Vivre et mourir devant Dieu : esquisse de théologie biblique

Vivre et mourir devant dieu : esquisse de théologie biblique

W. Gordon CAMPBELL*

Vouloir esquisser ce que signifie, dans les deux parties de la Bible, vivre et mourir devant Dieu – ce qu’est la vie et que veut dire la mort -, c’est se laisser orienter d’emblée par la vision qu’a la révélation judéo-chrétienne de ces deux réalités dans le monde que Dieu a créé. Ce détour paraît d’une importance capitale alors qu’il va falloir se pencher, pendant ce carrefour théologique, sur les dilemmes et les défis qui se présentent à nous, aujourd’hui, à leur interface: en effet, comment, d’un point de vue chrétien, accompagner ou soigner, soulager ou même aborder l’être humain qui livre sous nos yeux son dernier combat, si nous n’avons aucune idée claire sur le sens que revêtent sa vie et sa mort sous le regard de Dieu?

Notre objectif, ici, reste relativement modeste: presque n’importe quel dictionnaire biblique approfondit, plus qu’il ne nous sera possible de le faire maintenant, l’un et l’autre pôle du sujet imparti1. Tout au plus s’agira-t-il de brosser un rapide tableau sur la question, en tâchant de le faire d’une manière juste et équilibrée.

Là où le Nouveau Testament ne modifie pas sensiblement l’optique de l’Ancien sur ces choses, nous ne nous y arrêterons pas. Mais, pour pouvoir nous rendre compte des effets de la révélation progressive et, surtout, des changements que subissent dans le Nouveau Testament vivre et mourir à la lumière de la vie, mort et résurrection de Jésus de Nazareth, nous commencerons par la Bible juive pour terminer dans la tradition apostolique. Et bien qu’il y ait des inconvénients à faire ainsi, nous examinerons chaque fois tour à tour la mort, puis la vie.

I. Ancien Testament

A) La mort

L’Ancien Testament regorge de violence, comme un fidèle reflet de la vie humaine en société telle qu’elle se déploie jusqu’à nos jours. Il y a plus de mille occurrences du mot qui signifie la mort, mût, ou de ses dérivés: on meurt, comme on tue, bien souvent! « D’une certaine manière, la mort est la chose la plus naturelle qui soit. » (Cf. Gn 2.7, 3.19)2 Pour l’homme pris dans son aspect physique, tout culmine dans la mort (cf. Hé 9.27). Adam était-il marqué par la mortalité? On ne le sait pas. Mais la Genèse raconte une tragédie lourde de conséquences: malgré l’avertissement qui renforce l’interdit de l’arbre de vie (et de la mort), Adam et Eve goûtent à son fruit et, comme conséquence du péché humain qui fait ainsi irruption dans le monde, il y a colère divine et rétribution de la faute (Gn 2.17, 3.2) sous forme d’une privation du droit de vivre; c’est l’apparition de la mort comme sort de l’homme devenu pécheur – à l’exception apparente, toutefois, de Hénoch (Gn 5.24), d’Elie (2R 2.3-12) et peut-être de Moïse, que Dieu lui-même enterre (Dt 34.5-6). Notons au passage une escalade: la première mort effective que raconte la Genèse, c’est celle d’Abel assassiné par Caïn, son frère.

L’homme dans sa totalité – extérieur et intérieur, dans sa dimension charnelle comme spirituelle – est atteint par la mort, l’homme bâsâr (chair) et l’homme nèfèsh (souffle vital, ou âme/anima), l’homme en tant qu’unité psychophysique, que personne, que « moi ». Comme pour les bêtes dont il ne se distingue pas dans son aspect physique ou dans sa possession d’un souffle (rûah), sa mort est une nécessité biologique; l’homme retourne au sol et à la poussière dont il a été tiré (Ec 3.19-21, 12.1-7; cf. Gn 3.19). On comprend qu’il s’agit là, désormais, du signe par excellence de la finitude de l’être humain, d’un horizon vers lequel tout homme regarde. La mort est une nécessité qui guette, qu’on peut donc désigner « le chemin de toute la terre » (Jos 23.14) et le « lieu de rendez-vous de tout être vivant » (Jb 30.23). « Quel est l’homme qui peut vivre et ne pas voir la mort? » (Ps 89.49)

Les morts ne reviennent pas parmi les vivants et n’ont aucun souvenir d’eux. On espère, de son vivant, avoir une postérité nombreuse qui, une fois la mort survenue, s’en souviendra – on se perpétue, en quelque sorte, dans une descendance par une sorte d’extension corporative de l’âme. Et, face à la mort, on pense rejoindre en paix ses ancêtres: c’est ce que promet le Seigneur à Abraham (Gn 15.15). Contrairement au paganisme ambiant, en Israël il n’existe parmi les vivants aucun culte des morts. La nécromancie, pratique où l’on se sert d’un médium pour conjurer et consulter l’esprit d’un défunt, est plusieurs fois condamnée (par exemple, Lv 19.26, 20.6, 27), même s’il y a une exception qui prouve la règle: la conjuration pour Saül, par la sorcière d’Eyn-Dor, de l’esprit de Samuel, reconnaissable et étrangement informé au demeurant concernant des événements terrestres (1S 28.3-25).

