Église visible et invisible: l’architecture ecclésiologique de Calvin

Église visible et invisible :
L’architecture ecclésiologique de Calvin

Michel JOHNER*

Résumé

Calvin, à la suite de Luther, et contre le catholicisme romain de son temps, plaide tout d’abord en faveur de l’invisibilité de l’Eglise, dont les limites ne sauraient être confondues avec celles d’une institution ecclésiale temporelle, quelle qu’elle soit. L’Eglise est d’abord et essentiellement « corps mystique du Christ », et à ce titre objet de foi.

Mais, dans un second temps, et sous l’influence de Bucer, Calvin, en lutte contre le protestantisme radical et spiritualiste, saura équilibrer son propos en revenant sur la visibilité institutionnelle de l’Eglise et donner à celle-ci un fondement théologique précis et solide.

Au fil des éditions successives de son Institution chrétienne (IV), Calvin, de 1536 à 1559, développe un véritable traité d’ecclésiologie, remarquable d’équilibre et de précision, intitulé « Des moyens extérieurs, ou aides, dont Dieu se sert pour nous conduire à Jésus-Christ son Fils et pour nous garder en lui », qui reste, jusqu’à aujourd’hui, pour les Eglises réformées, une référence incontournable.

INTRODUCTION

En l’année anniversaire, nombreuses ont été les études publiées sur la théologie de Jean Calvin, mais relativement rares, curieusement, les références à son ecclésiologie^[1] ; c’est à se demander si cette ecclésiologie mérite qu’on s’y intéresse ou représente une contribution réelle au développement de la théologie protestante. Le lecteur appréciera.

Pour d’autres doctrines, les données sont dispersées dans les différents écrits du réformateur. Mais l’ecclésiologie de Calvin, à l’exception de certains développements sur les sacrements, se trouve pour l’essentiel dans l’Institution de la religion chrétienne^[2]. Dans sa dernière édition, en particulier, elle apparaît comme une doctrine élaborée et complète. Ganoczy ira jusqu’à dire d’elle : « une des synthèses les moins inachevées de toute la théologie du réformateur^[3]. »

De plus, particularité très stimulante pour l’étude, le lecteur peut observer, sur le sujet, l’évolution et le développement de la pensée de Calvin au fil des éditions successives de l’Institution, partant de la première édition (la bâloise, de 1536, en latin) à la dernière  (la genevoise, de 1559, en français, et rééditée une dernière fois par Calvin lui-même en 1562) portant comme sous-titre « Nouvellement mise en quatre livres, et distinguée par chapitres, en ordre et méthode bien propre, augmentée aussi de tel accroissement qu’on la peut presque estimer un livre nouveau^[4]. » Ces éditions successives brossent un tableau vivant de l’évolution de la pensée ecclésiologique de Calvin entre l’âge de 27 et de 53 ans, deux ans avant sa mort.

Pour cette étude comparative des éditions successives de l’Institution, je suis très redevable au chapitre II de la seconde partie de la thèse de A. Ganoczy (intitulé « La doctrine ecclésiologique de Calvin »), qui m’a servi de portail et a largement inspiré l’étude que je présente aujourd’hui^[5]. Les notes critiques de l’édition scientifique de J.-D. Benoit fournissent également de précieuses indications sur les dates des modifications successives du texte^[6]. Enfin, le texte des différentes éditions de l’Institution est accessible dans les œuvres complètes de Calvin^[7].

Afin d’éviter la dispersion, j’ai volontairement laissé de côté les développements qui concernent le pédobaptisme de Calvin et sa théologie de la sainte cène, lesquels ont fait l’objet d’études spécialisées et ne modifient pas l’architecture ecclésiologique générale que nous allons présenter.

I. LE VISIBLE ET L’INVISIBLE, PERSPECTIVE GÉNÉRALE

A. UNE DISTINCTION FONDAMENTALE

L’ecclésiologie de Calvin est tout entière construite autour d’une distinction, fondamentale pour lui (comme aussi pour Zwingli), entre ce qu’il appelle l’« Eglise visible » et l’« Eglise invisible »^[8].

Dès l’édition latine de 1543, Calvin écrit :

« L’Ecriture sainte parle de l’Eglise de deux manières. En utilisant ce terme, elle évoque, parfois, l’Eglise telle qu’elle est en Vérité, et qui ne comprend que ceux qui, par la grâce de l’adoption, sont enfants de Dieu et, par la sanctification de son Esprit, sont de vrais membres de Jésus-Christ. Dans ce cas, elle envisage non seulement les saints qui habitent sur la terre, mais aussi tous les élus depuis le commencement du monde.

Souvent aussi, l’Ecriture évoque, par le nom d’Eglise, la multitude de personnes disséminées partout dans le monde, qui fait profession d’honorer Dieu et Jésus-Christ, qui atteste de sa foi par le baptême, témoigne de son unité en matière de doctrine et d’amour, et adhère à la Parole de Dieu, dont elle veut garder la prédication selon le commandement de Jésus-Christ. 

Dans cette Eglise se trouvent, mêlés aux autres membres, des hypocrites qui n’ont rien de Jésus-Christ, sauf le nom et l’apparence : les uns sont ambitieux, les autres avares, d’autres sont médisants, certains mènent une vie dissolue. Ils sont tolérés pour un temps, ou parce qu’on n’a pas de preuve pour les condamner, ou parce que la discipline n’est pas toujours ce qu’elle devrait être.

Mais de même qu’il nous faut croire l’Eglise qui est invisible, pour nous, et connue de Dieu seul, de même, il nous est ordonné d’avoir en honneur cette Eglise visible, et de nous maintenir dans sa communion.^[9]. »

L’interprétation de ces lignes a inspiré bien des débats parmi les spécialistes de Calvin^[10], mais il est indubitable que, de son point de vue, tout ce que la Bible enseigne sur l’Eglise n’est pas réductible à une proposition simple. L’Ecriture en parle de deux manières, que la théologie doit savoir distinguer et respecter.

Mais distinguer ne signifie pas séparer, et encore moins opposer. L’erreur, dans l’interprétation de ces paroles de Calvin, serait d’opposer les deux Eglises, comme s’il y avait, d’un côté, une Eglise essentielle et invisible et, de l’autre, une réalité accessoire et apparente, accidentelle et temporelle, qui serait, elle, vouée à disparaître et n’aurait pas de statut divin dans l’ecclésiologie.

A. Lecerf rend compte de cette articulation en disant:

« L’Eglise invisible, pour Calvin, est l’Eglise ‹idéale›, telle que Dieu l’a contemplée dans le pacte d’élection avec le Christ (MJ: l’Eglise dans sa perfection eschatologique)^[11]. Mais l’Eglise doit, pour se constituer dans sa plénitude, apparaître comme un institut de salut et d’éducation à la sainteté, avoir une manifestation visible dans l’histoire (…). Et l’Eglise visible (dont le cercle déborde en ce sens de celui de l’Eglise invisible) est le cercle de l’alliance de grâce. Il comprend tous les professants et leurs enfants, quelle que soit la qualité de leur profession de foi, sincère, superficielle, conventionnelle, ou même simulée^[12]. »

Puis Lecerf de préciser : « Dans la théologie de Calvin, (…) la doctrine de l’Eglise invisible, qui se rattache elle-même à la doctrine de l’élection au salut, assure ses droits à la personne du croyant. La doctrine de l’Eglise visible, quant à elle, confère à la société religieuse ses titres de pérennité et se rattache (…) à la doctrine de l’alliance de grâce (…). Chez Calvin, l’Eglise invisible et l’Eglise visible ne sont ni confondues ni séparées, elles sont logiquement distinguées et organiquement unies^[13]. »

B. LES FAUSSES REPRÉSENTATIONS DE CE RAPPORT

Calvin, parlant de l’Eglise, utilise également d’autres couples d’expressions qu’il ne faut pas confondre les uns avec les autres.

1. Vraie et fausse Eglise ?

Notamment, ce que Calvin dit de l’Eglise visible et invisible ne doit pas être confondu avec ce qu’il dit de la vraie et de la fausse Eglise^[14]. Car ce qu’il appelle vraie et fausse Eglises sont toutes deux visibles, aussi concrètes l’une que l’autre.

Lorsqu’une Eglise devient « fausse » (entendez: lorsqu’une institution religieuse perd les marques de l’ecclésialité), elle n’en devient pas invisible pour autant! Si tel était le cas, et si toutes les fausses Eglises mouraient ou devenaient invisibles, nous n’aurions plus aucun problème ecclésiologique à résoudre, et notre étude serait terminée ! Positivement, de même, l’Eglise réputée « vraie » ne glisse pas dans l’invisibilité. Fort heureusement, elle ne s’affranchit pas de diverses formes d’incarnation.

Confondre les deux couples d’expression, comme cela se produit parfois dans le spiritualisme évangélique, revient en pratique à ramener l’Eglise véritable à l’Eglise invisible, qui serait la seule essentielle. Comme le dit A. Birmelé : « Une identification des deux questions conduirait à comprendre l’Eglise invisible, communauté des croyants, comme étant la vraie Eglise et par conséquent la visible comme étant la fausse. Pareille conclusion serait fatale, car elle n’entraînerait qu’une compréhension négative de l’Eglise visible^[15]. »

2. Eglise locale et Eglise universelle ?

Parlant d’Eglise visible et invisible, Calvin ne parle pas non plus d’Eglise locale et d’Eglise universelle, puisque, à ses yeux, visibilité et invisibilité sont deux traits qui traversent à la fois l’Eglise universelle et l’Eglise locale ! Le rapport du visible et de l’invisible, de son point de vue, n’équivaut pas au rapport d’un fragment avec un tout, puisque le fragment lui-même (en l’occurrence l’Eglise locale) est porteur de cette ambivalence. En outre, l’universalité de l’Eglise ne s’affranchit pas non plus de diverses formes de visibilité.

3. Une relation dialectique ?

De nombreux spécialistes de Calvin, surtout dans la mouvance du barthisme d’après-guerre, ont parlé à ce propos de « rapports dialectiques ».

J. Courvoisier, par exemple, leur fait écho en écrivant : « Chez Calvin, il y a deux voies d’approche pour traiter la question de l’Eglise. Ces deux voies correspondent à ce qu’il appelle l’Eglise visible et l’Eglise invisible. Dans leur dépendance réciproque, elles illustrent ce que l’on peut appeler le principe dialectique de l’ecclésiologie du réformateur, (…) l’aspect visible nous renvoyant à la réalité invisible et la réalité invisible nous obligeant à considérer l’indispensable réalité visible, de telle sorte que l’on ne peut comprendre ce qu’est l’Eglise sans ce mouvement. La doctrine de l’Eglise n’a rien de statique^[16]. »

Cet appel à la dialectique est certainement utile sur ce thème, pour éviter les interprétations sélectives ou les harmonisations forcées des textes de Calvin. Mais elle a pour défaut majeur, de mon point de vue, de conclure trop vite à la contradiction et au paradoxe, là où Calvin ne perçoit que de la cohérence, des relations harmonieuses et fécondes.

Dans l’esprit de la dialectique, les deux affirmations initiales sont posées a priori comme contradictoires, et la vérité divine située dans le dépassement des deux termes du paradoxe, qui tous deux conduisent à cette vérité, sans jamais lui correspondre. Alors que, chez Calvin, les deux propositions (en l’occurrence Eglises visible et invisible) désignent deux aspects complémentaires de l’Eglise, qui, droitement posés, ne sont pas contradictoires, pas plus qu’ils n’ont à être dépassés ici-bas. Tous deux reçoivent un statut théologique positif. Tous deux ont un rôle essentiel à jouer dans l’histoire du salut et font partie de la pensée de Dieu pour l’Eglise.

Pour Calvin, ce rapport du visible et de l’invisible est aussi un mystère (au sens théologique du terme) qui ne se laisse pas rationaliser. Il demande à être cru, et doit être respecté dans les limites et avec les équilibres que la Révélation elle-même lui donne.

C. LA JUSTE REPRÉSENTATION DE CE RAPPORT

La question de l’articulation du visible et de l’invisible en ecclésiologie n’a cessé d’être débattue dans la tradition protestante du XVIe siècle jusqu’à aujourd’hui, soit pour atténuer la distinction entre les deux (P. Althaus, K. Barth)^[17], soit, au contraire, pour renforcer leur opposition (E. Brunner, P. Tillich)^[18].

Comment est conçue, chez Calvin lui-même, l’articulation du visible et de l’invisible ? Il n’est pas facile de trouver les mots justes pour le dire. Je risquerai pour ma part une image qui aura elle aussi ses limites: celle d’un fruit ou, plus précisément, du rapport entre le noyau du fruit et sa peau extérieure.

