Information à propos de la Concorde de Leuenberg

Information à propos de la Concorde de Leuenberg

Les vrais différences dans les Eglises issues de la Réforme aujourd’hui ne sont pas celles dont parle la Concorde de Leuenberg, qui n’est qu’un rideau de fumée œcuménique.

Que l’unité de l’Eglise puisse être atteinte en passant par une unité de doctrine ou de théologie apparaît désormais irréaliste. Aussi les désaccords présents et passés conduisent-ils à estimer qu’un accord doctrinal ne sera réalisé que dans le Royaume à venir. En attendant, ici-bas, on ne peut donc que se contenter d’« un plein accord ecclésial » qui vise à manifester une harmonie de l’Eglise visible, une collaboration au niveau des structures et une reconnaissance mutuelle au niveau des ministères.

La Concorde de Leuenberg (CdeL¹) va dans ce sens et marque une étape importante, non seulement à cause du nombre d’Eglises l’ayant déjà signée (plus de 80 en 1994: luthériens et réformés avec une ouverture sur le monde anglican et méthodiste), mais aussi à cause de la nature de son projet: l’unité visible de l’Eglise ne serait pas un accessoire mais, comme le montrerait la prière sacerdotale de Jésus, un élément constitutif de l’Evangile.

Dans ce contexte de recherche de l’unité visible des Eglises, la CdeL – qui ne veut pas être une confession de foi et qui n’en est pas une, en effet – justifie-t-elle assez le constat d’accord, la « pleine communion ecclésiale » entre les Eglises?

La thèse fondamentale sur laquelle la CdeL est édifiée, c’est que les divergences doctrinales du passé, de l’époque de la Réforme, n’empêchent plus la communion présente des Eglises luthériennes et réformées. Les positions des Eglises se sont modifiées. Cela est tout à fait vrai! Les Eglises issues de la Réforme ont toutes été conditionnées par le modernisme et la méthode historico-critique, maintenant dépassée comme unique lecture du texte biblique.

Les condamnations du passé ne concernent plus l’état actuel des Eglises. Aujourd’hui, une même compréhension de l’Evangile permet de dire que la communion existe, et qu’il est possible de la manifester en pratique (§1). Cette communion résulte d’un cheminement effectué à partir de ce que les Réformateurs avaient de commun dans leur témoignage: une « expérience nouvelle de l’Evangile comme porteur de liberté et de certitude »(§ 4). Ce noyau fondamental, actualisé « toujours à nouveau » (§ 5) permet d’établir une distinction entre le « témoignage fondamental » des confessions de foi, luthériennes et réformées, et « leur force historique », c’est-à-dire leurs formulations de certaines doctrines, dans des situations différentes. En particulier, les doctrines des sacrements, de la christologie et de la prédestination, qui ont fait l’objet de différends, seraient, maintenant, transcendées par une compréhension commune de la foi. Ainsi l’accord est fondé sur une compréhension commune de l’Evangile et sur une même expérience de ce qui est fondamental. Rien ne s’oppose donc à ce que soit réalisée la communion entre les Eglises qui ont un même Evangile, une même prédication de l’Evangile et une même représentation (la Parole visuelle) sacramentale. L’intercommunion et la reconnaissance mutuelle des ministères sont donc possibles: tels sont les deux objectifs de la CdeL, repris lors de la Consultation de Vienne (1995) et par la Déclaration de Reuilly (avec l’Eglise anglicane en 1999).

Deux observations doivent être formulées:

• Dans les confessions de foi réformées et luthériennes, il y avait beaucoup plus d’accords que de désaccords. Même dans les domaines où la CdeL constate que des différends ont existé (christologie, sacrements, prédestination), les confessions protestantes n’ont pas été écrites, en premier lieu, contre les autres protestants, mais contre l’Eglise Catholique romaine. La modération et l’œcuménisme évangélique de ces confessions obligent à remarquer que la CdeL exagère des contentieux théologiques, plutôt académiques que confessionnels. Après tout, Calvin n’a pas hésité à signer la Confession d’Augsbourg, et le Catéchisme de Heidelberg a cherché une voie médiane entre luthériens et calvinistes.