D’habitude, on enterre un mort en Israël, même si celui-ci est un criminel (Dt 21.22-23); rester sans sépulture et devenir une proie des bêtes sauvages, c’est périr de malemort, c’est être frappé d’une malédiction: on se souvient du sort maudit de Jéroboam Ier ou encore de Jézabel (1R 14.11, 21.23). On brûlera néanmoins les corps de Saül et de Jonathan, mutilés par les Philistins. Rares sont les cas de suicide dans la Bible: le plus souvent, on préfère se donner la mort plutôt que de la subir aux mains d’un autre, comme justement Saül, que son écuyer hésite à tuer et qui se jette sur son épée, suivi d’ailleurs par son écuyer, pour éviter d’être pris par les Philistins (1S 31.4-5). Judas sera le seul cas du Nouveau Testament (Mt 27.5).

Précisons que pour l’Ancien Testament déjà, il y a mort et mort. Le sixième commandement du Décalogue (Ex 20.13; Dt 5.17) ne dit pas tant « tu ne tueras point » que « tu ne commettras pas de meurtre », car le mot hébreu n’est pas harag (tuer) mais râsah (assassiner), mot relativement peu fréquent qui se réfère à un homicide prémédité ou involontaire (cf. Dt 4.41-42), comme à l’exécution d’un assassin dont la culpabilité est établie (cf. Nb 35.30). La législation mosaïque, ici, ne s’applique donc ni à la peine capitale en générale, requise pour certains crimes ou péchés (cf. Ex 21.12-17; Jos 7), ni à la guerre. Le contexte est sans doute celui de la vie en communauté du peuple de l’alliance et de la prohibition du meurtre d’un de ses membres par un autre (cf. Jr 7.9; Os 4.2), notamment dans un cas de vengeance où l’on avait l’habitude de verser le sang pour le sang. On devine que le commandement souhaite protéger la vie et les relations entre les Israélites, en laissant entre les mains de Dieu le pouvoir de décider de la mort d’un homme. Pour nous, ce principe n’a, me semble-t-il, rien perdu de son intérêt.

Une autre malédiction consiste, pour l’Ancien Testament, à mourir subitement, avant son heure et au milieu de ses jours et avant tout, si c’est de façon violente; c’est là une mauvaise mort et donc un scandale, surtout lorsque le juste ou le sage en est la victime. On envisage néanmoins avant tout que ce soit les impies qui périssent (Ps 37.1-2, 10, 20, 28, 35-36), se réjouissant même de l’aspect éphémère de leurs triomphes et de leur évanouissement tel un rêve nocturne (Jb 20.5, 8). Mais, de toute manière, comme le dit Qohéleth, « personne n’est maître du souffle pour le retenir; nul n’a de pouvoir sur le jour de la mort » (Ec 8.8): un mot de sagesse qui retentit encore à nos oreilles dans notre contexte.

Face à cette horreur, la foi d’Israël réserve une place à l’expression de l’angoisse qu’inspire l’approche de la mort, et formule sa protestation, et même sa révolte, devant cette ultime souffrance. Le Psaume 88 met en mots la prière d’un mourant, qui voit les eaux déferler sur lui et qui attribue les terreurs endurées et les angoisses subies à Dieu, mais qui malgré cela crie tous les jours à son Dieu (Ps 88.2, 14) comme à celui qui le sauve (Ps 88.1). Mais, surtout, on pensera spontanément à Job. « Mes jours, dit-il, s’achèvent: plus d’espoir! » (Jb 7.6) « La nuée se dissipe, elle s’en va; ainsi celui qui descend au séjour des morts n’en remontera pas. » (7.9) Et avec des accents qui ne peuvent que nous toucher face au thème de ce carrefour, dans sa souffrance Job va jusqu’à maudire le jour de sa naissance: « Périsse le jour où je suis né… pourquoi ne suis-je pas mort dans le sein de ma mère, pourquoi n’ai-je pas expiré au sortir de son ventre? » (3.3, 11) Ce pessimisme, nous le verrons, n’a pourtant pas le dernier mot, ni même dans la bouche de Job.

Qu’en est-il alors des morts eux-mêmes? Comment l’Ancien Testament envisage-t-il la condition des trépassés? Pour l’expérience de la mort, plusieurs images sont employées: il s’agit d’une disparition (Gn 42.36) et, puisque le corps retourne au sol, on parle de poussière (Jb 17.16, 21.26) et on pense à la désagrégation (Es 38.17); on évoque, aussi, la mort sous forme de ténèbres, d’opacité, de nuit noire (Ps 143.3; Jb 10.21-22); la tombe, qeber, en est également synonyme. Puis ses écrivains se servent fréquemment du mot bôr, fosse ou gouffre, ou encore d’Abaddon, mot assez rare qui ne se rencontre que dans la littérature sapientiale et qui signifie un lieu de ruine, de destruction ou de perdition.