 

Dans l’ordre des causes et des effets, c’est le noyau qui est premier, c’est lui qui est la source, le génome ou le principe vital grâce auquel l’ensemble de ce fruit singulier se développe. Telle est, pour Calvin, la notion d’Eglise invisible (ou du « corps mystique du Christ ») sans laquelle la doctrine de l’Eglise, à ses yeux, serait littéralement « décapitée » ou « énucléée ».

Mais ce noyau, dans le rapport que les hommes peuvent avoir avec lui, n’est pas perceptible de façon immédiate. Il est dissimulé à l’intérieur d’un fruit. Il est donc invisible a priori. Dans leur expérience existentielle, les hommes ne peuvent accéder à lui qu’en mordant résolument dans la peau et la chair du fruit, elles bien visibles, qu’en franchissant progressivement, dans la foi, toute la distance qui semble séparer la peau du noyau, en s’appropriant de façon personnelle toute la matière qui les « sépare ». Cet emballage visible, c’est, pour Calvin, la doctrine de l’alliance de grâce, établie par la promesse de salut que Dieu, dans l’histoire, a adressée à Abraham et transmise après lui à ses enfants, sous la forme d’un serment, avant même qu’ils en aient conscience^[19].

D. UNE DOUBLE PERSPECTIVE APOLOGÉTIQUE

Une autre précision importante pour comprendre ce qui va suivre : c’est la double perspective apologétique dans laquelle s’est développée historiquement l’ecclésiologie de Calvin.

Il s’agit, tout d’abord, pour Calvin, de se démarquer de l’ecclésiologie catholique – son « aile droite » ecclésiologique, si je puis dire – qui tendait à confondre l’Eglise ou le corps du Christ avec une institution ecclésiastique temporelle, en l’occurrence l’institution romaine catholique^[20]. Et Calvin, dans ce premier combat, rejoint totalement Luther dans la proclamation de l’invisibilité de l’Eglise.

Mais il s’agit aussi pour Calvin, en second lieu, de se démarquer, à l’extrême opposé, des idées ecclésiologiques du protestantisme radical (anabaptiste ou autre) – son « aile gauche » ecclésiologique, si je puis dire –  qui, par spiritualisme ou mysticisme, tendait à vider l’institution ecclésiastique et les ministères institués de leur nécessité ou statut théologique positif, ceux dont l’ecclésiologie courait le risque, aux yeux de Calvin, de disparaître dans l’invisibilité^[21]. Et c’est sur ce second front apologétique, et sous l’influence de son séjour à Strasbourg et de Bucer, que Calvin va développer sa pensée sur la visibilité de l’Eglise.

Dans quelle mesure les catholiques et les anabaptistes de l’époque se seraient-ils reconnus dans les idées que Calvin leur prêtait ? La question mérite d’être posée. Le ton de son discours surprend par sa violence et son absence de nuances. Les réactions de Calvin sont tellement vives qu’on peut se demander parfois s’il ne tombe pas dans la caricature, et si ses aversions, largement partagées avec Bucer, ne sont pas motivées par des raisons extérieures à la théologie et l’exégèse. Mais telle était, en tous les cas, l’image qu’il voulait donner de ces deux « périls » ecclésiologiques. Ce sont là deux visions de l’Eglise que Calvin entend renvoyer dos à dos, et qui se trouvent, à ses yeux, à égale distance de ce qu’il pense être l’enseignement de l’Ecriture.

E. UNE CONSTRUCTION AUTOUR DE TROIS AXES DIRECTEURS

Dans cette double perspective apologétique, comment se construit la pensée de Calvin sur l’Eglise au fil des éditions successives de l’Institution chrétienne ? Essentiellement autour de trois axes directeurs, que nous évoquerons successivement, et qui, de mon point de vue, ne sauraient être comprimés ou confondus sans tordre la pensée du réformateur.

1. L’ecclésiologie de Calvin a tout d’abord une clé de voûte, qui se situe, avec les précisions posées plus haut, dans l’invisibilité (et dirigée donc contre le catholicisme) : la christologie (le corps mystique du Christ et l’absolue efficacité de la médiation du Christ) et la doctrine de l’élection.
2. Elle a ensuite (cette fois dans la visibilité, et dirigée contre l’anabaptisme) une colonne vertébrale, qui est le ministère public de la Parole et des sacrements, et donne corps à ce que Calvin appelle la maternité de l’Eglise visible.
3. Et, enfin, toujours dans la visibilité, un fondement, ou une pierre angulaire (et toujours dirigée contre l’anabaptisme) qui est la doctrine de l’alliance de grâce, laquelle, du point de vue de la condition humaine, fonde et encadre le tout, comme l’emballage dans et par lequel Dieu choisit de mettre les hommes en relation avec la grâce qu’il veut leur faire.

II. LA CLÉ DE VOÛTE : L’INVISIBILITÉ DE L’ÉGLISE, OPPOSÉE AU CATHOLICISME ROMAIN

La première édition latine de l’Institution de 1536 n’aborde, dans son introduction (l’« Epître au Roi ») et dans un court chapitre, que la seule doctrine du corps mystique du Christ. Ce texte servira de base à toute l’évolution ultérieure de la doctrine de Calvin sur l’Eglise. On le retrouvera dans toutes les éditions de l’Institution, textuellement ou substantiellement. Comme le dit A. Ganoczy, « beaucoup d’éléments nouveaux y seront ajoutés, mais rien d’important n’y sera retranché »^[22].

A 27 ans, Calvin, dans ce texte fondateur, soutient que l’essentiel de l’Eglise est situé dans la transcendance et dans l’invisible. Il le dit par réaction contre l’immanentisme et l’abus de puissance attribués à la papauté. Son propos est d’abattre toute prétention humaine à la souveraineté sur l’Eglise et d’affirmer sur l’Eglise la seule Seigneurie de Dieu et du Christ.

A. LE CORPS MYSTIQUE DU CHRIST

Répondant aux adversaires qui accusent le parti luthérien de détruire la structure de l’Eglise et l’unité du corps ecclésial, Calvin déclare :

« L’Eglise du Christ a vescu et vivera tant que le Christ regnera à la dextre de son Père : de la main duquel elle est soutenue, de la garde duquel elle est armee, de la vertu duquel elle est fortifiee.› Elle existe et subsiste grâce à la royauté céleste de son Fondateur et Chef, qui transcende infiniment tout ce qui est temporel ou lié à l’espace. »

Et Calvin enchaîne : « Les adversaires des évangéliques (MJ: protestants) sont bien loin de la verite, quand ils ne recognoissent point l’Eglise, si elle ne se voit présentement à l’oeil, et la veulent enclorre (MJ: enfermer) en certaines limites, auxquelles elle n’est nullement comprinse (MJ: enfermée). Oui, ils ont tort, parce qu’ils ont oublié que l’Eglise participe à la transcendance de son Roi glorieux et éternel. C’est pour cela qu’ils requierent tousiours une forme d’Eglise visible et apparente. Voire même, dans leur aveuglement, ils constituent icelle forme au siège de l’Eglise romaine et en l’estat de leurs Prelats (MJ : ils confondent sa forme avec celle de). Nous, au contraire, affirmons que l’Eglise peut consister sans apparence visible (MJ : c’est nous qui soulignons). Elle n’est donc pas là où sont les cadres inventés par les hommes. Elle n’est liée ni à un lieu géographique, ni  à une tradition temporelle, mais seulement aux éléments qui lui viennent d’en haut: à la prédication de la Parole de Dieu et à l’administration des sacrements bien institués^[23]. »

Et à l’accusation de briser l’unité ecclésiale et de déchirer l’Eglise, Calvin répond : « Si le peuple de Dieu est un, c’est que son conducteur et prince est le Christ unique. (…) Si elle est une, c’est qu’elle est le corps du Christ qui ne peut pas avoir deux ou trois corps. (…) Ce n’est pas le chef visible, ou la tête visible, qui tient le corps assemblé^[24]. »

De plus, rien ne saurait mettre en échec la souveraineté du Christ. Calvin, commentant le livre des Rois (1 Rois 19.18) : « Il y a sept mille hommes qui n’ont pas fléchi les genoux devant Baal. Quand on verrait la désolation la plus horrible, et qu’il n’y aurait plus de résidus de l’Eglise, sachons que la mort de Christ demeure fructueuse, et que Dieu garde miraculeusement son Eglise comme en cachette. Jézabel ne peut arriver à anéantir le troupeau du Seigneur^[25]. »

B. LA DOCTRINE DE L’ÉLECTION

Dans ce texte fondateur de 1536, Calvin, pour donner à son ecclésiologie des formes de solidité supplémentaires, fait aussi largement référence à la doctrine de l’élection. De l’inamissibilité de la grâce justificatrice, Calvin déduit l’indestructibilité de l’Eglise. Et sur l’inamissibilité individuelle de la grâce, il fonde l’indéfectibilité collective de l’Eglise : « Ceux qu’il avait lui-même élus selon sa prédestination éternelle (…), les siens, Dieu les a conservés au milieu de ces erreurs et ténèbres qui ont défiguré le vrai visage de l’Eglise, bien qu’ils fussent epars et cachez. Il a apprins de les garder et en la confusion de Babylone, et en la flambe de la fournaise ardente^[26]. » Et de l’Eglise invisible, il dit : « Il faut laisser à Dieu seul le privilège de connaître son Eglise, dont le fondement est son élection éternelle^[27]. »

Du reste, la place importante que Calvin donne à la doctrine de l’élection dans ce développement sur les fondements de l’Eglise, de notre point de vue, n’est pas sans ambiguïtés théologiques, quand on sait que Calvin n’a pas confondu l’alliance de grâce (fondement de l’appartenance à l’Eglise visible et signifié du baptême) et l’élection au salut (l’héritage des seuls croyants), ni pensé que tous les membres de l’Eglise visible auraient en commun, au départ, une commune assurance de l’élection (au sens sotériologique du terme).

Toutefois, il est utile de faire remarquer que la référence à l’élection, ici, s’entend essentiellement de l’Eglise invisible. Le lecteur à qui la distinction du visible et de l’invisible n’est pas familière doit y être particulièrement attentif: si la doctrine de l’élection éternelle change le regard de Calvin sur l’Eglise visible, ce n’est que de façon indirecte. Non pas dans le sens où tous les membres de l’Eglise visible seraient individuellement élus, mais dans le sens où l’Eglise visible serait comme la « pépinière » de l’élection, ou le cadre privilégié choisi par Dieu pour que naissent à la foi, dans l’histoire, les élus de Dieu.

Pour prendre une autre image, celle d’un navire ou d’un paquebot en lutte avec la tempête : c’est, pourrait-on dire, la certitude de la présence dans la navire d’élus de Dieu (à l’identité et au nombre inconnus) qui fonde chez Calvin la certitude de l’indestructibilité du navire et l’assurance de son arrivée à bon port. Ce n’est qu’en vertu du mariage qui, dans le Conseil de Dieu, unit les Eglises visible et invisible, que l’Eglise visible va, par ricochet, bénéficier des prérogatives de l’élection.

C. CONVICTIONS COROLLAIRES

1. Dieu seul connaît les siens

L’invisibilité de l’Eglise se traduit également, chez Calvin, par plusieurs considérations pratiques, qui vont devenir des classiques dans l’argumentaire protestant. Notamment, parlant du salut et de l’élection, l’affirmation que Dieu seul connaît les siens : « Dieu seul a le privilège de connaître ceux qui sont les siens, comme j’ai rappelé que Paul l’a dit (2Tm 2.19). En fait, afin que les hommes ne soient pas trop péremptoires, Dieu a établi clairement et nous avertit, quotidiennement, par l’expérience, que ses jugements secrets dépassent notre compréhension. En effet, d’une part, les personnes qui semblaient totalement perdues et qu’on tenait pour des cas désespérés sont ramenées sur le droit chemin ; d’autre part, celles qui semblaient fermes trébuchent. C’est pourquoi, selon la prédestination de Dieu, cachée et secrète, comme le dit Augustin, il y a beaucoup de brebis hors de l’Eglise et beaucoup de loups dedans (Homélies sur l’Evangile de Jean, 45.12)^[28]. » Et de l’Eglise invisible, Calvin dit : « Il faut laisser à Dieu seul le privilège de connaître son Eglise, dont le fondement est son élection éternelle^[29]. »

De son point de vue, les jugements des hommes ne porteront jamais que sur l’apparence des choses. Et du cœur de l’homme, de la vérité profonde et intime de chacun, Dieu seul est et demeure le juge.