• Des désaccords réels ont surgi dans les Eglises protestantes après la Réforme avec la naissance du rationalisme, avec la critique historique et le modernisme. La vraie césure, les vrais différends, voire les oppositions théologiques, dans les deux formules confessionnelles, sont ceux qui opposent ce que croyaient nos pères et ce que croient aujourd’hui la plupart des protestants, y compris les théologiens et les pasteurs; ou, pour le dire autrement, ceux qui opposent, de nos jours, les personnes qui cherchent à maintenir des liens étroits avec la tradition des confessions de foi et ceux qui, en revanche, ont « pris le large » et dont la foi propose une autre version de la vérité que celle des confessions classiques.

La CdeL a été rédigée en un temps où les textes à autorité normative sont dévalorisés. C’est là un des aspects du problème de l’autorité en général dans une société où l’éthique de consentement individuel constitue la règle qui gouverne l’attitude des individus ou des groupes d’individus, y compris au niveau de l’Eglise.

A notre époque, c’est l’individu qui est la source du sens. Au niveau des accords ecclésiastiques, cette conception se retrouve: la lettre des textes n’est pas ce qui importe, mais leur esprit. En 1938 déjà l’Eglise Réformée de France avait adopté cette position. L’adhésion à une déclaration ne concerne pas les vérités objectives que celle-ci propose, mais s’effectue selon le discernement personnel de l’adhérent. La CdeL ne propose pas seulement une « pleine communion ecclésiale » s’appuyant sur le fond commun de la Réforme (qui serait invariable comme vérité), dont seule la forme aurait évolué, ce qui permettrait de faire ressortir la convergence des vues aujourd’hui. Elle va bien plus loin et présente une conception de la vérité parfois très éloignée de celle des Réformateurs parce que subjective, individuelle et personnelle. Et, partant de là, la CdeL opère un remodelage ouvert des doctrines, particulièrement de celles qui auraient fait l’objet de différends (christologie, sacrements, prédestination), en utilisant des formulations ambiguës. Ainsi, chacun peut trouver exprimées les vérités telles qu’elles lui apparaissent selon son esprit, selon son interprétation.

Voyons comment ce procédé est mis en œuvre dans les quatre points suivants:

i) Le fondement

L’ambiguïté des affirmations de la CdeL permet à tous, à partir de positions théologiques plus ou moins différentes, voire divergentes, de dire « Je peux me reconnaître dans cette affirmation! » S’il n’en était pas ainsi, la communion ecclésiale ne pourrait pas être affirmée, vu le « pluralisme doctrinal » existant dans la plupart des Eglises aujourd’hui.

Cette réalité déroutante, quand on y réfléchit froidement, provient du fondement, des « éléments communs » affirmés dans les § 4 et 5 de la CdeL. En examinant soigneusement ces paragraphes, on remarque l’importance des mots « confesser », « témoigner » et leurs dérivés. Il en ressort que ce qui est fondamental n’est pas la doctrine de la justification, mais l’expérience de la foi justifiante (même si l’ambiguïté du langage peut permettre de comprendre les textes comme se référant à une doctrine!).

Le point de départ de la CdeL, c’est le fait que les Eglises de la Réforme « se fondaient au départ surune expérience nouvelle de l’Evangile comme porteuse de liberté et de certitude », « la vérité reconnue » de l’Evangile. L’Ecriture elle-même n’est pas présentée comme vérité de la révélation divine, mais comme le « témoignage pur et originel » de l’Evangile dans l’Ecriture, autrement dit l’expérience faite par les apôtres. Le drapeau de la subjectivité est hissé dès le départ. Cette expérience est l’expression de la réception de la « Parole du Seigneur qui demeure souveraine ». Cette dernière expression est proche de la position barthienne: la parole de Dieu est l’acte de Dieu, qui dépasse toute formulation humaine qui, n’est que secondaire par rapport à cet acte. C’est « ce témoignage » que l’Eglise proclame et qui est confessé « toujours à nouveau » (voir § 4).

