DIEU PEUT-IL COMMANDER D’AIMER ?
Le grand commandement dans le contexte de l’alliance et de la parenté
Ron BERGEY1
Introduction
Avec le motif de l’alliance, le thème de l’amour d’Israël pour Dieu est l’une des grandes caractéristiques du Deutéronome2. Or la particularité de cet amour est qu’il est exigé : « Tu aimeras l’Éternel, ton Dieu […]. »3 C’est ce commandement que Jésus qualifie de premier et de plus grand parmi les commandements (Mt 22.38). Le second, dit-il, lui est semblable : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même. »4 De surcroît, l’amour pour Dieu est exprimé dans le Deutéronome par l’obéissance à sa loi5. Obéir et aimer sont également indissociables dans le Nouveau Testament. Nous n’avons qu’à nous rappeler comment Jésus rassemble ces deux démarches : « Si vous m’aimez, gardez mes commandements […]. »6 Comment expliquer cette insistance scripturaire attelant l’obéissance à l’amour ? D’où vient cette conception de l’amour volontaire ? Nos éléments de réponse seront basés sur trois assises différentes.
I. Le commandement d’aimer dans le domaine des alliances politiques
W.L. Moran a montré que le terme « aimer » appartenait au vocabulaire juridique des traités internationaux du Proche-Orient ancien (dorénavant POA)7. Par exemple, dans un traité assyrien il est stipulé : « Tu aimeras Assurbanipal, le grand prince héritier, fils d’Assarhaddon, roi d’Assyrie, comme toi-même. »8 Le but des traités de ce type était de contraindre un vassal à une loyauté absolue au suzerain et à une obéissance stricte aux clauses de l’alliance. La mise en rapport du Deutéronome avec ces traités de vassalité pourrait fournir la réponse au paradoxe de l’amour exigé et manifesté par l’obéissance. P.P.J.S. Els précise que, la littérature prophétique mise à part, le Deutéronome contient la plus haute fréquence des termes « aimer » et « amour », où ces mots expriment soit l’établissement, soit le maintien du rapport d’alliance entre le Seigneur et son peuple9. Le Deutéronome aurait-il été influencé, comme le pensait Moran et beaucoup d’autres après lui, par le langage diplomatique du POA ? Sur le plan théologique, le Deutéronome présente-t-il Dieu comme un suzerain qui établit un traité avec un vassal, son peuple, en l’obligeant à l’aimer et à lui obéir ? Le Deutéronome transférerait-il ainsi une obligation du champ politique au domaine de la piété ?
1. Parenté et alliance
À nos yeux, un regard aussi poussé va à l’encontre de la nature de la relation entre Dieu et son peuple. Selon F.M. Cross, anciennement professeur d’hébreu et de langues sémitiques à Harvard, le langage des traités proche-orientaux est emprunté lui-même au domaine de la parenté. Examinant les similitudes culturelles et sociologiques entre parenté et alliance, Cross décrit l’alliance comme une parenté élargie10. Certes, certains droits et responsabilités sont exercés au sein de la parenté uniquement et se limitent à ce groupe11. Mais l’établissement d’une alliance occasionne un élargissement considérable des liens de cette parenté : ainsi, les relations s’étendent d’une famille à une autre, d’une tribu à une autre, d’un peuple aux étrangers et même possiblement jusqu’aux ennemis. L’alliance crée donc une relation similaire à la parenté que l’on peut qualifier de parenté d’alliance.
La relation d’alliance n’est pas seulement exprimée par un langage d’amour12. Elle fait aussi écho aux liens de la proche parenté. Dans le cas où il y a un suzerain et un vassal, le plus grand roi est « père » ou « beau-père » et le roi avec qui il établit un traité est « fils » ou « gendre ». Mais dans une alliance entre égaux, les partenaires sont « frères ». Dans une communication du roi de Mitanni au roi d’Égypte son allié, on peut trouver ce curieux mélange de deux types d’alliance : « Dis à Naphurereya, roi d’Égypte, mon frère, mon gendre que j’aime et qui m’aime : Message de Tushratta, roi de Mitanni, ton frère, ton beau-père, qui t’aime. »13 Pratique courante dans les affaires politiques, le roi de Mitanni aurait donné sa fille en mariage au roi d’Égypte.