Ici est aussi marquée, pour Calvin, la limite de la discipline ecclésiale, qui, de son point de vue, ne peut appréhender la vérité profonde des personnes, ou avoir prise sur elle, mais uniquement évaluer la cohérence externe et apparente de leur comportement avec la profession de foi chrétienne. D’où aussi l’exercice, dans l’Eglise, d’un jugement de charité qui concerne non seulement les sanctions disciplinaires (les excommunications temporaires), mais aussi les situations les plus favorables: lorsque la foi est confessée, le jugement par lequel le confesseur est admis dans la communion de l’Eglise est aussi un jugement de charité, par lequel il est crédité d’intentions authentiques, malgré les nombreuses imperfections et contradictions qui demeurent en lui^[30].

2. La mixité de l’Eglise visible: la cohabitation des croyants et des incroyants

Une autre facette de l’invisibilité de l’Eglise, sera, pour Calvin, à la suite de Zwingli et d’une importante tradition patristique^[31], la mixité irréductible des croyants et des incrédules au sein du peuple de l’Eglise visible. C’est la conviction que l’Eglise visible, jusqu’à la fin des temps, restera ici-bas un corps mixte, dans lequel cohabiteront des croyants et des incroyants, à l’image, dans l’Evangile, de la parabole du bon grain et de l’ivraie.

Dans l’édition latine de l’Institution de 1539, nous trouvons une longue diatribe contre les anabaptistes, censément « destructeurs de toute autorité». Calvin y oppose la référence à plusieurs paraboles évangéliques: la parole du filet, du champ, comme aussi l’exemple peu glorieux de l’Eglise de Corinthe. Nous citons ici sa traduction française de 1541 – édition reconnue par les historiens de la langue française comme étant la première tentative d’exprimer la théologie chrétienne en français – dans la récente édition critique d’O. Millet :

« Les anabaptistes faillent aussi de leur part (MJ: sont fautifs) en tant qu’ils oultrepassent la mesure. Car là où nostre Seigneur requiert qu’ilz usent de clemence, la laissant derrière (MJ: laissant de côté cette clémence ) ilz s’adonnent du tout à rigueur et severité. Car en estimant qu’il n’y a nulle Eglise sinon où ilz voyent une parfaicte pureté et saincteté de vie, soubz umbre (MJ : sous prétexte ) de haÿr les vices, ils se départent (MJ : se séparent) de l’Eglise de Dieu, pensans se retirer de la compaignie des meschans. Ilz alleguent que l’Eglise de Jesus Christ est saincte.

Mais il fault qu’ilz escoutent ce que luymesme (MJ: Jésus-Christ) en dit : qu’elle est meslée de bons et de mauvais. Car la parabole est vraye, où il l’accomparage à un retz (MJ: où Jésus compare l’Eglise à un filet) lequel attire toute manière de poyssons, (MJ : toutes sortes de poissons) qui ne sont point choysiz jusques à ce qu’ilz viennent à rive (MJ : pas sélectionnés avant d’arriver au port ) – Matthieu 13.47ss –. Qu’ils escoutent ce qu’il en dit en une autre parabole:  c’est qu’elle (MJ: l’Eglise de Dieu ) est semblable à un champ, lequel, après avoir été semé de bon froment, est aussi gasté d’yvraye, de laquelle la bonne moysson ne peut être purgée, jusqu’à ce qu’elle soit amenée à la grange (Matthieu 13 : 24-41 et 36-43) .

Puis que le Seigneur prononce (MJ : affirme) que son Eglise sera subjecte à ceste misere, jusques au jour du Jugement, d’estre tousjours chargée de mauvais hommes. C’est en vain qu’ilz la cherchent du tout pure et nette^[32]. »

3. La place de l’eschatologie dans l’ecclésiologie

Distinguer l’Eglise invisible de l’Eglise visible, c’est aussi pour Calvin, dans le même élan, faire une place essentielle à l’eschatologie dans l’ecclésiologie. L’Eglise de Jésus-Christ, de son point de vue, n’atteindra pas sa perfection et sa pureté avant la fin des temps. Les fruits de l’élection éternelle de Dieu ne seront visibles de façon totale, ne seront palpables aux doigts des hommes, qu’à la fin du temps présent (qui est le « temps de l’Eglise » précisément). Et c’est une perfection qui s’entend non seulement de la constitution de l’Eglise (c’est-à-dire du rassemblement de tous les élus, du point de vue quantitatif) mais également de leur totale et parfaite sanctification (du point de vue qualitatif).

A. Birmelé l’explicite en disant : « L’être (…) de l’Eglise, pour le réformateur, englobe une dimension eschatologique. Cette communion n’est pas seulement une réalité présente, mais (…) renvoie à un accomplissement plus grand et plus parfait à la fin des temps (1 Corinthiens 9.3). Les communautés chrétiennes sont comprises comme préfigurant la Jérusalem céleste^[33]. »

Dans la parabole du bon grain et de l’ivraie, qui est le texte de référence préférentiel sur le sujet, ce n’est effectivement qu’à la fin des temps que la séparation est faite, par le Maître de la moisson, entre le bon grain et l’ivraie. Et Jésus, dans ce récit biblique, de mettre en garde ses interlocuteurs contre la tentation d’anticiper cette séparation eschatologique, qui aurait pour effet, dit-il, et cette remarque est très importante, « d’arracher le bon grain avec l’ivraie » (Matthieu 13.24-30), c’est-à-dire de prendre l’un pour l’autre, de faire des erreurs sur les personnes en se fiant trop aux apparences. Tous « ceux qui disent Seigneur, Seigneur », n’entreront pas nécessairement dans le Royaume des cieux (Matthieu 7.21) et, à l’inverse, il est possible que certaines prostituées ou des publicains, n’ayant pour eux, dans le temps présent, aucune respectabilité ecclésiale, devancent les « bons croyants  » dans le Royaume du Seigneur (Matthieu 21.31). Telle était la vision de Calvin.

 4. La communion des vivants et des morts

L’Eglise de Jésus-Christ est encore qualifiée d’invisible, par le réformateur, pour dire qu’elle réunit l’ensemble des croyants, non seulement du présent et du futur, mais également du passé. L’Eglise parfaite, c’est la communion de tous les élus de Dieu, au nombre desquels sont aussi compris « ceux qui sont déjà morts »^[34]. « L’Eglise que nous confessons (MJ : l’Eglise dont il est question dans le Credo) n’est pas un sous-ensemble de l’Eglise visible, mais elle la dépasse, et inclut les élus de Dieu au nombre desquels sont compris ceux qui sont trépassés^[35]. »

Dès l’édition de 1541, dans le second chapitre de l’Institution consacré à l’explication du Symbole des Apôtres, Calvin précise ce qu’il pense de l’Eglise invisible en disant : « C’est le nombre total des élus, qu’ils soient anges ou hommes, (…) qu’ils soient décédés ou qu’ils vivent encore, (…) habitant telle ou telle partie de la terre ou dispersés parmi tous les peuples^[36]. » Le corps du Christ englobe les croyants de tous les temps et de tous les lieux. Jusqu’à aujourd’hui, l’Eglise n’a été perçue, dans sa totalité, par l’œil d’aucun homme.

5. L’Eglise, article du credo

En corollaire, et pour récapituler le tout, l’idée d’Eglise invisible est étroitement associée, chez Calvin, à la conviction que l’Eglise ne peut être perçue pour ce qu’elle est vraiment que dans la foi. Il est convaincu que l’Eglise est à juste titre un article du Credo  : je crois l’Eglise. L’Eglise est une donnée de la foi, qui se distingue d’une simple réalité vécue, et qui dépasse très largement les limites de la perception empirique ou celles de l’expérience pragmatique, la foi étant, en toutes choses, « assurance des choses que l’on espère et démonstration de celles que l’on ne voit pas » (selon la définition d’Hébreux 11).

Luther, déjà, dans sa préface de l’Apocalypse de 1530, répète qu’on ne peut voir l’Eglise. « Même si l’on s’arme de toutes les lunettes, il faut y croire ! » disait-il. De même, pour Calvin, « il faut croire l’Eglise, car on croit ce qu’on ne peut voir. Il est évident que l’Eglise n’est pas une chose charnelle, soumise à nos sens, circonscrite en un espace déterminé ou fixée en un siège quelconque. »

En particulier dans l’édition de 1539 (la seconde édition latine, la strasbourgeoise) : au « corps mystique du Christ », constituant la clé de voûte invisible de l’Eglise, «répond le seul acte qui puisse pénétrer dans le monde de ce qui ne se voit pas: c’est la foi^[37]. »

Aussi devons-nous croire l’Eglise. Elle ne peut être contemplée des yeux de condition terrestre qu’avec des précisions que Calvin apporte dans son exposition du Symbole des apôtres, en faisant une distinction subtile entre « credere ecclesiam » (je crois l’Eglise) et « credere in ecclesiam » (je crois en l’Eglise). La première formule convient mieux à Calvin que la seconde. Car, dit-il, Dieu seul est cause de notre salut. L’Eglise ne l’est pas, elle en est seulement le moyen privilégié. Et l’expression « croire en », selon lui, est propre à désigner notre attitude envers celui qui est la cause du salut et en qui doit reposer notre pleine confiance^[38]. Pour Calvin, « l’Eglise peut être objet de notre foi, mais non pas le sujet en qui et grâce à qui nous croyons^[39]. » C’est une précision qu’il conviendra de ne pas oublier lorsque nous parlerons plus loin de la maternité de l’Eglise visible.

 III. UNE COLONNE VERTÉBRALE: LA VISIBILITÉ DE L’ÉGLISE  OPPOSÉE À L’ANABAPTISME 

A. PERSPECTIVE GÉNÉRALE

C’est arrivé à ce point, toujours dans la même édition de 1539 (traduite en 1541), que Calvin en vient à parler pour la première fois de l’aspect visible de l’Eglise. Trois ans seulement après avoir écrit son texte fondateur sur l’Eglise invisible, il cherche à décrire le mystère de l’Eglise dans son application concrète et pratique, « tel qu’il tombe sous notre connaissance sensible ». Comme le dit le titre général du quatrième tome de l’Institution, il s’agira dès lors de parler « des moyens extérieurs, ou aides, dont Dieu se sert pour nous convier à Jésus-Christ, son Fils, et nous retenir en lui ».

Calvin propose alors une version revue et corrigée de son exposition du Symbole des apôtres, dans laquelle il utilise pour la première fois l’expression « Eglise visible » en un sens positif. Une grande distance a été prise avec la tonalité négative de l’« Epître au Roi » sur le même sujet. Avant 1539, Calvin n’a parlé que de l’aspect invisible de l’Eglise. Après cette date, et sans renier ses idées antérieures, il en accentue l’aspect visible.

Pourquoi cette évolution ? Les historiens font remarquer que l’édition de 1539 est contemporaine du séjour de Calvin à Strasbourg. Elle est marquée par l’influence de Bucer, et une confrontation directe de Calvin avec les courants radicaux et anabaptistes avec lesquels Bucer se débattait^[40].

Dans cette perspective ecclésiologique, comme le dit A. Lecerf, « nous sommes très loin d’une pensée entachée de platonisme, d’après laquelle l’âme de l’Eglise (en l’occurrence l’Eglise invisible) pourrait subsister indépendamment de toute institution visible^[41]. » A ceux pour qui le corps de l’Eglise importe si peu qu’il pourrait disparaître, dans certaines circonstances, sans grand dommage, Calvin oppose que l’ecclésiologie répond aussi à une exigence d’incarnation. F. Wendel l’explicite en disant : « De même que Dieu, pour Calvin, a eu recours au moyen de l’incarnation de son Fils pour rétablir avec l’humanité déchue le contact rompu, de même il lui faut faire usage de nos moyens terrestres pour procéder à la sanctification des hommes à qui il a fait don de la foi^[42]. » Il y aurait un processus de dissolution inexorablement impliqué dans l’ecclésiologie protestante, si elle n’englobait pas une solide doctrine de l’incarnation^[43]. Pour J. Courvoisier, cette référence à la doctrine de l’incarnation est une des marques les plus visibles de l’influence de l’ecclésiologie de Bucer sur celle de Calvin^[44].

Cet équilibrage se renforce encore dans les éditions ultérieures de l’Institution. Et l’édition de 1543 marque un deuxième pas vers la visibilité: l’explication du Symbole des apôtres est enrichie de plusieurs développements concrets. Le ministère institué, en particulier, est considéré comme mode de gouvernement de l’Eglise voulu par son fondateur^[45].

Calvin, dès lors, consacrera presque toute son attention à l’institution ecclésiale et aux instruments qui doivent servir à son édification. La notion d’Eglise invisible est toujours présente et essentielle dans sa pensée, mais le réformateur de la seconde période est surtout préoccupé de parler de l’Eglise visible : comment construire, comment organiser, structurer, comment discipliner l’institution ecclésiale, de façon à ce que celle-ci se rapproche le plus possible de l’Eglise idéale, sans pour autant tomber dans les erreurs affichées par l’Eglise romaine, ou à l’inverse celles de certains groupes spiritualistes et perfectionnistes du protestantisme radical.