Une soixantaine de fois et le plus souvent dans des contextes poétiques, l’Ancien Testament appelle surtout she’ôl l’endroit où se rassemblent, tels des ombres (repa’îm, Es 26.19) ou des êtres qui sommeillent (Ps 13.4), les morts, dans une existence inconsistante et proche du néant: ainsi localise-t-on, sous la terre ou simplement en bas (Es 14.9) une sorte de pôle négatif de l’existence où descendent les défunts pour être parqués comme un troupeau (Ps 49.18) et, de ce fait, figés par rigor mortis: il s’agit, alors, d’un véritable cul-de-sac. On parle également du pays de l’oubli (par exemple Ps 88.12-13), où ceux qui sont couchés dans la tombe se font abandonner et oublier non seulement par les survivants mais, semble-t-il, par Dieu, qui ne s’en occupe plus (Ps 88.6-7). Vide, chaos et silence caractérisent également cet état inanimé (Ec 11.8; Ps 115.17).

Dans cet endroit, l’homme se trouve définitivement coupé de Dieu, comme dans une prison dont il ne sortira jamais (Ps 88.9): là, on ne peut plus louer Dieu (Es 38.18), on ne peut plus parler de son amour ou de sa fidélité (Ps 88.12). Il s’agit donc d’un lieu redoutable, du théâtre d’un non-salut; on ne s’attend pas à ce que des morts se relèvent pour chanter Dieu et il est inutile d’espérer des miracles (Ps 88.11, 13). Du coup, on ressent la mort comme une puissance hostile personnifiée qui attaque (Jr 9.20) et qui prend des allures d’exterminateur (par exemple 2S 24.16-17). De toute manière, lorsque Dieu retire son souffle (Jb 34.15; Ps 104.29), que peut-il rester?

Pourtant, si on interroge la révélation vétérotestamentaire pour savoir si la mort, c’est la fin, force est de constater qu’on obtient finalement une réponse ambiguë. Car que veut dire le psalmiste lorsqu’il envisage de descendre même au she’ôl et d’y trouver quand même le Seigneur (Ps 139.8)? Trois considérations, en l’occurrence, plaident aussi en faveur d’une existence post mortem, certes réduite, fantomatique, on dirait une sous-vie, mais qui néanmoins se poursuit (cf. Ez 31-32; Es 14.4ss) avec une forme de conscience et de connaissance (Lv 19.31). Tout d’abord, les morts changent surtout de lieu, puisque le nèfèsh privé de sa chair quitte la terre et le monde des vivants et va au she’ôl; du coup, deuxièmement, on constate que la mort a effectué ici un changement d’état, à savoir la désintégration de l’unité de la personne, chair et âme; mais, surtout, troisièmement, l’individu – même si terriblement diminué – persiste ou survit en tant que tel, même si le détachement du corps le prive de lien à la terre des vivants.

Comme on l’a fait remarquer3, c’est ce qui est déjà arrivé, en principe, à Adam et Eve en conséquence de la chute: changement de lieu, après leur expulsion d’Eden; changement d’état, avec l’altération de leur relation à Dieu et l’un à l’autre comme la dégradation de leurs capacités morales et spirituelles à cause du péché; mais l’individu demeure: Eve reste Eve et Adam Adam, seulement les voilà déchus. Cette typologie triple nous invite à considérer que, par la faute en Eden, déjà la vie prêtée à l’homme est teintée de mort. En est-il autrement de la nôtre, même sous son aspect le plus vigoureux?

L’Ancien Testament, que trouve-t-il, enfin, à rétorquer à la mort, « futilité complète » (Ec 12.8)? La foi au Dieu de l’alliance, une foi qui accueille de la part de Dieu la parole « c’est moi qui fais mourir et qui fais vivre » (Dt 32.39), cette foi conduit le croyant, dans quelques endroits, à placer malgré tout son espérance en YHWH, de la part de qui – source et soutien de sa vie – il est attendu non pas un abandon à la décomposition, mais une aide et une présence au-delà de la mort. Ou plutôt, il se dégage la conviction qu’il existe une véritable relation entre YHWH et le juste décédé: on espère alors en un Dieu qui ne laissera pas son fidèle voir la fosse (Ps 16.10), et partant de l’idée qu’il en coûte à Dieu de voir mourir ses fidèles (Ps 116.15), on envisage une vie rachetée du séjour des morts (Ps 49.16) et vécue dans la proximité de Dieu (Ps 73.23-28). L’étonnante déclaration du même Job, c’est « après que ma peau aura été détruite, de ma chair je verrai Dieu » (Jb 19.26).

Ici et là dans la révélation du premier Testament, la lumière d’une vie après la mort commence donc à percer les ténèbres: selon Esaïe, le Seigneur « anéantira la mort pour toujours » (Es 25.8); Paul citera ce même texte lorsqu’il abordera, avec les Corinthiens, la question de la résurrection (1Co 15.54). Un peu plus loin, le prophète entrevoit des morts revivre, des cadavres revenir à la vie, ceux qui séjournent dans la poussière se réveiller et la terre rendre ses trépassés (Es 26.19). Enfin, Daniel envisage qu’« une multitude, qui dort au pays de la poussière, se réveillera – les uns pour la vie éternelle et les autres pour le déshonneur, pour une horreur éternelle » (Dn 12.2) et son livre se termine avec l’exhortation « marche jusqu’à la fin; tu te reposeras et tu te lèveras pour recevoir ton lot à la fin des jours » (Dn 12.13). Ici, même si le texte situe le moment où l’être humain pourra enfin échapper à la mort lors du jugement dernier, on constate une espérance ferme de résurrection, c’est-à-dire de victoire définitive sur la mort: un jour, pense-t-on, ceux qui dorment ne dormiront plus4.