Quand la CdeL parle du « message de la libre grâce de Dieu… de la ‘juste’ compréhension de l’Evangile qui réconcilie les êtres humains avec Dieu », elle veut dire que derrière la « juste » compréhension existe l’expérience de la libre grâce: l’acte de Dieu dont l’Eglise est témoin. L’expérience de la réconciliation de la grâce est donc fondatrice et la doctrine de la justification n’est qu’une répétition de cette réalité fondamentale.

Les Eglises de la Réforme, à la suite des premiers chrétiens, ont traduit ce message de façon communautaire; cette confession fait partie de l’œuvre salvatrice de Dieu; elle renvoie au « centre » de l’expérience du salut qui précède l’Eglise, le Christ lui-même; elle est le fond qui s’exprime dans les diverses formes d’expression du salut, confessé par l’Eglise.

Comme nous l’avons dit, il est tout à fait possible de lire la CdeL de façon « évangélique »: cela fait souvent partie du jeu œcuménique! Pourtant, il est difficile de ne pas arriver à la conclusion qu’elle nous place sur un terrain épistémologique autre que celui des Réformateurs, que le fait d’accepter la CdeL nous mettrait en opposition avec leur position fondamentale et que la structure de la CdeL ne peut pas être justifiée par l’Ecriture elle-même. Il faudrait sans aucun doute une démonstration biblique – trop longue à faire ici – pour le montrer; mais il est assez évident que les mots confesser et témoigner sont utilisés de façon différente dans la CdeL et dans l’Ecriture.

ii) La christologie

La CdeL cherche un accord dans le domaine de la christologie à cause des différences théologiques qui existent entre réformés et luthériens. On se demande pourquoi, car aucun désaccord n’a existé dans les confessions; en revanche, il y en a au niveau des traditions, qu’elles soient luthérienne ou réformée. Réformés et luthériens, en effet, se sont opposés, les uns et les autres, à l’enseignement de ceux qui ont nié la divinité de Christ, les sociniens. Or, il est certain que les héritiers de Socini existent toujours dans le protestantisme à l’heure actuelle. Aussi, dans la mesure où la Concorde prétend déclarer un accord au sujet de l’entière divinité et humanité de Christ, ses affirmations ne peuvent assurément pas être prises au pied de la lettre.

Il est difficile d’éviter cette pensée en réfléchissant au sens de l’affirmation du paragraphe 2: « Dans le vrai homme Jésus-Christ, le Fils éternel, et donc Dieu lui-même, s’est donné à l’humanité perdue afin de la sauver ». Cette phrase peut être comprise de différentes façons: soit Jésus-Christ lui-même est éternel, soit l’homme, Jésus-Christ, a été adopté comme Fils éternel. Les deux interprétations sont possibles. Que veut dire « donner »? S’agit-il ici de l’incarnation ou de la croix? Quel est le rapport entre la personne et l’œuvre de Christ? Et qui est sauvé? Une interprétation universaliste (tous seront sauvés) n’est pas exclue ici ou ailleurs dans la CdeL, où le mot « tous » n’est pas utilisé dans son sens biblique, mais poussé dans un sens universaliste.

La phrase qui suit l’affirmation ci-dessus ne rassure pas; comment faut-il la comprendre? « Dans la parole de la promesse et dans le sacrement, le Saint-Esprit, et donc Dieu lui-même, nous rend présent le crucifié et le ressuscité » (§ 21b). Ce paragraphe n’exclut pas le modalisme, c’est-à-dire que le seul et unique Dieu est présent sous trois apparitions ou modes différents. La nature trinitaire de la Concorde laisserait-elle à désirer?

iii) La prédestination

L’article sur la prédestination rejette la « double prédestination ». La volonté de Dieu ne concernerait que le salut: « il ne saurait être question de l’élection que dans la perspective de la vocation au salut en Christ ». Stricto sensu, ceci est vrai. Mais l’article concerne la prédestination et non l’élection (§ 24) et il affirme « l’universelle volonté du salut de Dieu » (§ 25). La CdeL glisse sur la distinction biblique entre la prédestination et le conseil divin et se focalise sur l’élection comprise en un sens christomoniste et barthien.