Dans la prédication de Luther, le thème de l’Eglise visible est passé progressivement au second plan^[46]. Alors que chez les réformateurs qui lui ont succédé, ceux de la seconde génération (comme Zwingli, Bucer, Calvin), qui ont été les constructeurs et organisateurs du corps ecclésiastique nouveau issu de la Réforme, l’idée d’Eglise invisible occupe une place de plus en plus restreinte, elle passe progressivement au second plan^[47].

B. LES MARQUES DE L’ÉGLISE VISIBLE

Surgit alors la question pratique, dite des «marques» de la vraie Eglise. Qu’est-ce qu’une vraie Eglise ? Qu’est-ce qu’une fausse Eglise ? Quelles sont les marques qui permettent de distinguer, ici-bas, la première de la deuxième ?

On appelle « marques » les critères par lesquels sont distinguées, parmi toutes les institutions ecclésiales existantes, celles qui doivent être reconnues comme authentiques Eglises chrétiennes. Ou a contrario : quels sont les critères minimaux en dessous desquels on ne peut plus considérer être en présence d’une légitime Eglise.

1. L’importance pratique de la théorie des marques

La nécessité de cette définition s’impose à Calvin, en 1539, par ses expériences pastorales à Strasbourg, où de plus en plus de communautés particulières, fort diverses, se disent authentiques Eglises (groupes luthériens et réformés, mais aussi cénacles anabaptistes).

Pour Calvin, la théorie des marques de l’Eglise visible entend répondre à deux questions très concrètes:

a. Quelle est la limite en deçà de laquelle la séparation d’avec une communauté religieuse serait un péché ou une infidélité, un séparatisme coupable et présomptueux, un schisme que le Dieu de l’Evangile condamne ? Quelle est la limite en deçà de laquelle les hommes doivent faire confiance à leur communauté ecclésiale et à ses ministres, malgré leurs défauts, et se soumettre à leur autorité pastorale ?

La critique du sectarisme et du séparatisme est aussi appuyée chez Calvin, dès l’édition latine de 1559, par l’application à l’Eglise visible du titre d’« Epouse du Christ » (en référence à Ephésiens 5.27 et 1.23). L’unité ecclésiale, de son point de vue, doit aussi être sauvegardée par respect de l’indissolubilité du mariage entre l’Epoux et l’Epouse (qui est l’Eglise visible), dont il s’ensuit, dit Calvin, que «quiconque renonce à elle renonce à Dieu et à Jésus-Christ»^[48]. Et il ajoute : « Il n’y a pas de crime plus détestable que de rompre le saint mariage que le Fils unique de Dieu a bien daigné contracter avec nous^[49]. »

b. A l’inverse: quelle est la limite au-delà de laquelle cette même séparation deviendrait une permission, voire une obligation, limite au-delà de laquelle rester serait une compromission, une forme de complicité que la même Parole de Dieu réprouve ? « Sortez de Babylone, mon peuple, de peur qu’en participant à ses péchés, vous ne participiez à ses plaies » (Apocalypse 18.4) est une référence récurrente à  ce propos sous la plume des réformateurs.

Telles sont les deux implications pratiques de la définition des marques de l’Eglise visible, même si Calvin n’a parlé essentiellement que de la première. Dans son contexte, il était avant tout préoccupé de lutter contre le séparatisme et l’esprit sectaire dont étaient frappés les milieux protestants. C’était là son principal souci et combat, « le fait de trouver beaucoup de vices dans une Eglise n’autorise personne à la délaisser tant que le ministère de la parole et des sacrements s’y exercent droitement^[50]. »

Rarement Calvin aborde la permission, voire l’obligation de « séparation ». On pourrait même hésiter à utiliser le mot « séparation », car Calvin, par exemple, a qualifié l’Eglise catholique romaine de « fausse » par défaut de marques, mais il n’a pas voulu pour autant se séparer d’elle, et a même hésité à lui retirer le titre d’« Eglise ». La qualification de « fausse Eglise », de son point de vue, n’empêche pas la survivance en son sein de « reliques d’Eglise », en quantité et qualité suffisantes (grâce à l’indéfectibilité de Dieu aux promesses données) pour interdire tout anabaptisme. De son point de vue, l’Eglise catholique romaine est agonisante, mais pas morte^[51].

2. Les marques distinctes des notes

Même s’il arrive à des théologiens protestants de croiser les deux expressions, il est essentiel de distinguer, dans la tradition réformée, ce qui est appelé les « marques de l’Eglise visible » et ce qui est appelé les « notes de l’Eglise invisible ».

Dans la grande tradition de l’Eglise ancienne (Symbole du Concile de Nicée-Constantinople), sont appelées « notes de l’Eglise » : l’unité, la sainteté, l’apostolicité et la catholicité (au sens d’universalité). Mais il faut tout de suite relever que ces quatre attributs sont nommés dans le Credo de l’Eglise, et ne sont jamais que partiellement perceptibles dans le temps présent. Il arrive même que ces notes deviennent imperceptibles (cf. l’unité de l’Eglise en situations de divisions). La doctrine des notes de l’Eglise concerne en premier lieu l’Eglise invisible.

3. La doctrine des deux marques

Dans la temporalité présente, quelles sont donc concrètement les marques de la véritable Eglise ? A quels signes reconnaît-on une authentique Eglise dans sa réalité collective et historique  ?

Dans la tradition chrétienne, de nombreuses propositions ont été faites à ce sujet, au nombre de 4, de 6, de 12, de 15, voire de 100^[52]. Mais la plupart d’entre elles (comme les miracles, les visions, l’ancienneté, le nombre, etc.) n’ont pas été jugées recevables par les théologiens protestants, qui leur reprochaient d’être des marques par trop « équivoques », pouvant accompagner autant la vérité que l’erreur, autant la vraie Eglise que la fausse.

Les marques que Calvin a retenues comme non équivoques (ou plus précisément comme les moins équivoques possibles) sont au nombre de deux, selon la formule devenue classique, la droite prédication de la Parole et la fidèle administration des sacrements^[53], appelées aussi les «  moyens de la grâce » dans la tradition réformée : « Partout où nous voyons la Parole de Dieu être purement prêchée et écoutée, les sacrements être administrés selon l’institution du Christ, là il ne faut douter nullement qu’il n’y ait Eglise^[54]. » Il n’y en a pas d’autres. C’est par elles qu’un rassemblement religieux peut se prévaloir de la promesse de Matthieu « là où deux ou trois sont réunis en mon nom, je suis là au milieu d’eux » (18.20). Comme le dit F. Wendel : « A quoi reconnaîtra-t-on qu’une Eglise a Jésus-Christ pour Chef et qu’elle est à son service ? Ce ne pourra être à la qualité individuelle de ses membres, qui ne pourrait donner lieu qu’à un jugement subjectif (italiques MJ), et puisque en son sein sont tolérés des réprouvés, et que les chrétiens de surcroît restent pécheurs pendant toute leur vie terrestre, (…) mais à la présence des moyens de grâce institués par le Christ, et qui constituent l’Eglise^[55]. » Du point de vue de Calvin, c’est la présence ou l’absence de ces marques qui fera toute la différence. « Ceux qui désertent la communion extérieure de l’Eglise tant que la Parole de Dieu y est prêchée, et que les sacrements y sont administrés, ne peuvent avoir aucune excuse, même s’ils prennent prétexte de l’indignité du pasteur^[56]. »

Beaucoup de protestants évangéliques, aujourd’hui, répondraient spontanément à la question des marques de l’Eglise visible en parlant de la « conversion », de la « nouvelle naissance » ou du « baptême dans le Saint-Esprit » des membres qui la composent. Calvin, lui, n’aurait pas adhéré à cette vision, trop étroite à ses yeux. Mais s’il s’était placé dans cette optique, il aurait immédiatement demandé à ses interlocuteurs à quels signes concrets se reconnaissent, dans l’histoire, la « conversion », la « nouvelle naissance », etc., question qui renvoie à la distinction des marques équivoques et des marques univoques. Or, tout ce qui appartient à l’expérience subjective des croyants, de son point de vue, trouve spontanément place dans la première catégorie. Ce n’est que par leur relation objective avec la Parole que ces expériences subjectives sont qualifiées spirituellement et deviennent marques d’appartenance ou d’authenticité. En ces matières, Calvin refuserait toute idée d’automatisme  ou d’immédiateté.

4. La discipline ecclésiastique comme tierce marque ?

Certains réformateurs, comme Bucer, auraient voulu ajouter l’idée d’une tierce marque : l’exercice de la discipline ecclésiastique. Mais ni Zwingli ni Calvin ne les ont suivis dans cette proposition.

Calvin croit bien évidemment à la nécessité de la discipline ecclésiastique, sans laquelle le ministère de la Parole et des sacrements, à ses yeux, ne saurait porter son fruit et avoir son rayonnement. Fort de cette conviction, Calvin fera même de l’adoption d’une discipline ecclésiastique une des conditions de son retour à Genève, en 1541^[57], et luttera toute sa vie pour l’établissement d’un Consistoire (l’autorité en charge de cette discipline) indépendant de l’Etat. Mais il ne veut pas donner à cette discipline le titre de «marque», pour ne pas donner de caution au « perfectionnisme ecclésial » qu’il reprocherait au protestantisme radical : « Lorsque le fruit ne correspond pas à la doctrine, incontinent, ils jugent qu’il y a nulle Eglise^[58]. » Par le refus de la tierce marque, Calvin entend congédier définitivement l’idée que l’on puisse reconnaître l’Eglise à la piété de ses membres, et rappeler que l’Eglise restera toujours imparfaite tant qu’elle existera sur la terre. « Il faut prendre garde en de telles observances qu’elles ne soient estimées à salut pour lier les consciences », dit-il^[59].

5. Les limites de la doctrine des marques

Comme le fait remarquer A. Ganoczy : « Si par son origine le ministère est divin, par son état il est humain, et susceptible de fluctuations quant à la fidélité et la pureté. Tous les ministères ne sont pas purs^[60]. » C’est pourquoi Calvin éprouve le besoin d’ajouter deux qualificatifs : « le pur ministère de la parole» et «la droite manière d’administrer les sacrements ». « Ce n’est que s’ils sont purs, qu’ils sont constitutifs d’une véritable autorité ecclésiastique, dont il n’est permis ni de repousser les admonestations, ni de rejeter les conseils, et a fortiori de se détacher, et par là de rompre l’unité de l’Eglise^[61]. »

Mais qu’est-ce que la pure prédication ? Qui la définira ? Et sur la base de quels critères ? Lorsqu’il y a conflit et séparation entre deux groupes protestants à cause de divergences de doctrines, ce sont généralement deux conceptions de la pureté de la prédication qui s’opposent, soit que les uns s’attachent à une doctrine que les autres rejettent (cf. millénium, baptême des enfants, respect du sabbat, règle vestimentaire, etc.), soit que les uns considèrent comme majeures (et donc impératives) des convictions doctrinales que les autres considèrent comme mineures (et donc secondaires). Le cas échéant, la seule référence à la pureté de la prédication suffira-t-elle pour réunir les deux groupes ? Encore faudra-t-il trouver à la pureté une définition commune aux deux groupes, ce qui peut se révéler impossible.

Dans l’édition de 1539, Calvin précise que le ministère doit être considéré comme légitime « même si des erreurs légères s’y mêlent, erreurs qui ne détruisent pas la doctrine principale et capitale de la religion, erreurs qui n’abolissent pas ce qui, dans les sacrements, vient de l’institution du Christ. Cependant, si les erreurs sont d’une telle gravité qu’elles équivalent à des mensonges, qu’elles renversent la somme de doctrines nécessaires au salut et détruisent l’usage droit des sacrements, elles provoquent la ruine de l’Eglise, elles lui portent des blessures mortelle^[62]. » Et c’est pour clarifier cette question que Calvin propose son fameux développement sur la distinction de ce que seraient, dans l’enseignement de la Bible, les points essentiels et les points secondaires^[63]. Cette page est particulièrement intéressante sous la plume de celui à qui l’on prête généralement beaucoup d’intransigeance en matière de doctrine !

Toutefois, la question reste redoutablement difficile. Même lorsque cette distinction est reconnue légitime (ce qui n’est pas toujours le cas avec des groupes qui affichent la prétention ou l’ambition d’être fidèles à la Bible jusqu’au bout), la localisation de cette frontière peut encore prêter à de nombreuses controverses.