La Bible fournit, elle aussi, des exemples du langage de parenté dans le domaine des alliances politiques. Ainsi, Hiram roi de Tyr, est le « frère » du roi Salomon (1R 9.13 ; cf. 5.26), et le Syrien Ben Hadad est le « frère » d’Achaz (1R 20.32 ; cf. v. 34)14. Un traité entre rois partenaires égaux peut donc être qualifié d’« alliance fraternelle » (Amos 1.9 brît ‘ahîm, litt. « alliance entre frères »). Achaz de Juda est le « fils » du grand roi assyrien Tiglath Piléser (2R 16.7)15. Dans le contexte de l’alliance davidique, ce même langage décrit le rapport entre le Seigneur « Père » qui établit l’alliance et David « fils », le bénéficiaire (2S 7.14 ; 1Ch 17.13 ; cf. Ps 2.7)16. Le lien d’amour est explicitement mentionné dans ces exemples d’alliance : « Jonathan fit alliance avec David, dans son amour pour lui comme lui-même. » (1S 18.3) Hiram « avait toujours aimé David » (1R 5.15). Cet amour est transféré au fils de David, car Hiram et Salomon « firent alliance ensemble » (v. 26).
2. Vase communicant entre parenté et alliance
Comment expliquer ce transfert du langage de la proche parenté au domaine des alliances politiques ? Observons qu’une alliance se forme lorsqu’il s’agit de lier des membres de familles différentes, toujours en dehors de la parenté. Inversement, aucune alliance ne peut se former au sein de la parenté : la loi hébraïque interdit le mariage consanguin (Lv 18.6-18). À partir de là, le précepte divin conduit à classifier le mariage comme alliance17. Le mariage devient alors le premier lien d’une parenté externe à la famille naturelle. On voit ainsi comment la coutume du mariage – l’alliance de loin la plus courante – a pu être la passerelle entre parenté et alliance politique. Le vocable sur le sujet illustre ce glissement : les rois qui concluent une alliance « se marient » ou, plus précisément, « deviennent membre de la même famille par mariage » (hithatten) : « Salomon s’allia par mariage [hithatten] avec Pharaon » (1R 3.1)18 ; « Josaphat [roi de Juda] […] s’allia par mariage [hithatten] avec Achab [d’Israël] » (2Ch 18.1). Emprunt politique à la terminologie de la famille élargie : la « parenté par alliance » (cf. note 10 ci-dessus).
Cette appropriation du lexique conjugal par la sphère politique est-elle pour autant une explication satisfaisante au commandement que Dieu donne de l’aimer ? Deutéronome 6 semble placer cette obligation (Dt 6.5) dans un contexte autre que politique. On y lit deux indications, chacune liée à la parenté : l’une à la parenté étendue par le mariage, l’autre à la parenté proche et naturelle.
II. Le commandement d’aimer dans le mariage
En le reliant à l’union par mariage, certains commentateurs interprètent le commandement d’aimer Dieu comme l’expression de sa « jalousie » (Dt 6.15 ; cf. 4.25 ; 5.9 ; 32.16). à la différence des dieux de Canaan, Dieu est « un » (6.4), seul et unique. Il n’y a pas de place pour d’autres dieux. Ce qualificatif de jaloux peut également être expliqué par une alliance de type marital entre Dieu et son peuple. En dehors du Deutéronome, le verbe « aimer » décrit par endroits l’affection des conjoints l’un pour l’autre19, et l’on voit que l’amour pour quelqu’un peut conduire au mariage20. Le mariage, union d’un homme et d’une femme, lie deux parties de manière exclusive. C’est pourquoi une femme mariée qui a des relations avec un autre homme suscite la jalousie de son mari. Le terme « jaloux » désigne dans deux passages le mari jaloux dont la femme est soupçonnée d’infidélité (Nb 5.14, 30) ou est reconnue adultère (Pr 6.34). Parallèlement, Dieu se dit jaloux de son épouse adultère, de son peuple idolâtre (Ex 34.14-16 ; Ez 16)21. Calvin développe cette idée :
Il n’est pas nouveau, pour le Seigneur, de se donner le rôle de mari vis-à-vis de nous. L’union par laquelle il nous conjoint à lui, en nous recevant dans l’Église, est comme un mariage spirituel, qui requiert une loyauté réciproque. Comme en tout et partout, Dieu se comporte en mari fidèle, il nous demande en retour de lui accorder l’amour et la fidélité du mariage, c’est-à-dire de ne pas abandonner nos âmes au diable et aux désirs de la chair, ce qui est une forme d’adultère. C’est pourquoi, lorsqu’il reproche aux Juifs leur infidélité, il se plaint que, par leurs adultères, ils ont violé la loi du mariage (Jérémie 3 ; Osée 2). Un bon mari est d’autant plus irrité s’il est fidèle et loyal et qu’il voit sa femme se tourner vers un amant. De même le Seigneur, qui nous a épousés en toute fidélité (Osée 2.21-22), témoigne d’une jalousie étonnante toutes les fois qu’en méprisant la chasteté de son mariage, nous avons de mauvais désirs et, surtout, si nous transférons ailleurs sa gloire qui doit être conservée entière sur toutes choses, ou si nous la polluons par la superstition. En agissant ainsi, non seulement nous rompons le vœu que nous avons fait dans le mariage, mais aussi nous polluons notre âme par notre infidélité22.