« Le témoignage rendu au Christ par l’Ecriture nous interdit d’admettre un dessein éternel de Dieu, rejetant définitivement certaines personnes ou tout un peuple. » (§ 25b)

Est-ce exact? La question est sans doute d’un complexité qui dépasse nos compétences de formulation exhaustive. La CdeL propose, quant à elle, une simple réduction. Ses affirmations tombent bien en deçà de ce que dit l’apôtre en Romains 11: « de lui, par lui et pour lui sont toutes choses » ou en Ephésiens 1:6 et 11.

Y a-t-il des perdus? Sont-ils perdus contre la volonté de Dieu? Dieu est-il souverain? La CdeL occulte de telles questions inévitables et invite à croire en un Dieu à qui le sort final des perdus échapperait.

Il est difficile d’affirmer que les doctrines de Luther et de Calvin différaient à ce sujet, même si les formulations de Luther (en particulier dans le Serf Arbitre) sont plus extrêmes que celles de Calvin. Les confessions réformées affirment la double prédestination mais avec des nuances. Les Canons de Dordrecht, en particulier, affirme le non eodem modo: Si la volonté de Dieu, son conseil, inclut toutes choses, l’élection et la réprobation – qui sont toutes les deux des aspects de la prédestination divine – ne sont pas de la même nature, et ne s’accomplissent pas de la même façon. Le salut concerne la libre grâce de Dieu sans considération des œuvres; on ne peut pas bibliquement s’exprimer de même pour la perdition. C’est ce que nous sommes en tant que pécheurs qui peut nous perdre. Luther ne dit rien d’autre en ce qui concerne la colère de Dieu en nous.

iv) Les sacrements

1) La Cène

La section de la CdeL sur les sacrements est un peu plus étoffée que les précédentes, sans doute à cause des enjeux pratiques et de la complexité des débats théologiques. Entre le littéralisme de la position luthérienne par rapport à la Cène et le symbolisme accepté par les réformés, la position de Zwingli a souvent fait figure de position la moins chargée de malentendus. De toutes les confessions protestantes, celle de Westminster est la plus claire et dépourvue d’ambiguïté. Pourquoi la CdeL n’a-t-elle pas choisi de la suivre?

La CdeL, en revanche, semble innover par rapport aux débats du passé en affirmant que « Jésus-Christ… s’offre lui-même en son corps et en son sang donnés pour tous, par la promesse de sa parole avec le pain et le vin » (§ 15b). Cette référence à « Jésus qui s’offre lui-même » comme le sujet des verbes d’action – offrir, accorder, fortifier, renouveler – est discutable. Dans le Nouveau Testament, Jésus a présidé une Cène, lors de son dernier repas. Affirmer qu’il continue à assumer cette présidence de façon céleste, c’est confondre son ministère de souffrance et celui de sa gloire. Nulle part, dans le Nouveau Testament, il n’est indiqué que Jésus préside les saintes Cènes de l’Eglise. Au contraire, ce sont ses ministres qui le font à sa place. La Confession helvétique postérieure affirme, pour se distancer de l’idée romaine que le prêtre serait un alter Christus, « un autre Christ »:

« Il faut mettre une différence toute claire entre le ministre du Seigneur et le Seigneur lui-même, et confesser que les choses des sacrements sont données par le Seigneur même; mais les symboles et signe d’icelles par le ministre du Seigneur » (ch. XIX).