De même en ce qui concerne la droite administration des sacrements : y a-t-il eu sujet plus controversé et générateur de schismes, dans l’histoire des Eglises protestantes, que la doctrine et la discipline des sacrements (baptême et sainte cène) ?^[64]

De mon point de vue, la doctrine des deux marques est sans doute la meilleure qui ait été proposée jusqu’à ce jour, en théologie, pour distinguer la vraie Eglise de la fausse. Elle n’a jamais été dépassée. Ceci dit, elle n’est pas non plus la panacée, il est important d’en prendre conscience. Et l’interprétation des deux qualificatifs peut se révéler redoutablement difficile dans la gestion d’un conflit ou d’un schisme. Du reste, il est intéressant d’observer que les deux qualificatifs (pur et droit), dans les textes œcuméniques des siècles suivants, tendent à disparaître de la définition des marques.

C. DES MARQUES À LA MATERNITÉ DE L’ÉGLISE VISIBLE

1. L’Eglise-mère

Dans le prolongement de son discours sur les marques, Calvin introduit dans son ecclésiologie une notion qui semble conférer au corps ecclésial une forme de personnalité mystique : celle d’une mère. Dans l’édition de 1539, les grandes nouveautés sont les pages que Calvin ajoute sur la maternité de l’Eglise visible. Le premier chapitre du quatrième tome de l’Institution porte pour titre : « De la vraie Eglise, avec laquelle nous devons garder l’union, parce qu’elle est la mère de tous les fidèles ». Et le paragraphe 4 est intitulé : « L’Eglise visible est la mère de tous les croyants » (c’est nous qui soulignons).

Dans son développement, Calvin cite de façon approbatrice l’axiome de Cyprien et d’Augustin^[65] : « Hors le giron^[66] de cette Eglise, on ne peut espérer la rémission des péchés ni salut aucun (…). C’est une chose pernicieuse et mortelle de se distraire ou séparer de l’Eglise. » Puis il précise : « Il n’y a nulle entrée en la vie permanente, sinon que nous soyons conçus au ventre de cette mère, qu’elle nous enfante, qu’elle nous allaite de ses mamelles^[67], finalement qu’elle nous tienne et garde sous sa conduite et gouvernement, jusqu’à ce qu’étant dépouillés de cette chair mortelle, nous soyons semblables aux anges (Matthieu 22.30)^[68]. » Peu avant, il affirme : « Il n’est pas licite de séparer ces deux choses que Dieu a conjointes (Marc 10.9) : c’est que l’Eglise soit mère de tous ceux desquels il est père^[69]. » Et commentant l’épître aux Galates, il ajoute encore : « Quiconque refuse d’être enfant de l’Eglise, c’est en vain qu’il désire avoir Dieu pour père, car ce n’est sinon par le ministère de l’Eglise que Dieu engendre des enfants et les nourrit^[70]. »

Positivement, Calvin défend ici la conviction que l’Eglise visible n’est pas seulement le résultat de l’action de la Parole ou son fruit – idée chère aux protestants – mais qu’elle est aussi un organe ou un instrument par lequel les hommes entrent et sont maintenus dans la communion avec Dieu^[71]. Dieu, par l’institution ecclésiale, tient compte de notre infirmité et propension à la paresse, et nous pourvoit de moyens générateurs et éducatifs ayant pour but d’épanouir la vie de foi jusqu’à la fin de notre parcours terrestre (et pas uniquement à ses débuts). Les plus matures, les plus avancés dans l’Eglise, restent dépendants de ces béquilles. Telle était sa vision.

Par rapport au catholicisme romain, quelle aurait été, sur le sujet, les réserves de Calvin? Dans sa théologie, la « paternité de Dieu », pourrait-on dire, prime sur la « maternité de l’Eglise ». Comme le dit Ganoczy : « L’Eglise, dans cette perspective, incorpore, purifie, sanctifie ses enfants, qui ne sont les siens que parce qu’ils sont en premier lieu ceux du Père^[72]. »

2. L’Eglise-mère et l’Eglise-épouse

Ce thème de l’Eglise-mère, dans le discours de Calvin, est également étayé par celui de l’Eglise-épouse. Si l’Eglise visible remplit sa fonction maternelle, c’est aussi « en vertu du mariage sacré et spirituel qui l’unit au Christ^[73]. »

Les « épousailles » entre le Christ et l’Eglise visible fondent aussi le rôle dévolu à l’Eglise dans l’accession des hommes au Christ. Les deux sont tellement associés qu’on ne peut accéder à l’un sans rencontrer l’autre, qu’on ne peut s’attacher à l’un sans s’attacher à l’autre. Le Christ et son Eglise ne forment-ils pas en cela « une seule chair » ? demande F.-J. Leenhardt^[74].

D. DE LA MATERNITÉ DE L’ÉGLISE AUX MINISTÈRES INSTITUÉS

1. Généralités

Enfin, dernière étape dans la reconstruction calvinienne de l’Eglise visible : de la maternité de l’Eglise visible, le réformateur débouche sur la doctrine des ministères institués. Dans sa dernière édition, le quatrième tome de l’Institution prend la forme d’un traité du ministère de l’Eglise. Comme le dit A. Ganoczy : «  Le testament ecclésiologique du réformateur nous est parvenu comme une ecclésiologie ministérielle^[75]. »

L’influence maternelle et éducative de l’Eglise visible, pour Calvin, n’est pas une réalité abstraite : elle nous atteint concrètement par le ministère des pasteurs ordonnés. C’est par leur prédication, en particulier, que les membres de l’Eglise « croissent petit à petit sous la nourriture de l’Eglise ».

La nécessité des ministères institués se renforce encore d’un degré supplémentaire, pour Calvin, lorsqu’il évoque la question des sacrements, que nous ne faisons qu’effleurer dans cette étude. Comme le dit A. Ganoczy : « Le réformateur a hésité longtemps sur la nécessité quasi absolue du baptême des enfants. (…) Ceci confère une nouvelle importance aux ministres. Ceux-ci apparaissent non seulement comme serviteurs de la Parole, mais aussi comme administrateurs d’un sacrement indispensable pour entrer concrètement dans la mouvance de la justification et de la sanctification^[76]. »

Alors que, pour Luther, l’ordre ministériel était affaire de temps et de circonstances (et donc susceptible de variations), Bucer et Calvin, quant à eux, le font dériver de la volonté éternelle de Dieu pour l’Eglise. De leur point de vue, « le ministère n’appartient pas au bien-être (bene esse) de l’Eglise, mais à l’être tout court », précise J. Courvoisier^[77].

L’ordre ministériel n’a pas été cité par Calvin dans la théorie des marques. Mais il joue pratiquement un rôle similaire. L’Eglise demeure ou disparaît, selon que le ministère pastoral s’y exerce ou en est absent. « Le ministère, lequel Jésus-Christ a tellement ordonné en son Eglise que, iceluy abbatu, l’édification de l’Eglise périst^[78]. »

Cette conception du ministère est aussi exprimée dans la Confession de foi de La Rochelle (1559), que l’on doit en grande partie à l’inspiration de Calvin. Il est tout à fait significatif, sur ce point, que le statut du ministère pastoral (article 25 intitulé « Le ministère de la prédication et des sacrements ») soit traité au chapitre V de la Confession (intitulé « La nature de l’Eglise ») et non au chapitre VI (intitulé « Son organisation »). Et l’article 25 d’affirmer péremptoirement  : « L’Eglise ne peut se maintenir que s’il y a des pasteurs qui ont la charge d’enseigner^[79]. » N’assiste-t-on pas ici à une forme de « sacralisation » (ou de «cléricalisation», diraient les critiques) du ministère pastoral, qui restera une des particularités du calvinisme français dans les siècles ultérieurs ?

L’idée positive qui s’exprime, ici, est la conviction que le ministère de la Parole et des sacrements ne peut s’épanouir en dehors du respect d’une certaine discipline ministérielle:  la façon dont les ministres sont reconnus, formés, investis de leur charge, puis soumis à une discipline spécifique. C’est la conviction que l’Eglise ne remplit son rôle que s’il y a des personnes particulières, qui, dans le ministère de la Parole et des sacrements, tiennent une autorité et une responsabilité publique. Si l’Eglise était la cour du roi Pétaud (une «  pétaudière » où tout le monde faisait tout et personne n’était responsable de rien), alors, selon Calvin, l’enseignement de l’Evangile n’aurait plus de visibilité, comme cela se produisait, de son point de vue, dans les groupes anabaptistes.

Il en découle aussi, pour Calvin, une idée d’obligation au profil particulier: Dieu pourrait très bien, quant à lui, se passer des ministères, mais les hommes, quant à eux, ne peuvent pas se passer des médiations que Dieu a lui-même choisies pour se communiquer à eux ! Les évacuer, sous prétexte de la liberté de l’Esprit Saint, ce serait vouloir être plus sage que le Christ lui-même, et mépriser les médiations qu’il a lui-même instituées^[80]. On ne peut  rejeter un ambassadeur sans offenser le Souverain qui l’a envoyé auprès de nous. Comment les membres de l’Eglise pourraient-ils rejeter les béquilles que Dieu lui-même a ordonnées pour les soutenir dans leur « imbécillité » (MJ : faiblesse), « rudesse » ou « bassesse » ? Tous ceux qui méprisent cet ordre veulent être plus sages que le Christ^[81]. Dieu « ha en telle recommendation l’authorité d’icelle que, quand elle est violée, il dit que la sienne propre l’est^[82]. »

Ce choix de Dieu, pour Calvin, est un mystère qui appelle notre reconnaissance et notre respect indépendamment de la compréhension que l’on peut en avoir. Mais ceci n’empêche pas Calvin, dans une belle page de l’Institution, de sonder quelques-unes des raisons qui, selon lui, inspirent ce choix divin : 1) Par ce choix, Dieu entend nous déclarer l’amour et la considération qu’il a pour nous, quand il choisit parmi les hommes ceux dont il veut faire ses ambassadeurs. 2) Dieu l’ordonne comme bon et utile exercice d’humilité « quand il nous accoutume à obéir à sa Parole encore qu’elle nous soit prêchée par des hommes semblables à nous, voire même quelquefois inférieurs en dignité ». S’il nous parlait lui-même du ciel, « ce ne serait point surprenant,  si tout le monde recevait incontinent son dire avec crainte et révérence ». Mais ce serait dans la peur et la crainte. 3) Il l’ordonne pour pourvoir à notre infirmité « aimant mieux parler à nous de façon humaine par ses messagers, afin de nous allécher doucement, que de donner de sa majesté pour nous effaroucher ». 4) Il l’ordonne pour éprouver l’obéissance de notre foi, quand nous entendons les ministres qu’il nous envoie comme si lui-même parlait. 5) Il l’ordonne pour entretenir la charité fraternelle entre les hommes, aucun d’entre eux n’ayant en lui-même tout ce qu’il lui faut^[83].

2. Critique du refus anabaptiste des ministères institués

Calvin ne défend jamais aussi violemment la nécessité des ministères institués que lorsqu’il se trouve en face des anabaptistes^[84]. Il en parle alors sans nuances ni ménagements: 

« Il y a eu de nostre temps de grans combats touchant l’efficace du ministere. Les uns, voulans amplifier la dignité d’iceluy, ont excedé mesure (MJ : les catholiques romains). Les autres, voulant protester contre la tendance de transporter à l’homme mortel ce qui est propre au Saint-Esprit, ont pratiquement détruit tout ministère (MJ : les anabaptistes). (…) Qu’est-ce qu’ils veulent ces ‹fantastiques›, ces gens exhaltés qui méconnaissent la ‹façon ordinaire› dont Dieu a voulu enseigner ses élus? Plusieurs sont induits ou par orgueil et présomption, ou par desdain, ou par envie à se persuader qu’ils profiteront assez en lisant en leur privé, ou méditant; dont ils mésprisent les assemblées publiques, et pensent que la prédication soit superflue. Ces sectaires rompent ainsi le lien sacré de l’unité. Leur crime porte en lui son châtiment. Ils reçoyvent le salaire de tel divorce, lorsqu’ils s’ensorcellent d’erreurs et resveries qui les menent à confusion^[85]. »

IV. UNE PIERRE ANGULAIRE : L’ALLIANCE COMME FONDEMENT HISTORIQUE DE L’ÉGLISE

Enfin, quel est, du point de vue de la condition humaine, l’élément initial de l’appartenance à l’Eglise visible ? En particulier, quelle est la réalité signifiée par le baptême, marque d’appartenance à la communauté ecclésiale ?

Si c’était la seule écoute attentive de la prédication délivrée par les ministères ordonnés, Calvin n’aurait pas lieu de défendre avec autant d’acharnement le baptême des enfants. Pour lui, l’écoute attentive de la prédication, si elle accomplit la vocation adressée à l’Eglise visible, n’en est certainement pas le fondement historique.