L’image du mariage entre Dieu et son peuple est récurrente et souvent négative dans l’Ancien Testament23. Le prophète Osée est appelé à incarner la relation de Dieu et son peuple avec une femme qui lui sera infidèle, une prostituée qui plus est ! Il lui demande en effet : « Va encore, aime [à l’impératif !] une femme aimée par un autre et se livrant à l’adultère : Car tel est l’amour du Seigneur pour les fils d’Israël, tandis qu’ils se tournent, eux, vers d’autres dieux possiblement. » (Os 3.1, TOB)24 J. Briend, anciennement professeur d’Ancien Testament à l’Institut catholique de Paris, voit un rapport entre l’amour que Dieu demande en Deutéronome et celui qu’il exige du prophète :
[…] on ne peut faire dériver uniquement l’usage du verbe « aimer » dans le Deutéronome de son emploi dans la sphère du politique. Certes, dans ce contexte l’amour se définit en termes de loyauté, service et obéissance, mais on ne peut oublier que Dieu n’est pas réductible à un suzerain et que le Deutéronome connaît aussi un sens oséen [c’est nous qui soulignons] du verbe « aimer », car Dieu se révèle d’abord comme celui qui aime son peuple25.
Mais l’amour conjugal fait également l’objet d’un ordre dans d’autres passages bibliques. S’adressant aux maris, Paul dit : « Maris, aimez vos femmes, comme Christ a aimé l’Église, et s’est livré lui-même pour elle […] C’est ainsi que les maris doivent aimer leurs femmes comme leur propre corps. Celui qui aime sa femme s’aime lui-même. » (Ep 5.25, 28 ; cf. Col 3.19) Sous l’injonction spécifique de l’apôtre, on peut y deviner le commandement semblable au grand commandement : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même. » Au sujet de l’amour des femmes pour leur mari, Paul dit : « […] les femmes âgées […] doivent donner de bonnes instructions, dans le but d’apprendre aux jeunes femmes à aimer leur mari et leurs enfants […]. » (Tt 2.3-4) Dans ces deux passages néotestamentaires, l’amour conjugal fait l’objet d’un ordre et doit faire partie de l’éducation des plus jeunes. C’est exactement de cette façon que Deutéronome 6 présente l’amour pour Dieu. Paul semble bien s’inspirer de ce contexte deutéronomique.
III. Le commandement d’aimer dans la parenté proche
Le commandement d’aimer Dieu peut également provenir de l’amour paternel et filial qui naît de la parenté proche. Le parallèle père-fils, illustrant la relation de Dieu avec son peuple, est plutôt typique dans l’Ancien Testament, y compris le Deutéronome : « Comprenez donc bien que le Seigneur votre Dieu veut vous éduquer comme un père éduque son fils. » (Dt 8.5, FC ; cf. 32.5, 19)26 F. Garcia Lopez, professeur d’Ancien Testament à l’Université de Salamanque, juxtapose ce verset (8.5) et le commandement d’aimer Dieu (6.5) :
Aimer Dieu signifie lui être fidèle (7.9 ; 11.1 ; 30.20). On trouve ici la même conception que dans les traités orientaux d’alliance. La fidélité du vassal envers son suzerain est exprimée là aussi en termes d’amour, d’obéissance et de service. Cette conception n’épuise cependant pas le sens et la portée du commandement deutéronomique de l’amour. En Dt 8.5, Yahvé apparaît comme un père et un maître qui corrige son fils Israël […]. L’amour que Yahvé sollicite d’Israël implique aussi piété filiale et obéissance respectueuse27.