B) La vie

Qu’en est-il, maintenant, de la vie dans la Bible d’Israël? Là encore, il y aurait beaucoup à dire. On fera remarquer tout d’abord que la vie « est une bataille contre la dissolution de la mort »5, où chaque délivrance du danger ou de la maladie constitue une petite victoire. Ainsi la mort se cache-t-elle derrière tout ce qui menace la vie. Plus positivement, la vie trouve sa source tout d’abord en Dieu (Ps 36.10). Toute vie est créée et préservée par Dieu: contemplant la totalité des êtres créés, le psalmiste confesse: « Si tu envoies ton souffle, ils sont créés » (Ps 104.30) et « Tous, avec espoir, tournent les yeux vers toi; c’est toi qui leur donnes leur nourriture en son temps » (Ps 145.15). Il est dans l’ordre des choses que la vie se reproduise: si c’est à l’être humain, homme et femme, que Dieu dit au sixième jour de la création: « Soyez féconds, multipliez-vous, remplissez la terre et soumettez-la » (Gn 1.28) – cet impératif se répétera pour Noé et pour ses fils, après le déluge -, il est entendu que cela vaut aussi pour les autres créatures sur lesquelles l’homme dominera. Dans la création, la vie, surtout la vie, est bonne: « Que tout ce qui respire loue le Seigneur! » comme l’exprime la dernière locution du dernier psaume (Ps 150.6).

Quant à la vie humaine plus particulièrement, elle doit son existence à l’Esprit de Dieu qui l’a formée et qui la tient en son pouvoir (Jb 12.10); c’est lui qui fait vivre (Jb 33.4). Dans le second récit de la création, Adam se lève lorsque le Seigneur insuffle en ses narines un souffle de vie (Gn 2.7). Il s’agit d’un don: sur la terre que Dieu a disposée, Dieu « a donné la respiration à ceux qui la peuplent et le souffle à ceux qui la parcourent » (Es 42.5). De ce fait, la vie humaine peut être brève (Ps 39.5): « Nous achevons nos années comme un murmure… la durée de nos jours s’élève à soixante-dix ans – pour les plus vigoureux, à quatre-vingts ans… cela passe vite et nous nous envolons. » (Ps 90.9-10) A cause du péché, l’accès à l’arbre de vie est coupé; la vie en sort blessée ou atteinte. Mais puisque la vie vient de Dieu, elle bénéficie aussi de sa protection. A Noé encore Dieu dit: « Je demanderai compte à chaque homme de la vie de son semblable » (Gn 9.5); du sang de son semblable, aussi, car dans le sang réside la vie (cf. Lv 17.11; Dt 12.23).

Pour l’Ancien Testament, la vie est essentiellement une puissance active, un pouvoir-agir6: vivre (haya), c’est se mouvoir, à l’opposé de mourir, qui signifie se détendre et donc perdre toute sa force. La vie elle-même, exprimée le plus souvent au pluriel (hayyim/n), est ainsi marquée d’intensité ou de plénitude; la vie bonne, c’est, dans les Ecritures juives, échapper à la maladie, au malheur, à l’adversité et connaître paix, prospérité, plénitude. C’est jouir d’une longue vie où l’on meurt « rassasié de jours » et donc de bonheur (Gn 35.29) – telle prolongation de leurs jours est une bénédiction pour les patriarches et, par extension, pour tout Israélite qui connaît la même expérience: ainsi, par exemple, Abraham meurt-il heureux et comblé (Gn 25.8). On pourrait dire que longue vie égale belle mort, en quelque sorte. Le psalmiste se réjouit de ce qu’il a l’assurance de voir « la bonté du Seigneur sur la terre des vivants » (Ps 27.13).

Un thème important, c’est la sollicitude du Dieu de l’alliance pour la vie de son peuple. Les exemples les plus spectaculaires en sont, à l’évidence, l’Exode, qui arrache littéralement les fils d’Israël à la mort de l’Egypte et de la mer Rouge, puis l’exode bis qu’est pour les déportés le retour de l’exil vers le pays de la promesse. Vivre, c’est vivre pour et avec Dieu, dont l’amour vaut mieux que la vie (Ps 63.4). La plus grande joie pour l’Israélite pieux, c’est d’habiter la maison du Seigneur tous les jours de sa vie (Ps 27.4), car, à cet endroit, un seul jour vaut mille autres vécus loin de sa face (Ps 84.11).