Tout ce qui a été évoqué dans cette étude n’a pas d’existence, ou de statut, pour Calvin, en dehors d’un cadre juridique et historique préalable qu’il appelle l’«  alliance de grâce », constituée matériellement par la promesse de grâce que Dieu, dans l’histoire, a adressée à Abraham et à ses fils après lui, constituant un peuple auquel il s’est lié par un serment.

C’est une promesse donnée dans l’histoire qui, pour Calvin, précède, encadre, et conditionne la prédication de la Parole, l’administration du baptême et l’exercice de la discipline, puis la profession de foi personnelle et toutes les expériences subjectives de la foi.

Une précision essentielle toutefois : pour clarifier ce point, il convient de ne pas confondre ce que Calvin peut dire de façon générale de l’élection au salut et ce qu’il peut dire de l’alliance de grâce.

Certes, les deux sont corrélatives dans sa pensée, puisque l’alliance de grâce est la modalité historique que Dieu a choisie pour que l’élection des siens se manifeste dans l’histoire. Cependant, l’alliance de grâce et l’élection restent distinctes, dans la perspective qui est la sienne, non seulement du point de vue quantitatif (« il y a beaucoup d’appelés mais peu d’élus », dit Jésus en conclusion de la parabole des noces), mais aussi du point de vue qualitatif, puisque l’élection débouche, par nature, sur un don inamissible, infrangible, incorruptible…, autant de qualités qui sont absentes de la constitution de l’alliance de grâce, qui va, elle, au contraire, par les clauses pénales qu’elle renferme, jusqu’à prévoir la possibilité de sa rupture et les peines encourues par ceux qui la trahiraient. 

 CONCLUSION: REPRISE CRITIQUE 

Pour conclure, vous me permettrez quelques remarques plus personnelles, susceptibles, je l’espère, d’ouvrir notre débat et de stimuler la réflexion de notre carrefour.

Si Calvin était encore de ce monde, et projetait la publication d’une «énième» édition du quatrième tome de l’Institution, qu’est-ce qu’il faudrait souhaiter qu’il y maintienne, qu’il y ajoute ou qu’il en retranche ?

A. REMARQUES POSITIVES

1.  J’apprécie tout particulièrement, pour ma part, dans l’ecclésiologie de Calvin, le fait qu’elle propose un cadre interprétatif ouvert, dans lequel la diversité des données bibliques sur l’Eglise trouve une place naturelle, sans contrainte ni violence. Il n’y a pas ici d’impératifs dogmatiques qui fassent violence à l’exégèse biblique. Des passages comme Hébreux 10.29, Jean 15.1-8 et nombre des « paraboles du Royaume » trouvent ici une place naturelle dans l’ecclésiologie, sans faire de l’ombre à la doctrine de l’élection.
2. Calvin, par ailleurs, ose une réponse aux questions les plus complexes, qui sont au cœur de l’ecclésiologie: comment l’invisible de l’Eglise entre-t-il dans le visible ? Quelles sont les modalités de son incarnation ? Comment, dans l’inspiration du Saint-Esprit, l’événement s’articule-t-il avec l’institution ? Il est un des rares théologiens protestants à avoir risqué une réponse.
3. C’est aussi une ecclésiologie qui s’appuie sur une vision très réaliste de l’humanité de l’Eglise, que ce soit l’humanité des membres qui la composent (vision opposée à l’angélisme et au perfectionnisme), comme aussi l’humanité des structures qui la gouvernent (opposée à l’idéalisation ou sacralisation institutionnelle, du moins théoriquement). C’est une ecclésiologie qui ne présuppose pas acquise la sanctification ou la perfection de ses membres, mais plutôt leur propension à la paresse, à l’assoupissement spirituel, leurs « bassesses » et « rudesses », la fragilité de leurs serments, leur vulnérabilité aux tentations. De même, elle ne dissimule pas la corruptibilité de ses ministres.
4. Mais ce réalisme n’enferme pas pour autant les membres de l’Eglise dans le désespoir. Car, bien que reconnus radicalement pécheurs, ceux-ci sont mis en relation par l’ecclésiologie avec les promesses divines les plus glorieuses, et mobilisés par elles dans un processus de sanctification dynamique et idéalement infini, et qui, de surcroît, s’inspire tout entier d’une éthique de la grâce et de la reconnaissance envers les bénéfices de la seule médiation du Christ.
5. L’ecclésiologie de Calvin a pour vertu de rendre compte de la tension perpétuelle que connaît le membre d’Eglise, ici-bas, entre la vocation que Dieu lui a adressée, et sa pleine fidélité personnelle à cette vocation, qui, elle, est toujours devant lui, et demeure perfectible. C’est une conception ecclésiologique qui s’accorde naturellement avec le simul peccator et justus et penitens de Luther.

B. INTERROGATIONS CRITIQUES

1. La théologie calvinienne des ministères institués: un retour au ministère de droit divin?

Calvin, tout comme Luther avant lui, réagit dans un premier temps, parfois violemment, contre l’ecclésiologie catholique. En insistant sur l’invisibilité de l’Eglise, il s’oppose à toute identification trop hâtive entre l’Eglise du Christ, le corps du Christ et une institution ecclésiale, quelle qu’elle soit.

Mais lorsqu’il achève l’élaboration de son ecclésiologie, en reconnaissant aux institutions visibles un statut théologique positif, Calvin ne va-t-il pas jusqu’à redonner aux ministères institués ce qui ressemble à un « statut de droit divin » ? Calvin n’a-t-il pas cautionné, en fin de parcours, à 53 ans, une idée des ministères analogue à celle qu’il avait critiquée à ses débuts, quand il avait 27 ans ? En fin de parcours, garde-t-il la conscience de la corruptibilité des institutions ecclésiales (et des ministères ecclésiastiques) qu’il avait affichée dans ses premiers écrits ? La violence avec laquelle il a pu s’opposer aux protestations anabaptistes sur le sujet ne pose-t-elle pas des questions, pour le moins ?

2. La confusion de l’Eglise et de l’Etat

Une réalité qui, de mon point de vue, altère considérablement la lisibilité de l’ecclésiologie de Calvin, pour un lecteur du XXIe siècle occidental, c’est l’absence de distinction qui subsiste, chez Calvin, comme chez la plupart des théologiens protestants du XVIe au XVIIIe siècles (!), entre la sphère de l’Eglise et la sphère de l’Etat, entre l’appartenance à l’Eglise et la citoyenneté politique.

La conception calvinienne du rapport entre l’Eglise et l’Etat est un sujet complexe, qui mériterait à lui seul plusieurs conférences. Calvin a combattu toute sa vie pour établir la liberté de l’Eglise par rapport à l’Etat et lutté contre toute ingérence « césaro-papiste » en matière de discipline ecclésiastique. Mais a-t-il défendu avec le même enthousiasme la liberté de l’Etat par rapport à l’Eglise ?^[86]

De plus, pour Calvin, l’Eglise visible est une réalité théologico-politique qui reste assez ambiguë, et Calvin ne dédaigne pas les appuis que peut apporter à l’Eglise la contrainte politique. Par exemple, lorsqu’il parle de l’Eglise visible en disant « la multitude de ceux qui professent », l’expression ne doit pas être entendue dans le sens qui lui est donné aujourd’hui dans les « Eglises de professants ». Cette expression désigne, dans sa bouche, l’ensemble des citoyens de la ville de Genève, attachés par la loi et le serment civique à la confession de foi protestante, comme par automatisme légal. Comme le précise son commentaire: tous les citoyens et tous les nourrissons font partie de cette « multitude qui professe », même un certain nombre d’adultes incroyants et hypocrites qui n’ont de chrétiens que l’apparence !^[87]

Dans la vision « théologico-politique » idéale de Calvin, il n’existe pas non plus à Genève (la « Cité-Eglise ») un espace civil (ou espace de tolérance civile) plus large que l’espace ecclésial, dans lequel pourrait paisiblement vivre un non-confessant. Le pacte de citoyenneté, de son point de vue, implique la confession de la foi chrétienne, et plus précisément encore la confession protestante. Est significative, sur ce point, la manière dont Calvin et Farel ont demandé et obtenu des autorités politiques de la ville que tous les citoyens soient contraints, sous peine de bannissement, de se présenter à la cathédrale de Genève, le dimanche 29 juillet 1537, pour jurer individuellement et solennellement la confession de foi, sous la conduite des surveillants de quartier^[88].

Dans cette situation, la confession de foi n’est-elle pas comme « prise en otage » par l’obligation ou le besoin d’établir ses droits civiques ? Lorsque cette confession devient obligatoire, voire implicite ou automatique, garde-t-elle le minimum de liberté et d’individualité/spiritualité qu’implique la doctrine paulinienne du salut par la foi seule ?^[89]

En raison de cette absence de distinction entre les sphères de l’Eglise et de l’Etat, il est aussi possible – et certains théologiens «libéraux» n’y manquent pas – de lire dans l’Institution de Calvin l’apologie d’une ecclésiologie de multitude, de voir en lui le défenseur d’un protestantisme sociologique, renforcé encore, en plusieurs pays protestants, par l’idée d’Eglise nationale, à laquelle Calvin a largement adhéré. Trouve-t-on, dans l’Institution chrétienne, le modèle de ce que de nombreux calvinistes aujourd’hui appellent une «Eglise de confessants» (notamment dans le calvinisme hollandais ou américain) ? Encore faut-il, dans la lecture des textes de Calvin, dénouer l’étreinte de l’Eglise et de l’Etat pour que l’« ecclésiologie confessante » apparaisse telle que ces calvinistes la conçoivent aujourd’hui.

3. Une théologie de la mission entravée ?

Enfin, et pour terminer, une question qui s’emboîte naturellement sur la précédente: l’ecclésiologie de Calvin a-t-elle été inspiratrice (ou régénératrice) d’une authentique pensée missionnaire ? A-t-elle su mettre en mouvement un véritable élan de mission et d’évangélisation en dehors des pays « christianisés » et des cercles ecclésiastiques déjà constitués ?

Je ne doute pas que les fondements d’une théologie de la mission soient présents chez Calvin, en nombre plus important qu’on ne l’admet généralement^[90]. Calvin apporte aussi une aide inlassable, dans toute l’Europe, aux Eglises protestantes, à tous ceux qui professent la foi, parfois de façon héroïque (comme son aide aux « Eglises de France sous la Croix »). Il fait en sorte que partout des Eglises protestantes puissent se dresser, les plus nombreuses possibles, et que, par elles, le ministère de la Parole puisse bénéficier au plus grand nombre. L’impression de ses nombreux écrits et leur diffusion dans toute l’Europe par des réseaux clandestins fait aussi partie de cette stratégie d’expansion. La célèbre épopée des « quatorze calvinistes chez les Topinambours  » est aussi une illustration symbolique de cette ouverture^[91].

Mais l’attachement de Calvin à l’idée d’Eglises nationales, établies sous l’autorité des princes (Cujus regio, illius religio), idée qu’il partage avec la plupart des théologiens de son siècle, n’a-t-elle pas empêché ou entravé chez lui le développement d’une pensée missionnaire authentiquement « évangélique » ? Avant que ne soit abandonnée l’idée qu’il appartient au prince de choisir la religion de ses sujets, l’idée de mission pouvait-elle retrouver la signification que l’Ecriture lui donne ?

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* M. Johner est professeur d’éthique à la Faculté libre de théologie réformée d’Aix-en-Provence.

[1] A signaler parmi les publications récentes sur l’ecclésiologie de Calvin: Christopher L. Elwood, « La théologie ecclésiale de Calvin et le salut de l’être humain », et Eva-Maria Faber, « Une interdépendance comme don et comme mission. A propos de la conception calvinienne de l’Eglise », dans Martin Ernst Hirzel et Martin Salimann (sous la direction de), Calvin et le calvinisme. Cinq siècles d’influence sur l’Eglise et la société, Genève, Labor & Fides, 2008, 143-164 et 191-222, ainsi que Robert Kingdom, « Calvin et la discipline ecclésiastique », Bulletin de la Société d’histoire du protestantisme français, t.155, 2009, 117-128.

[2] Pour le texte de l’Institution chrétienne, nous recommandons l’édition scientifique Institution de la religion chrétienne, édition critique avec introduction, notes et variantes, publiée par Jean-Daniel Benoit, Paris, Vrin, 1957-1963, comme aussi, pour une première lecture, la nouvelle édition en français moderne mise en français moderne par Marie de Védrines et Paul Wells, Aix-en-Provence/Charols, Kerygma/Excelsis, 2009, 1516 p. Pour le texte de 1541 (première édition en français), nous recommandons l’édition remarquable d’Olivier Millet: Institution de la religion chrétienne (1541), Genève, Droz, 2008.