Calvin, également, voit cet amour demandé par Dieu comme un amour filial. Dans son commentaire sur Deutéronome 10.12 – « Maintenant, Israël, que demande de toi l’Éternel, ton Dieu, si ce n’est que tu craignes l’Éternel, ton Dieu, afin de marcher dans toutes ses voies, d’aimer et de servir l’Éternel, ton Dieu, de tout ton cœur et de toute ton âme » –, il écrit :
Car étant donné que Dieu est Seigneur, il désire à juste titre être craint pour son pouvoir ; et étant donné qu’il est notre père, il demande à être aimé comme il est dit en Malachie 1.6 : « Un fils honore son père, et un serviteur son maître. Si je suis père, où est l’honneur qui m’est dû ? Si je suis maître, où est la crainte qu’on a de moi ? »28
Le commandement d’aimer Dieu, en Deutéronome 6, s’enchâsse au milieu d’exhortations aux pères d’enseigner les lois divines à leurs enfants : « Tu les enseigneras à tes enfants ; tu en parleras quand tu seras assis chez toi ou quand tu marcheras le long d’une route, quand tu te coucheras ou quand tu te lèveras. » (6.7, FC ; voir aussi v. 2-3, 20-25) L’insistance sur l’obéissance aux commandements comme preuve d’amour est ici une clé de compréhension. Elle souligne également le rôle paternel de l’enseignement des préceptes de la loi29. Sans cet apprentissage, l’enfant ne saurait aimer Dieu. La mise en pratique des commandements est la preuve et l’expression de l’amour. En ce sens, cet amour peut légitimement être demandé.
Conclusion
Nous avons cherché à mettre en lumière l’assise culturelle et contextuelle du commandement d’aimer Dieu (Dt 6.5) afin de répondre au paradoxe apparent d’un amour exigé. La réponse proposée réside dans les relations humaines où l’amour est le plus manifesté et éprouvé : la vie conjugale et la sphère familiale. J. Ridderbos, anciennement professeur d’Ancien Testament à la Faculté de théologie de Kampen, voit ces deux types de relations dans le commandement de Deutéronome 6 : « Il rappelle particulièrement la paternité de Dieu et la relation entre mari et femme (Israël ; Ex 34.15-16 ; Os 1‒3). »30 Nous avons constaté que Calvin pense également que ce commandement reflète non seulement la relation conjugale, mais aussi la relation parentale. Tout au long de l’Écriture se trouve cette double image du rapport de Dieu, Époux et Père, avec son peuple, épouse et fils. À la différence de l’amour demandé dans les traités proche-orientaux, le commandement biblique d’aimer ne peut donc être observé par obéissance servile ou encore à contrecœur. Même si l’amour pour Dieu et son prochain est exprimé par l’obéissance aux commandements, cet amour est profondément et avant tout relationnel. C’est l’amour pour « ton Dieu » (Dt 6.5 ; 10.12 ; 30.6)31. Encore une fois, sur le plan humain, il est le plus éprouvé dans l’intimité du foyer.
L’amour que Dieu requiert de nous est un amour sincère, entier et exclusif : « […] de tout ton cœur, de toute ton âme et de toute ta force. » Ce qualificatif du plus grand commandement doit nous troubler car, en fin de compte, nous ne pouvons pas aimer Dieu et notre prochain de la manière demandée et attendue, toujours et sans faille ! Cela montre combien nous sommes loin du but de la loi qui est l’amour (1Tm 1.5) et combien nous avons besoin des promesses de grâce. Calvin dit :
À ce propos, dès que la Loi ordonne ce que nous avons à faire, elle enseigne en même temps que la faculté d’obéir est due à la grâce de Dieu. Elle nous invite donc à la demander par la prière. Si nous n’y voyons que de simples commandements et pas de promesses, il nous faudra éprouver nos forces, afin de voir si elles seront suffisantes pour cela. Mais comme les promesses sont conjointes aux commandements et attestent que, non seulement nous avons besoin de l’aide de Dieu pour nous soutenir, mais qu’en sa grâce se trouve notre force, elles démontrent que nous sommes à la fois insuffisants et totalement inaptes pour observer la Loi32.