Pour les prophètes, vivre, c’est avant tout chercher le Seigneur (Am 5.4-5; Os 6.1). Ou, comme le dit le Deutéronome, vivre, c’est plus qu’avoir du pain, c’est se nourrir de tout ce qui vient de la bouche de Dieu (Dt 8.3). La valeur de la vie humaine dérive du fait que Dieu est le Vivant; ainsi se désigne-t-il parfois (Nb 14.2; Jr 22.24). Vivant, il entoure son peuple et le protège de sa vitalité, le rendant invulnérable. Notons que vivre de sa vie, la partager, est un choix éthique; au Deutéronome encore, la parole, dans la bouche de Moïse: « J’ai placé aujourd’hui devant toi la vie et le bonheur, la mort et le malheur. » (Dt 30.15) Vivre, c’est se détourner des idoles et des pratiques liées à leur culte; c’est aimer Dieu, suivre son chemin, obéir à ses commandements (verset 16), tandis que se détourner de lui, c’est périr à coup sûr (verset 17).

Telle est la vision juive de la vie, dont la plénitude est inconcevable en dehors d’une relation au Dieu de l’alliance qui fait vivre. Mais, somme toute, même si, pour l’Ancien Testament, la vie longue est une bénédiction et même si vivre, c’est vivre avec Dieu, il faut s’y résoudre: pour l’humanité déchue, la mort règne comme une conséquence du péché et la fin de ce règne ne sera signalée que quand viendra, en Jésus, un autre.

II. Nouveau Testament

  1. La mort

D’une certaine façon, le Nouveau Testament n’aborde la mort qu’au passage, s’intéressant à la vie qui sauve de la mort et de la menace du she’ôl (ou de l’adès). On peut donc dire que le Nouveau Testament ne s’intéresse pour ainsi dire pas à la mort comme achèvement naturel de la vie, mais focalise, au lieu de cela, la mort comme interruption ou rupture contre nature de la vie, impliquant une malédiction. La mort est certes biologique, mais l’homme lui est soumis à cause du péché et, bien que vivant, peut même être considéré comme déjà « mort » (cf. 1Tm 5.6) et comme étranger à la vie de Dieu (Ep 2.12, 4.18). La mort est par conséquent un mal qu’il faut combattre. De fait, seul Jésus le pourra parce que l’humanité pécheresse est plutôt en guerre contre Dieu (Rm 5.10).

Pour se rendre compte comme d’une opposition à la mort qui, pour ainsi dire, s’organise, autour du ministère de Jésus, il suffit de voir l’attitude de celui-ci devant la mort des autres: on se souvient de sa compassion débouchant sur un rappel temporaire à la vie des victimes de la mort précoce que sont le fils du haut fonctionnaire de Capernaüm (Jn 4.47-50), ou la fille de Jaïrus (Mc 5.21ss, 35ss), ou encore le fils unique de la veuve de Naïn (Lc 7.11-13). Puis on se rappelle ses larmes devant la tombe de son ami Lazare et la peine de la séparation (Jn 11.35), comme le frémissement intérieur (verset 33) qui préfigure son trouble à la pensée de sa propre mort (Jn 12.27). Pour Jésus, Dieu « n’est pas le Dieu des morts, mais des vivants » (Lc 20.38) et, comme pour Moïse, Abraham, Isaac et Jacob, sont par conséquent des vivants à ses yeux (Lc 20.37-38).

Si c’est lucidement que Jésus affronte sa propre mort qu’il entrevoit, lors du dernier repas, comme versement de son sang pour beaucoup d’hommes (Mc 14.24), c’est néanmoins la mort dans toute son horreur dont il s’agit pour lui. Son cri de déréliction sur la croix (Mc 15.34), qui s’inscrit dans la tradition du juste qui meurt (Ps 22.2), porte à son sommet l’intense souffrance de Gethsémané faite d’effroi et d’angoisse, de tristesse, d’abandon. Ainsi Jésus partage-t-il jusqu’au bout le sort de notre humanité, dans une chair semblable à notre chair de péché. L’épître aux Hébreux en tire d’importantes conséquences: « puisqu’il a lui-même été éprouvé dans ce qu’il a souffert, il peut secourir ceux qui sont éprouvés » et « il a été tenté en tous points comme nous le sommes, mais sans commettre de péché » (Hé 2.18, 4.15).

Jésus, dans le jardin, demande à son Père d’écarter si possible la « coupe » de la mort du pécheur qu’il assume – coupe qu’il doit boire, ou baptême dont il doit être baptisé – puis il se plie, par obéissance filiale, à la volonté de son Père (Mc 14.36), qui n’est justement pas de le sauver de cette heure (cf. Jn 12.36a). Il fait face à l’épreuve finale et sa mort met fin à la mort.

En même temps, mourant, Jésus remet son esprit avec confiance entre les mains du Père (Lc 24.46). D’un côté, sa mort est comme celle de tout homme, mais de l’autre, elle est un don de soi fait par amour. Elle constitue, pour lui, le moyen d’un retour au Père (Jn 13.1, 17.11); elle n’est pas une fin mais une voie vers la gloire que le brigand crucifié à ses côtés peut, lui aussi, emprunter (Lc 23.43). Du coup, sa mort anticipe la consolation de la résurrection et de la récompense des justes.