[3] A. Ganoczy, Calvin théologien de l’Eglise et du ministère, collection Unam Sanctam, n° 48, Paris, Le Cerf, 1964, 183.

[4] Nous répertorions les diverses éditions de l’Institution de la manière suivante: 1536  Première édition latine (Calvin a 27 ans). 1539  Seconde édition latine, strasbourgeoise. De retour à Genève, Calvin publie en 1541 une  traduction française de l’édition latine de 1539, traduite par lui-même, premier ouvrage de théologie en  langue française. 1543  Troisième édition latine, traduite et éditée en français en 1545. 1545  Quatrième édition latine. 1550  Cinquième édition latine, traduite en 1551. 1553  Sixième édition latine, traduite en 1553. 1554  Septième édition latine, traduite en 1554. 1559  Huitième et dernière édition latine, traduite en 1560, et rééditée en 1562, deux ans avant sa mort (Calvin a 53 ans).

[5] A. Ganoczy, Calvin théologien de l’Eglise et du ministère, 183-222.

[6] J. Calvin, Institution de la religion chrétienne, édition critique avec introduction, notes et variantes, publiée par Jean-Daniel Benoit, Paris, Vrin, 1957-1963.

[7] J. Calvin, Opera quae Supersunt Omnia, Corpus Reformatorum XXIX, Brunsvigae, Schwetschke et Filium, 1863-1865, volumes I, II et III.

[8] Sur ce point, Calvin suit la position de Zwingli, qui est aussi celle de la Confession d’Augsbourg (VII-VIII) du 15 juin 1530, et inspirera lui-même la Confession de foi de Westminster (XV, 1-2) de 1649.

[9] J. Calvin, Institution de la religion chrétienne, 2009, IV,i,7, 954-955. Le même texte dans l’édition française de 1545, cité par A. Ganoczy, Calvin théologien de l’Eglise et du ministère, 203-204 : « La saincte Ecriture parle de l’Eglise en deux sortes. Car aucunes fois [MJ : jamais. N.B. Par la mention de mes initiales (MJ), je signalerai dans cette étude les propositions de traductions ou de paraphrases qui sont les miennes.] en nommant l’Eglise, elle entent seulement celle qui est devant Dieu [Latin de 1543 : quae revera est coram Deo. Français de 1560 : l’Eglise qui est telle à la vérité.], en laquelle ne sont comprins sinon ceux qui [MJ : uniquement ceux qui], par la grâce d’adoption, sont enfans de Dieu, et par la sanctification de son esprit, sont vrays membres de Iesus Christ.

 Souvent (saepe) par le nom d’Eglise elle signifie toute la multitude des hommes, laquelle estant esparse en diverses régions du monde, fait une mesme profession d’honorer Dieu et Iesus Christ [MJ : tous ceux qui professent la foi chrétienne, dispersés dans le monde] a le baptesme pour tesmoignage de sa foy [MJ: Tous ceux qui], en participant à la Cène, protestent d’avoir unité en doctrine et en charité : et consentante [MJ : consentent] à la Parole de Dieu, de laquelle elle [MJ: ils] veut [MJ : veulent] garder la prédication, suyvant le commandement de Iesus Christ. En ceste Eglise, il y a plusieurs hypocrites meslez avec les bons, qui n’ont rien de Iesus Christ hors que le titre et l’apparence : (…) lesquels sont tolerez pour un temps (…) des hypocrites qui n’ont rien de JC, sauf le nom et l’apparence : les uns sont ambitieux, les autres avares, d’autres sont médisants, certains mènent une vie dissolue. Ils sont tolérés pour un temps, ou parce qu’on a pas de preuve pour les condamner, ou parce que la discipline n’est pas toujours ce qu’elle devrait être. Pourtant comme il nous est nécessaire de croire l’Eglise invisible à nous, et cognue à un seul Dieu: aussi il nous est commandé d’avoir ceste Eglise visible en honneur (latin de 1543: quae respectu hominum Ecclesiae dicitur) et de nous maintenir en la communion d’icelle. »

[10] Détails sur ce débat : cf. A. Ganoczy, Calvin théologien de l’Eglise et du ministère, 203-204.

[11] Par la mention de mes initiales (MJ), je signalerai dans cette étude les propositions de traductions ou de paraphrases qui sont les miennes.

[12]  A. Lecerf, « La doctrine de l’Eglise dans Calvin », Etudes calvinistes, Aix-en-Provence, Kerygma, 1999 (édition originale Delachaux et Niestlé Neuchâtel 1949, 61-62 (c’est nous qui remodelons la phrase).

[13] Ibid., 56.

[14] J. Calvin, Institution de la religion chrétienne, 2009, IV,ii, 974-985. Cette notion de vraie et de fausse Eglise est aussi présente dans la Confession de foi de La Rochelle de 1559, articles 27 et 28.

[15] A. Birmelé, «Eglise», Encyclopédie du protestantisme, Paris et Genève, PUF et Labor et Fides, 2006, 422.

[16] J. Courvoisier, «La dialectique dans l’ecclésiologie de Calvin», dans Regards contemporains sur Jean Calvin. Actes du Colloque Calvin, Strasbourg 1964, Cahiers de la Revue d’histoire et de philosophie religieuses, 39, 1965, 86 (c’est nous qui soulignons).

[17] Suivant les indications données par A. Birmelé (p. 421) : cf. P. Althaus, Die christliche Wahrheit, 1947-1948, Gütersloh, Mohn, 19698, 510ss, et K. Barth, Dogmatique, II/2*, 1942, Genève, Labor & Fides, 1958.

[18] Suivant A. Birmelé, ad. loc. : cf. E. Brunner, Le malentendu de l’Eglise, Neuchâtel, Meisseiller, 1956 (édition originale 1951), et P. Tillich, Théologie systématique, IV : La vie de l’Esprit, 1963, Genève, Labor & Fides (édition originale 1991).

[19]19 Quel est donc le fondement de l’ecclésiologie ? La question, du point de vue de Calvin, peut être abordée sous deux angles distincts. Elle peut être posée, tout d’abord, du point de vue de l’éternité et de l’invisibilité (c’est là sans doute le choix le plus judicieux dans une approche proprement théologique de la question, et c’est le choix le plus habituel de Calvin), et il convient de parler en premier lieu de l’Eglise invisible, de poser comme fondement la christologie et la doctrine de l’élection éternelle.              Mais la question peut aussi, en second lieu, être posée du point de vue de la temporalité et de l’expérience existentielle que les hommes sont appelés à en faire, et le discours ecclésiologique commencera légitimement par l’Eglise visible: parlant en premier lieu de l’Alliance, du ministère de la Parole, pour évoquer, en second lieu, la foi personnelle en cette parole, et finir, enfin, par la doctrine de l’élection éternelle et la christologie, qui en deviendront, pour les croyants, le couronnement positif.            Toutefois, ces deux chemins de pensée ne sont pas contradictoires dans l’appréhension de l’objet commun qui les relie. Certes, « on reconnaît un arbre à son fruit » (c’est grâce à ses fruits que les hommes parviennent à identifier tel ou tel arbre, de façon rétrospective), mais cela ne permet pas pour autant de renverser l’ordre des causes et des effets, et d’en déduire que l’existence de cet arbre particulier serait objectivement postérieure à l’apparition de son fruit.

[20] La critique de l’ecclésiologie catholique romaine occupe une place considérable dans l’Institution, puisque, sur les vingt chapitres que comporte l’ouvrage dans sa version finale, une douzaine sont consacrés exclusivement à la critique du catholicisme (et de la « cruelle tyrannie de la papauté ») et plusieurs autres de façon indirecte.

[21] La tentation inverse (confondre l’Eglise invisible avec sa propre organisation ecclésiastique) s’est aussi rencontrée dans certains mouvements du protestantisme radical, qui affichaient l’ambition de pouvoir établir, sur la terre, dans la temporalité présente, l’Eglise, dans sa pureté et perfection eschatologique. Mais, de façon générale, le protestantisme radical a davantage été induit par la tentation inverse : un spiritualisme et un individualisme qui relativise l’importance de l’institution ecclésiastique, au nom de l’inspiration personnelle et du sacerdoce universel des croyants.

[22] A. Ganoczy, Calvin théologien de l’Eglise et du ministère, 190.

[23] Texte de l’Institution de 1536, traduit du latin et cité par A. Ganoczy, ibid., 184-185, référence à Opera Omnia, 3, 26ss.

[24] Texte de l’Institution de 1536, in A. Ganoczy, ibid., 186 (dans cette citation, les paroles de Calvin et les commentaires de Ganoczy sont entremêlés).

[25] Cité par J. Courvoisier, «La dialectique dans l’ecclésiologie de Calvin», 92, en référence à Institution, IV,i,2.

[26] Texte de l’Institution de 1536, in A. Ganoczy, Calvin théologien de l’Eglise et du ministère, 185, référence à Opera Omnia, 3, 26ss (dans cette citation, les paroles de Calvin et les paraphrases de Ganoczy sont entremêlées).

[27] J. Calvin, Institution de la religion chrétienne, 2009, IV,i, 947.

[28] J. Calvin, Institution de la religion chrétienne, 2009, IV,i, 955.

[29] Ibid., IV,i, 947.

[30] Ainsi que le précise A. Lecerf : « L’Eglise parfaite est invisible, dans le sens où Dieu seul connaît avec une certitude infaillible ceux qui sont siens, ceux qui sont les membres du corps du Christ (au sens le plus absolu du terme). L’Eglise est visible par la profession que font les hommes qui se disent chrétiens de suivre la parole de Dieu et de pratiquer les sacrements selon l’institution du Christ. » « Mais comme nous ne pouvons juger de cette profession que par un jugement faillible de charité nous ne savons pas avec certitude si une Eglise visible locale quelconque coïncide dans sa totalité avec ‹l’Eglise qui est telle en vérité. » « La doctrine de l’Eglise dans Calvin  », 70.

[31] Dans l’Eglise des premiers siècles, il a été beaucoup débattu de la présence des hypocrites dans l’Eglise. Et la position de l’orthodoxie, sur ce sujet, a été définie en réaction contre le donatisme, en particulier par Augustin.

[32] Première traduction française de 1541 par Calvin, Institution de la religion chrétienne (1541), édition critique par Olivier Millet, 668.

[33] A. Birmelé, « Eglise », 419.

[34] Institution de la religion chrétienne, 2009, IV,i,2, 946.

[35] A. Birmelé, «Eglise», 421, en référence à Institution, IV,i,2.

[36] Cité par A. Ganoczy, Calvin théologien de l’Eglise et du ministère, 185, en référence à l’Institution texte de 1541, chap. II.

[37] Ibid., 191.

[38] Institution de la religion chrétienne, 2009, IV,i,2, 946-947.

[39] Selon l’analyse de A. Ganoczy, Calvin théologien de l’Eglise et du ministère, 193.

[40] J. Courvoisier, La notion d’Eglise chez Bucer dans son développement historique, thèse présentée à la Faculté autonome de théologie protestante de l’Université de Genève, pour obtenir le grade de licencié en théologie, thèse n° 292, Paris, Je sers, 1933.

[41] A. Lecerf, « La doctrine de l’Eglise dans Calvin », 62.

[42] F. Wendel, Calvin, sources et évolution de sa pensée religieuse, Paris, PUF, 1950, 222.

[43] W. Niesel, de même, écrit « Pour Calvin, l’Eglise est une image (Abbild) de l’Incarnation  », « Wesen und Gestalt der Kirche nach Calvin  », Evangelische Theologie, 3, 1936, 187.

[44] J. Courvoisier, La notion d’Eglise chez Bucer dans son développement historique, 65-68.

[45] Selon A. Ganoczy, Calvin théologien de l’Eglise et du ministère, 202.

[46] Sur l’antijuridisme spiritualiste de Luther, voir H. Liermann, « Der unjuristische Luther », dans Luther Jahrbuch, 1957, 69-85, et P. Bels, Le mariage des protestants français jusqu’en 1685, fondements doctrinaux et pratique juridique, Bibliothèque d’histoire du droit et droit romain, t. XII, Paris, Librairie générale de droit et de jurisprudence (R. Pichon et R. Durand-Auzias), 1968.                Page 45 : « Luther réclame la liberté des âmes contre une Eglise organisée, qui prétend faire passer par ses rouages les voies du Salut. La justification par la foi de Luther rencontre et étaye (…) une ecclésiologie hostile à toute organisation humaine de l’Eglise (c’est nous qui soulignons). Tout ce qui se situe en dehors des rapports entre la conscience individuelle et Dieu, et demande une réglementation humaine, réclame de la vigilance, et doit être désacralisé. »            Page 91 : « Luther a toujours nié qu’une organisation ecclésiastique puisse être de droit divin. »

[47] Voir A. Birmelé, « Eglise », 416-430.