Cette relation d’amour nécessite l’œuvre de l’Esprit de Dieu : la circoncision du cœur, qui est une figure de la régénération. Elle est exigée par la loi : « Circoncisez donc votre cœur » (Dt 10.16), mais par pure grâce promise : « L’Éternel, ton Dieu, circoncira ton cœur » (Dt 30.6). De même, si nous aimons Dieu, c’est « parce qu’il nous a aimés le premier » (1Jn 4.19). C’est aussi « parce que l’amour de Dieu est répandu dans nos cœurs par le Saint-Esprit qui nous a été donné » (Rm 5.5). Comme l’exprime Augustin : « Dieu donne ce qu’il ordonne. » Par la foi nous recevons cette grâce promise. C’est la grâce qui permet à Augustin et Calvin d’affirmer que « la foi obtient ce que la Loi commande »33, à savoir l’obéissance parfaite. On l’obtient par imputation à notre profit de la justice acquise par la parfaite obéissance du Christ Jésus. Il s’agit de son amour entier, celui du Fils pour Dieu le Père – « Tu aimeras l’Éternel, ton Dieu » – et de l’Époux pour son corps, son épouse, l’Église – « ton prochain comme toi-même ».
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Ron Bergey est professeur d’hébreu et d’Ancien Testament à la Faculté Jean Calvin d’Aix-en-Provence.↩
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Dt 6.5 ; 7.9 ; 10.12 ; 11.1, 13, 22 ; 13.4 ; 19.9 ; 30.6, 16, 20. F. Garcia Lopez, Comment lire le Pentateuque, MB 53, Genève, Labor et Fides, 2005, p. 282, 289. C. Dogniez et M. Harl, La Bible d’Alexandrie, Le Deutéronome, Paris, Cerf, 1992, p. 154.↩
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Dt 6.5a ; Mt 22.37 ; Mc 12.30 ; Lc 10.27.↩
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Lv 19.18b ; Mt 22.39 ; Mc 12.31 ; Lc 10.27 ; Rm 13.9 ; Gal 5.14 ; Jc 2.8.↩
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Dt 10.12-13 ; 11.1, 13 ; 19.9 ; 30.16. Le pasteur écossais J. Cumming (1807-1881) pose la question : « Qu’est-ce que l’amour ? » et répond : « La racine de toute obéissance. » Sabbath Morning Readings on the Old Testament, Book of Deuteronomy, Minneapolis, Klock & Klock, 1982, p. 84.↩
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Jn 14.15 ; cf. 1Jn 4.21 ; 5.2-3 ; 2Jn 5-6.↩
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W.L. Moran, “The Ancient Near Eastern Background of the Love of God in Deuteronomy”, CBQ XXV (1963/1), p. 77-87. Ces traités de vassalité sont de deux variétés principales : traités hittites des XIVe et XIIIe siècles av. J.-C. et traités néo-assyriens des VIIIe et VIIe siècles. La structure globale du Deutéronome se rapproche des traités hittites. Néanmoins, certains éléments deutéronomiques ressemblent davantage aux formulaires d’alliance assyriens : commandements tels que « tu aimeras Assurbanipal […] comme toi-même » (cf. Dt 6.5 ; 13.7 ; Lv 19.18) et « ce traité […] tu le diras à tes fils et petits-fils » (cf. Dt 6.7) ; loi sur l’insurrection (cf. Dt 13) ; malédictions (cf. Dt 28). Pour un aperçu de ces points, voir T. Römer, La première histoire d’Israël. L’École deutéronomiste à l’œuvre, MB 56, Genève, Labor et Fides, 2007, p. 80-84. Sur la portée théologique de ces parallèles, voir F. Garcia Lopez, op. cit., p. 282-283, 299. Pour une comparaison de la forme de ces traités avec l’alliance au Sinaï, voir K. Kitchen, Traces d’un monde, Lausanne, PBU, 1980, p. 118-129.↩
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Citation du traité néo-assyrien n° 15 datant du VIIe siècle av. J.-C., tirée de J. Briend, Traités et serments dans le Proche-Orient ancien, SupCahEv 81, Paris, Cerf, 1992, p. 111.↩
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P.J.J.S. Els, ‘hb, NIDOTTE, vol. 1, p. 277-299 (279, 280, 283).↩