La CdeL nous induit donc dans une certaine confusion de par son langage. Ce qui suit est encore plus problématique: « Il (Jésus-Christ) nous accorde ainsi le pardon des péchés et nous libère pour une vie nouvelle dans la foi » (§ 15b). Un certain irrationalisme transparaît dans ces mots. Car Christ donne une vie nouvelle dans la régénération par l’annonce de sa Parole, en dehors de toute pratique sacramentelle: c’est la conversion. Il accorde ce renouveau sans aucune intervention ou pratique liturgique humaine, en toute liberté. En dehors de la Parole, la Cène n’a pas de signification et, surtout, pas celle d’un moyen de grâce qui serait un canal spécial de la vie du ressuscité.

2) En ce qui concerne le baptême, la CdeLaffirme:

« Dans le baptême, Jésus-Christ accueille l’homme soumis à l’esclavage du péché et de la mort, et l’introduit de façon irrévocable dans la communion de son salut, afin qu’il devienne une nouvelle créature » (14a).

Au-delà des différentes interprétations possibles, les choses indiquées se produisent-elles ainsi dans le baptême? Non, ni dans le cas d’un enfant, ni dans celui d’un adulte. Le baptême est le signe qui nous introduit dans l’alliance du Seigneur avec sa promesse que, par la foi, nos péchés sont enlevés, comme la saleté est purifiée par le lavement d’eau. L’accueil de Christ, l’introduction en son salut, s’effectuent par la régénération et la foi qui sont l’œuvre de l’Esprit.

Il est important de noter que la réconciliation de Dieu avec le monde (§ 16) se réfère, dans le Nouveau Testament, non pas au sacrement comme dans la CdeL, mais à l’annonce de la Parole par l’ambassadeur et son exhortation verbale (2 Co 5:20-21).

L’absence quasi totale de références à la structure de l’alliance et, dans ce contexte, la signification des signes des sacrements minimisent la réalité communautaire (ecclésiale) des sacrements – eau, pain et vin – et accentuent trop leur fonction sotériologique (dans le salut) par l’introduction d’un rapport mystérieux (mystique?) direct et non biblique avec le Christ vivant. Une conséquence de cette perspective est l’universalisation implicite des sacrements comme signes du salut: « tous », « le monde ». La signification des sacrements pour la communauté des sauvés est donc minimisée.

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En conclusion, il est permis de se demander si la CdeL, en se référant avec insistance aux désaccords du passé, ne néglige pas ceux du présent, donnant même l’impression qu’il n’en existe plus de nature à s’opposer à la réalisation d’une « pleine communion ecclésiale » entre des Eglises qui conserveraient, naturellement, leurs spécificités. Ce qu’affirme, chemin faisant, la CdeL, est-il suffisant pour que des « évangéliques » puissent le considérer comme le fondement solide de l’accord préconisé? Il ne le semble pas pour les raisons suivantes:

a) Les formulations ne sont pas suffisantes dans les trois domaines cités, à cause des ambiguïtés, des contradictions avec ce qui est clair dans les confessions du passé, et à cause de leur éloignement vis-à-vis du contenu de l’Ecriture;

b) Rien n’est dit sur les problèmes d’aujourd’hui:

• dans le domaine de la théologie: en particulier le statut de la Bible, la toute puissance de Dieu, la création, le rôle de la Loi, la notion du sacrifice de la croix, l’universalisme du salut, etc.

• dans le domaine de l’éthique personnelle, familiale et sociale, dans lequel les Eglises protestantes, comme aussi leurs membres, manifestent de grandes divergences par rapport à l’Ecriture et aux confessions.

De plus, et cela est d’importance pour notre temps, la CdeL ne dit rien de la troisième marque de l’Eglise: la discipline ecclésiastique, un des signes d’une vraie Eglise dans le Nouveau Testament et dans la tradition des Eglises protestantes. Comment prétendre, en effet, à la pratique de l’intercommunion, de l’hospitalité eucharistique et de la parité des ministères sans accord préalable sur une discipline commune?

Paul Wells