[48] Pour la réunion des textes de Calvin sur le sujet, cf. A. Ganoczy, Calvin théologien de l’Eglise et du ministère, 196-197.

[49] Dernière édition latine de 1559, tome IV,i,10, traduite et citée par A. Ganoczy, Calvin théologien de l’Eglise et du ministère, 217.

[50] J. Calvin, Institution de la religion chrétienne, 2009, IV,i,12, 958.

[51] L’attitude de Calvin envers l’Eglise catholique romaine est assez complexe, au croisement de sa définition exclusive de la fausse Eglise et de ses idées inclusives sur les vestiges ou «reliques» d’Eglise. Pour lui, les vestiges d’Eglise survivant dans l’Eglise catholique romaine sont suffisants pour conserver à celle-ci le titre d’Eglise. « Bien sûr, le pape est l’Antéchrist. Cependant, nous ne nions point que les Eglises sur lesquelles il domine par sa tyrannie ne demeurent Eglises, (…) mais quasi mises à la mort. » (Institution IV,ii,12, source indiquée Opera Omnia, 4, 925-926.)              A. Ganocyz commente en disant : « Les anabaptistes disaient que sous Rome l’Eglise était morte. Calvin dit qu’elle est seulement ‹quasi mise à la mort›. Nuance importante, qui reflète la conviction calvinienne de l’indéfectibilité de l’Eglise en tant qu’institution divine. Il n’y a que son état de santé (…) qui soit exposé à de graves fluctuations, jusqu’à l’agonie inclusivement. Mais le décès ne peut jamais se produire. » Calvin théologien de l’Eglise et du ministère, 220-221.              Tout est dans ce « quasi », qui fonde la portée et les limites de ce que A. Lecerf appelle l’« œcuménisme de Calvin » : « Il est œcuménique théoriquement, en reconnaissant que le domaine de l’Eglise s’étend aussi loin que les limites des peuples qui font profession d’être chrétiens (mêmes catholiques) (…). Mais il ne conçoit d’intercommunion qu’entre les Eglises qui s’accordent sur le fondement de la foi, et il considère comme un devoir, pour une Eglise fidèle, de rompre la communion avec toute Eglise qui ferait porter sa dissidence sur ces poins-là. » (A. Lecerf, « La doctrine de l’Eglise dans Calvin », 65.)                En conséquence, comme l’écrit J. Courvoisier : « Pour Calvin, on ne se sépare pas, on réforme. (…) Calvin (tout comme Bucer ou Luther) aurait aimé la convocation d’un concile, comme il l’écrit en 1560, un concile libre et universel, où le pape serait admis à siéger, voire à le présider, pourvu qu’il se soumette aux décisions de l’assemblée. » (J. Courvoisier, « La dialectique dans l’ecclésiologie de Calvin », 100.)

[52] Cf. R. Voetzel, Vraie et fausse Eglise selon les théologiens protestants français au XVIIe siècle, Paris et Strasbourg, 1935, 97-98.

[53] Tout comme Luther et Melanchthon, dans la Confession d’Augsbourg (art. VII et VIII), Calvin admet deux critères. La Confession de foi de Westminster, XXV, 1-2, suivra à son tour Calvin sur ce point.

[54] J. Calvin, Institution de la religion chrétienne, 2009, IV,i,9, 256.

[55] F. Wendel, Calvin, sources et évolution de sa pensée religieuse, 225-226.

[56] Cité et traduit par A. Ganoczy, Calvin théologien de l’Eglise et du ministère, 207, référence Opera Omnia, I, 550.

[57] J. Calvin, « Ordonnances ecclésiastiques de l’Eglise de Genève » (textes de 1541 et de 1576), texte intégral reproduit dans H. Heyer, L’Eglise de Genève. Esquisse historique de son organisation, Genève, A. Julien, 1909, 261-313.

[58] Cité par J. Courvoisier, «La dialectique dans l’ecclésiologie de Calvin», 88, référence Institution, IV,i,13.

[59] Ibid., ad loc., sans indication de source.

[60] Cité par A. Ganoczy, Calvin théologien de l’Eglise et du ministère, 199.

[61] Ibid., 197.

[62] Traduit de l’édition de 1539 par A. Ganoczy, ibid., 200, référence à  Institution, IV,i,12, dans Opera Omnia, I, 552-553.

[63] Calvin distingue, dans le corps de la doctrine chrétienne, entre les points fondamentaux et ceux d’importance secondaire. Et ce n’est que lorsque les premiers sont méconnus que le « vrai état de l’Eglise » est comme interrompu. Cf. Institution de la religion chrétienne, 2009, IV,ii, 974, et surtout IV,i,12, 958.

[64] Du point de vue de l’historien, la doctrine et la discipline des sacrements n’est-elle pas une véritable pomme de discorde dans le protestantisme, comme en témoigne, par exemple, le titre choisi pour un ouvrage récent d’André Gounel : La cène, sacrement de la division ?, Paris, Les Bergers et les Mages, 1996, 222 p.

[65] Sur l’influence de Cyprien (IIIe siècle) et d’Augustin, dont Calvin a commenté les travaux, lire Institution, IV,i,2 et IV,i,4.               Sur la maternité de l’Eglise, quelle serait la différence de Calvin, par rapport à la pensée catholique ? De son point de vue, l’Eglise exerce bel et bien une certaine médiation entre Dieu et les hommes, mais cette médiation se localise dans la Parole – on revient toujours à ce thème – que l’Eglise a reçu mission de prêcher. Si l’Eglise est médiatrice de la grâce, dans cette perspective, ce n’est que de façon indirecte, par l’intermédiaire de la Parole qu’elle est appelée à prêcher. Seule cette Parole est «moyen de la grâce» au sens strict du terme. En tradition catholique, par ailleurs, est souvent déduite de l’adage « hors de l’Eglise point de salut » une idée d’exclusivité sur laquelle Calvin serait critique, comme aussi, implicitement, une idée d’adéquation ou d’automatisme dans l’accession à la grâce, par simple soumission institutionnelle.

[66] Le « giron  », en vieux français, est « l’espace qui s’étend de la ceinture aux genoux d’une personne assise » (Littré).

[67] Augustin déjà comparait les deux mamelles de l’Eglise aux deux Testaments dont les chrétiens sont abreuvés (Traité sur l’épître de St Jean, III,1).

[68] Institution de la religion chrétienne, Aix-en-Provence, Kerygma/Farel, 1978, IV,i,4, 14.

[69] Ibid., IV,i,4, 11 (c’est nous qui soulignons).

[70] Cité par L. Schümmer, « Le ministère pastoral dans l’Institution chrétienne de Calvin », La Revue réformée, 45, 1994/5, 9-48, sans références.

[71] Selon H. Strohl, «La notion d’Eglise chez les réformateurs», Revue d’histoire et de philosophie religieuse, 1936, nos 3-5, 216.

[72] A. Ganoczy, Calvin théologien de l’Eglise et du ministère, 221.

Sur ce point, nous signalons toutefois l’analyse différente de L. Schümmer, qui inscrit en partie la théologie des ministères ecclésiastiques de Calvin dans la continuité de la paternité de Dieu : cf. L’Ecclésiologie de Calvin à la lumière de l’Ecclesia Mater, Berne, Peter Lang, 1981, 77-89, 203-205 (thèses 5-8, 28, 33-35).

[73] Cité par L. Schümmer, « Le ministère pastoral dans l’Institution chrétienne de Calvin », 12, avec comme référence Institution, IV,xii,24 et I,viii,18.

[74] F.-J. Leenhardt, « L’Eglise épouse et mère », L’Eglise, questions aux protestants et aux catholiques, Genève, Labor & Fides, 1978, 163-185.

[75] A. Ganoczy, Calvin théologien de l’Eglise et du ministère, 221.

[76] A. Ganoczy, Calvin théologien de l’Eglise et du ministère, 218.

[77] J. Courvoisier, «  La dialectique dans l’ecclésiologie de Calvin », 90.

[78] A. Ganoczy, Calvin théologien de l’Eglise et du ministère, 198, avec pour référence Opera Omnia, I, 544.

[79] Confession de La Rochelle, Aix-en-Provence/Krimpen Aan Den Ijssel, Kerygma/Fondation d’entraide chrétienne réformée, 1988, 48.

[80] Mais, comme dit J.-J.von Allmen : « Il serait faux d’en déduire que, puisque ce qui prime pour le salut c’est le témoignage intérieur de l’Esprit Saint, le moyen externe, le ministère, s’en trouve comme vidé de sa nécessité. Il n’y a pas à choisir entre les deux, car Dieu a choisi les deux. » Le saint ministère selon la conviction et la volonté des réformés du XVIe siècle, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1968, 22.

[81] J. Courvoisier, « La dialectique dans l’ecclésiologie de Calvin », 90.

[82] Edition de 1539 traduite et citée par A. Ganoczy, Calvin théologien de l’Eglise et du ministère, 199, avec la référence à Opera Omnia, I, 544.

[83] J. Calvin, Institution de la religion chrétienne, 2009, IV,iii,1, 986-987.

[84] La protestation anabaptiste sur les ministères: dès 1527 (date de la Confession de Schleitheim) les anabaptistes reprochent à Luther, à Bucer, à Zwingli puis à Calvin d’être restés attachés à une ecclésiologie à leurs yeux trop  papiste, comme aussi leur « mésalliance » avec l’Etat.              Cette revendication ecclésiologique vise tout particulièrement le baptêmes des enfants, mais aussi la doctrine des ministères. Les anabaptistes ont relativisé, au nom d’une certaine idée du sacerdoce universel des croyants, la légitimité de ministères particuliers dans l’Eglise, et plus directement le fait qu’ils puissent être rémunérés.

[85] Edition de 1559, texte traduit par A. Ganoczy, Calvin théologien de l’Eglise et du ministère, 215 (les paroles de Calvin et celles de Ganoczy sont entremêlées). Sont données comme références : Institution, IV,i,5 et 6, citée de Opera Omnia, 4, 571-574.

[86] Sur la question de la «théocratie» présumée de Calvin, cf. E. Chenevière, La pensée politique de Calvin, Genève/Paris, Labor et Fides/Je sers, 1937, 383 pages; E. Choisy, « L’Etat chrétien calviniste », Foi et Vie, 16 octobre 1909 ; E. Choisy, L’Etat chrétien calviniste à Genève au temps de Théodore de Bèze, Genève, 1902 ; E. Choisy, La théocratie à Genève du temps de Calvin, Genève, Ch. Eggimann, 1897 ; D. Müller, Jean Calvin, puissance de la loi et limite du pouvoir, Paris, Michalon, 2001, collection Le Bien Commun ; A. Roget, L’Eglise et l’Etat à Genève du vivant de Calvin, 1867.

[87] J. Calvin, Institution de la religion chrétienne, 2009, IV,i,7, 954.

[88] Il est intéressant de rappeler que Farel et Calvin n’ont pas voulu se satisfaire de l’adoption officielle de la confession de foi par la ville de Genève, ni de sa proclamation par les autorités politiques de la ville (les membres du  Petit et du Grand Conseil), et ont exigé de celles-ci qu’elles soumettent l’ensemble des habitants de Genève à l’obligation de venir jurer fidélité à la confession de foi à la cathédrale, quartier par quartier, famille par famille, sous peine de bannissement. La chose fut faite le dimanche 29 juillet 1537, non sans soulever de violentes oppositions, qui aboutirent, en dernière instance, en 1538, au bannissement, non des Genevois réfractaires, mais de Calvin et de Farel eux-mêmes. Sur cette page mouvementée de l’histoire, lire le récit très détaillé et instructif de J.-H. Merle d’Aubigné, Histoire de la Réformation en Europe au temps de Calvin, Paris, Michel Lévy, 1875, VI, 355-455.

[89] Dans l’histoire de France, nous pourrions poser des questions analogues concernant le baptême des enfants dans les Eglises réformées, et sa « prise en otage », jusqu’à la fin du XVIIIe siècle, par les contraintes de l’état civil. Lorsque le baptême des enfants est reconnu et imposé par l’Etat comme seul moyen pour accéder à l’état civil, faire reconnaître la légitimité de la filiation et assurer les droits à l’héritage, reste-t-il encore propre à «distinguer les enfants des fidèles de ceux des infidèles», comme le disait le Catéchisme de Heidelberg ?

[90] Cf. A. Buckler, Jean Calvin et la mission de l’Eglise, Strasbourg, Olivetan, 2008, 248 p.

[91] O. Reverdin, Quatorze calvinistes chez les Topinambours. Histoire d’une mission genevoise au Brésil (1556-1558), Genève, Droz, 1957.