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F.M. Cross, “Kinship and Covenant in Ancient Israel”, From Epic to Canon : History and Literature in Ancient Israel, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1998, p. 3-21 (8, 11). Selon Cross, la terminologie de la parenté a fourni le langage des institutions juridiques, politiques et religieuses. Ce même langage se retrouve dans les domaines du mariage, de l’adoption et des alliances. Ces trois domaines, appuyés par les institutions, ont créé une relation que Cross qualifie de « belle-parenté » (kinship-in-law), ou parenté par mariage.↩
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C’est au parent le plus proche qu’incombe le rachat de la propriété d’un parent pauvre et du mariage léviratique (Lv 25.25s ; Dt 25.5s ; Ruth 3.12 ; 4.3-5). De telles lois ressortissent de la parenté la plus étroite.↩
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Les bénédictions et les malédictions dans les traités relèvent, elles aussi, du domaine de la parenté, car c’est au père qu’incombe la responsabilité de les prononcer sur ses fils (bénédictions : Gn 27 ; 48–49 ; 49.8-25 ; Noé maudit Canaan : Gn 9.25 ; Jacob maudit la colère de Siméon et Lévi : Gn 49.5-7).↩
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Lettres de Tell el-Amarna (EA 29, 1-3), Traités et serments dans le Proche-Orient ancien, SupCahEv 81, p. 110. Le centre du Mitanni était situé au nord-est de la Syrie actuelle. Naphurereya est le prénom d’Aménophis IV/Amenhotep IV, c’est-à-dire Akhenaton IV. Akhenaton était aussi le nom de la capitale égyptienne sous ce roi, aujourd’hui Tell el-Amarna. Les lettres de Tell el-Amarna faisaient partie des archives royales d’Aménophis IV et de son père Aménophis III. Elles sont très instructives pour qui s’intéresse à Canaan durant la première moitié du XIVe siècle av. J.-C.↩
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« Hiram dit ‹Qu’est-ce que ces villes-là, que tu m’as données, mon frère ?› » (1R 9.13) ; cf. « Il y eut paix entre Hiram et Salomon, et ils firent alliance eux deux. » (1R 5.26) ; « ‹Ton esclave Ben-Hadad te supplie d’épargner sa vie.› ‹Il est encore en vie ?›, demanda Achab. ‹Eh bien, il est mon frère !› » (1R 20.32b) ; cf. « ‹Et moi›, dit Achab, ‹je vais conclure une alliance avec toi, puis je te renverrai libre.› » (1R 20.34b)↩
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« Achaz envoya des messagers à Tiglath-Piléser, roi d’Assyrie, disant : ‹Je suis ton serviteur et ton fils ; monte, et sauve-moi de la main du roi de Syrie et de la main du roi d’Israël qui s’élèvent contre moi.› » (2R 16.7). Selon les inscriptions assyriennes, Achaz était vassal de Tiglath-Piléser III et payait un tribut à l’Assyrie.↩
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« Moi, je lui serai pour père, et lui me sera pour fils. » (2S 7.14 ; 1Ch 17.13)↩
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Dt 7.8 ; Pr 2.17 ; Ez 16.8 ; Ml 2.14 ; cf. Gn 34.9 ; Esd 9.14.↩
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1R 3.1 ajoute : « Il [Salomon] prit pour femme la fille de Pharaon » ; la première partie du verset est traduite dans la TOB et la BJ : « Salomon devint gendre du Pharaon. » Le verbe « se marier » est ainsi vu sous l’angle du mariage de Salomon avec la fille de Pharaon et signifie « devenir le gendre de ». Ainsi le Pharaon devient le beau-père de Salomon. Cf. aussi 1S 18.21 : Saül à David : « Tu seras mon gendre [hithatten] aujourd’hui », au sujet du mariage avec sa fille Mical.↩