Il nous faut aller plus loin encore, car à la lumière de la résurrection par laquelle le Père arrache son Fils à la mort, celle-ci se trouve transformée. Puisque Jésus est ressuscité des morts, pour celui ou celle qui est uni à lui, c’est désormais avec une pleine espérance qu’on peut envisager sa propre mort comme le seuil d’une vie où l’on sera avec le Seigneur pour toujours (1Th 4.16-17). Ainsi Paul peut-il accepter une détresse subie à cause de l’Evangile, vécue comme une véritable condamnation à mort, en mettant sa confiance en Dieu qui ressuscite les morts (2Co 1.8-9). Aux Philippiens, il ira jusqu’à dire que, pour lui, « la vie, c’est le Christ, et la mort est un gain » (Ph 1.21).

Pourtant, cela ne signifie pas choisir la mort, car demeurer en vie pour poursuivre son ministère apostolique prime sur son désir de quitter cette vie pour être avec le Christ (Ph 1.23-25). Sa lettre aux Galates permet de mieux comprendre. On y lit comment la vie de foi de l’apôtre présuppose le don de soi du Fils de Dieu, qui s’était livré pour lui (Ga 2.20). L’étroite association de l’apôtre à son Seigneur fait qu’il se considère comme co-crucifié avec le Christ (Ga 2.19) et, de ce fait, habité par le Christ mort et ressuscité et vivant, qui vit en lui (verset 20). Il s’ensuit que les tribulations dont parle Paul, en 2 Corinthiens, sont comme la vie de Jésus ou les souffrances de Jésus manifestées dans sa propre vie (2Co 4.8-11). Un seul est mort pour tous, dira Paul plus loin; donc, tous sont morts en lui et c’est afin que ceux qui vivent ne vivent plus pour eux-mêmes, mais pour celui qui est mort à leur place et ressuscité pour eux (2Co 5.14-15).

La mort n’est ainsi plus la même depuis que, par le don de soi-même couronné par sa résurrection, le Christ a vaincu le dernier ennemi. Celui qui croit en lui ne verra jamais la vraie mort (Jn 8.51-52); désormais, sa mort ne sera qu’un endormissement, qu’un sommeil temporaire (1Th 4.14). D’ailleurs, lorsque le Nouveau Testament parle des « morts » (nekroi), c’est, le plus souvent, pour évoquer leur résurrection, comme celle du Christ, sur lequel la mort n’a plus aucun pouvoir (Rm 6.9).

Aux Romains, Paul explicitera ce que signifient vie chrétienne et mort chrétienne. Le baptême est une sorte de mort mystérieusement liée à la mort et à la résurrection du Christ, qui marque de son sceau la vie quotidienne (Rm 6.2-3); la mort physique est alors profondément relativisée, pour devenir l’ultime étape dans une expérience qui consiste à mourir un peu tous les jours: « Aucun de nous ne vit pour lui-même et aucun ne meurt pour lui-même. Car si nous vivons, nous vivons pour le Seigneur; et si nous mourons, nous mourons pour le Seigneur. Soit que nous vivions, soit que nous mourions, nous appartenons donc au Seigneur. Car si le Christ est mort et a repris vie, c’est pour être le Seigneur des morts et des vivants. » (Rm 14.7-9)

Tout cela signifie que, pour le croyant, la mort n’a plus son dard ni la tombe sa victoire (1Co 15.55). Il convient, ici, de rendre explicite la notion de mort spirituelle, qui est un châtiment divin; ainsi 1 Jean 5.16 parle-t-il de l’existence d’un péché qui mène à la mort, sauf pour celui que le Fils de Dieu protège. La mort ne reste l’ennemi suprême que pour ceux qui sont séparés du Christ. L’Ecriture, sans offrir d’explication, opère un « fractionnement en deux mort distinctes »7: Jude et surtout l’Apocalypse évoquent la « seconde mort » (Jude 12; Ap 2.11, 20.6, 14, 21.8), qui peut être dépeinte comme la géhenne (Mt 18.8-9), comme « un ver qui ne meurt pas, un feu qui ne s’éteint pas » (Mc 9.48), ou un lac de feu et de soufre (Ap 14.10, 20.10): il s’agit du châtiment ou de la perdition éternelle (cf. Mt 25.46), loin de la face du Seigneur (2Th 1.9), sans appel. Cet état est, à l’évidence, à l’opposé de celui du salut, qui signifie quitter l’état de mort et qui fait passer de la mort à la vie (Jn 5.24).