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L’amour conjugal : Isaac aima Rebecca, Gn 24.67 ; Elkana aimait Anne, 1S 1.5 ; Samson et Dalila, Jg 14.16 ; 16.15 ; Roboam et Maaca, 2Ch 11.21 ; Osée et Gomer, Os 3.1 ; une femme et son mari, Pr 5.19 ; cf. 15.17. Dans le Deutéronome, les rapports conjugaux et parentaux sont fréquemment abordés, pourtant il n’y est jamais question d’amour (Dt 21.15-17 constitue l’exception qui confirme la règle). Ces rapports sont traités dans le cadre du droit civil ou moral. Relations des conjoints : Dt 5.18, 21 ; 7.3 ; 13.7-12 ; 21.10-14, 15-17 ; 22.13-30 ; 24.1-4. Rapports parentaux : cf. 5.16 ; 7.3 ; 13.7-12 ; 14.1 ; 21.18-19 ; 27.16.↩
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Jacob aimait Rachel et voulait se marier avec elle (Gn 29.18) ; Mical aimait David et voulait devenir sa femme (1S 18.20).↩
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J.H. Tigay, Deuteronomy, JPS Torah Commentary, Philadelphie-Jérusalem, JPS, 1996, p. 65-66, 356 n. 67 pour les sources rabbiniques.↩
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J. Calvin, Institution de la religion chrétienne (dorénavant IRC) mise en français moderne par Marie de Védrines et Paul Wells, Aix-en Provence/Charols, Kerygma/Excelsis, 2009, II.viii.18, p. 322-323.↩
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Os 1-3 ; Jr 2.2, 23-25, 32 ; 3.1-13, 20 ; Lm 1.1-2, 19 ; Es 50.1 ; 54.4-7 ; 62.4-5.↩
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Au lieu de la leçon traditionnelle « aimée par un autre », les versions anciennes lisent « qui aime (participe au féminin) un autre ». C’est la leçon suivie par la BJ : « qui en aime un autre ». Selon cette tradition de lecture, Osée doit aimer sa femme même s’il sait qu’elle aime quelqu’un d’autre.↩
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J. Briend, op. cit., p. 112.↩
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Voir, par exemple, Ex 4.22-23 ; Es 64.8 ; Os 11.1. Amour maternel de Dieu : Es 49.15 ; 66.13.↩
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F. Garcia Lopez, op. cit., p. 290. Voir aussi du même auteur Deutéronome, CahEv 63, Paris, Cerf, 1988, p. 22-23, où il souligne quelques coïncidences entre Dt 6.6-9 et la littérature de sagesse où Dieu est le maître/père, et son peuple l’élève/enfant. Par exemple, « ces paroles que je te commande aujourd’hui seront sur ton cœur » (Dt 6.6 ; cf. Pr 3.3 ; 4.4, 21). Comparez aussi Dt 6.7 et Pr 6.22, ainsi que Dt 6.8 et Pr 1.3 ; 3.3 ; 6.21 ; 7.3. Voir aussi D.J. McCarthy, “Notes on the Love of God in Deuteronomy and the Father–Son Relationship between Israel and Yahweh”, CBQ 27, 1965, p. 144-147.↩
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J. Calvin, Commentaries on the Four Last Books of Moses, vol. 3, Grand Rapids, Baker, 1984, p. 193. G. von Rad dit dans son commentaire sur Deutéronome 6.5 : « L’idée de l’amour […] comprend la relation d’Israël à Yahvé comme celle d’un fils. » (Dt 8.5 ; 14.1) Deuteronomy, OTL, Philadelphie, Westminster Press/SCM, 1966, 64. P.C. Craige comprend le langage d’amour dans le Deutéronome selon cette même optique. Deuteronomy, NICOT, Grand Rapids, Eerdmans, 1976, p. 170.↩
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Cf. mon article « L’alliance et la famille au travers de l’Ancien Testament », La Revue réformée 53 (2002/5), p. 1-12.↩
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J. Ridderbos, Deuteronomy, BSC, Grand Rapids, Zondervan, 1984, p. 114.↩
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En Deutéronome, « ton Dieu » se trouve 237 fois dans 201 versets. « Votre Dieu » revient 46 fois dans 45 versets.↩
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IRC, II.v.7, p. 265.↩
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Ibid., p. 266 ; cf. aussi note 28.↩