  1. La vie

Comme ils radicalisent la mort, les écrits du Nouveau Testament développent la pensée vétérotestamentaire concernant la vie pour s’intéresser, surtout, à sa qualité morale. Il ne suffira plus de penser que la prospérité traduit une bénédiction divine, car une parabole cinglante de Jésus fera dire au riche de la part de Dieu « homme déraisonnable, cette nuit même ta vie te sera redemandée! » (Lc 12.20). Désormais, toute vie adamique est sous la loupe divine et Jésus pourra commencer son ministère là où celui de Jean-Baptiste avait mis l’accent, sur un ultimatum: « Le règne de Dieu s’est approché: changez radicalement et croyez à la bonne nouvelle. » (Mc 1.15)

Si, dans notre survol des Ecritures juives, nous avons fini par relier indéfectiblement la vie et Dieu, source de la vie, c’est par la vie de Jésus que le Nouveau Testament nous oblige à commencer, puisque la vie divine elle-même prend corps en Jésus-Christ. C’est cette vie authentique qui oriente tout, dès les récits de naissance chez Matthieu et Luc. Même si la prédication de Jésus dans les évangiles synoptiques ne parle que rarement de la vie en tant que telle, il semble que le royaume ou règne de Dieu dont parlent ses paroles et ses actes en soit synonyme: entrer dans le royaume, c’est entrer dans la vie.

Lorsque Jésus guérit et console, pardonne et libère, c’est bien de la vie d’autrui qu’il s’agit. Face à l’homme à la main paralysée, dont la guérison un jour de sabbat scandaliserait (et scandalisera) les religieux, Jésus demande s’il est permis de « sauver une vie »: celle de l’homme n’étant pas en danger, on voit bien que pour Jésus il y a, ici, une question de principe et un enjeu. Sans éradiquer, autour de lui, les souffrances ou les échecs, Jésus, par sa parole et par son faire, apporte le pardon, la joie, la vraie vie à ceux qu’il aide. Et en donnant la vie, c’est sa propre vie qu’il donne.

Ce qu’il demande à son disciple, c’est ce qu’il fait lui-même: « Quiconque voudra sauver sa vie la perdra, mais quiconque perdra sa vie à cause de moi la sauvera. » (Lc 9.24) Le fait même d’entraîner ses disciples à sa suite, sur un chemin qui mène à la mort de surcroît, prouve que, pour Jésus qui place sa confiance en son Père, Dieu, c’est la vie. La démonstration en sera, pour les témoins de sa résurrection, son retour d’outre-tombe sous la forme qu’on lui connaissait avant, même si une certaine discontinuité se fait aussi sentir. Désormais, Jésus, c’est la vie, et lui appartenir, c’est non seulement porter sa croix et mourir à soi-même, mais c’est vivre pour, avec et en lui. Car, lui, le Ressuscité, ne peut plus mourir (cf. Rm 6.8) et il devient l’auteur de la vie (Ac 3.15).

Dans les écrits johanniques, en particulier l’évangile de Jean, le trait est grossi au point que Jésus dans son être et son faire est synonyme de « vie » tout au long du récit. Ses gestes font jaillir la vie pour un aveugle-né, ou pour Lazare, mais ce sont là des signes que celui qui agit ainsi est la résurrection et la vie, l’eau vive et le pain de vie (Jn 4.14, 6.51). La vie qu’il a, et la vie qu’il donne, c’est la vie éternelle qui ne s’épuise pas et sur laquelle la mort n’a aucune prise. Jésus donne la vie éternelle à qui vient la chercher, et cela se passe dans cette vie: il suffit d’ailleurs d’observer son enseignement pour ne jamais voir la mort (Jn 8.51).

Pour Paul aussi, la vie éternelle constitue l’achèvement d’une existence vivifiée, au cœur du monde, par la grâce de Dieu en Jésus-Christ (Rm 5.21) et par le don de l’Esprit (Ga 6.8)8. Ce passage en pleine vie de la mort à la vie, Paul l’a lui-même expérimenté. Il peut dire qu’autrefois vivre sous le régime de la loi, c’était être mort, être conduit à la mort par un commandement qui aurait dû amener la vie mais que le péché exploitait (Rm 7.9-11). Et qu’étant mort à la loi, ou crucifié avec le Christ, il a commencé à vivre en Dieu (Ga 2.19). Cette vie-là, affranchie du péché et de la mort, est plus forte que la mort et elle est octroyée par « l’Esprit de la vie en Jésus-Christ » (Rm 8.2). Le Christ apporte la vie là où Adam, par son péché, avait introduit la mort.

Qu’est-ce que cette vie éternelle nous fait vivre dans la vie de ce monde? Pour Jean, dans sa première épître, c’est avant tout l’amour fraternel. « Celui qui n’aime pas demeure dans la mort » (1Jn 3.14), celui qui déteste son frère ne peut avoir la vie éternelle en lui (verset 15). Du coup, si nous aimons nos frères, c’est la preuve que « nous sommes passés de la mort à la vie ». Autrement dit, la vie éternelle donne son sens à la vie présente, « donne tout son prix à l’histoire de la liberté humaine et aux choix éthiques qui décident d’une destinée éternelle »9. En aucun cas le don de la vie éternelle ne doit conduire à dévaloriser la vie dans ce monde ou à refuser les engagements qui s’y imposent. L’étude des réveils montre que la vie nouvelle, l’expérience des arrhes du salut, s’est toujours fait accompagner d’une éclosion d’œuvres de compassion: la vie éternelle donne à la vie chrétienne sa vocation et c’est à chacun de nous de traduire cela dans sa pratique individuelle et en Eglise, dans la vie associative et professionnelle.

Mais, encore une fois, les données du Nouveau Testament nous invitent à aller plus loin encore: car la vie éternelle n’est pas qu’une modalité nouvelle de la vie terrestre qui se trouve transformée, par la foi, au rendez-vous du Christ vivant. Elle est plutôt création nouvelle, reçue de Dieu, et antidote à la mort spirituelle et à ses conséquences. C’est dire que la vie éternelle est la vraie vie qui se distingue de, et même s’oppose à, la vie présente (1Co 15.19; 1Tm 6.19) parce qu’elle appartient au monde à venir (Ga 2.20; Ph 1.22; 1Tm 4.8). Si pour cette vie la vie éternelle que Dieu donne nous apporte déjà quelques étincelles d’éternité, comme une réalité déjà présente, ce n’est donc qu’un début qui tout au plus anticipe le futur festin des noces (Lc 22.29-30) et qui renvoie à une vie en véritable face-à-face avec Dieu dans un ciel nouveau et sur une terre nouvelle (Ap 19.6ss).

C’est ainsi qu’au quatrième évangile nous trouvons, sur les lèvres de Jésus, l’évocation d’un bien à venir, d’une vie qui signifie que les barreaux de la prison du she’ôl ne sont plus, que la mort ne retient plus le mort. Evoquant son retour au Père, au-delà de sa mort, Jésus, dans la chambre haute, parle de la maison de son Père: « Si donc je m’en vais vous préparer une place, je reviens vous prendre auprès de moi, pour que là où, moi, je suis, vous soyez, vous aussi. » (Jn 14.3) Comme Paul de son côté l’exprimera, si c’est pour la vie seulement, en deçà de la mort, que nous avons espéré en Christ, nous sommes les plus à plaindre des hommes (1Co 15.19).

Mais, en réalité, le Christ, dernier Adam, animé par l’Esprit, communique d’ores et déjà la vie éternelle – car telle est notre foi – à ceux qui croient en lui (1Co 15.45): voici, en fin de compte, ce que doit signifier devant Dieu, commencer à vivre et à apprendre à mourir.

W.G. Campbell est professeur de Nouveau Testament à la Faculté libre de théologie réformée d’Aix-en-Provence.

1*Signalons ici quelques ressources utiles, toutes d’un accès facile: C. Geffre, « La mort: théologie biblique et systématique » et « La vie éternelle », in Dictionnaire critique de théologie (dir. J.-Y. Lacoste) (Paris: PUF, 1998), 762-765 et 1222-1224; P. Grelot, « Mort », in Dictionnaire de spiritualité, vol. 10 (dir. A. Rayez, A. Derville, A. Solignac) (Paris: Beauchesne, 1980, col. 1748-1758); J. Guillet, « Vie », in Dictionnaire de spiritualité, vol. 16 (dir. A. Derville, P. Lamarche, A. Solignac) (Paris: Beauchesne, 1994, col. 584-591); L. Morris, « Mort », in Grand Dictionnaire de la Bible (Cléon d’Andran: Excelsis, 2004), 1075-1077; E.E. Ellis, « Vie », in Grand Dictionnaire de la Bible, ibid., 1707-1711. Pour une approche plus systématique des données bibliques, on consultera avec profit quelques pages de H. Blocher, « La doctrine du péché et de la rédemption » (Fac-Etude), 1 (Vaux-sur-Seine: Edifac, 1997), 43-54, sur la mort dans ses aspects spirituel, corporel et éternel.

Pour une prise en compte du contexte socioculturel de la Bible, nous recommandons trois articles en anglais successivement consacrés à la vie, à la mort et à l’au-delà dans le Proche-Orient ancien (E. Yamauchi), le monde gréco-romain (P.G. Bolt) et le judaïsme du Second Temple (R. Bauckham), in Life in the Face of Death. The Resurrection Message of the New Testament (dir. R.N. Longenecker) (Grand Rapids/Cambridge: Eerdmans, 1998), 21-95.

2 L. Morris, « Mort », op. cit., 1075.

3 Ainsi A. Motyer, Look to the Rock (Leicester: IVP, 1996), 140-141.

4 Pour une excellente discussion des tâtonnements de la révélation vétérotestamentaire vers une foi dans la résurrection, voir maintenant N.T. Wright, The Resurrection of the Son of God (Londres: SPCK, 2003), chap. 3.4, « Awakening the Sleepers », 108-128.

5 E.E. Ellis, « Vie », op. cit., 1707.

6 Alors que la mort se caractérise, comme le fait remarquer H. Blocher, op. cit., 45, comme paralysie.

7 H. Blocher, op. cit., 51; le théologien distingue entre une première mort provisoire (l’âme est alors dissociée de son corps) et une mort définitive, suite à la résurrection qui réunit âme et corps en vue du jugement.

8 Par le biais de la mort, il a déjà été donné, plus haut, un aperçu du thème de la vie et de la vie éternelle dans l’œuvre de Paul; il s’agit simplement, à présent, de le compléter.

9 C. Geffré, « Vie éternelle », op. cit., 1224.

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