SAUVER ET DÉTRUIRE – Un aspect de l’enseignement biblique sur l’enfer et la vie éternelle

SAUVER ET DÉTRUIRE
Un aspect de l’enseignement biblique
sur l’enfer et la vie éternelle

Peter JONES*

L’enfer n’existerait pas. Telle est, de plus en plus, la conviction de bon nombre de théologiens. L’auteur essaie de montrer comment on en est arrivé là et par quels arguments bibliques. Puis, par une étude de l’Ecriture, il arrive à la conclusion que la doctrine de l’enfer constitue l’un des aspects structurels de la pensée biblique.

I. La doctrine de l’enfer dans le monde moderne

« Méfiez-vous de tout ministère de la Parole qui n’enseigne pas clairement la réalité et l’éternité de l’enfer[1]. » Ce jugement du grand évêque évangélique du siècle dernier J.C. Ryle nous embarrasse, car la prédication se caractérise aujourd’hui, même chez les purs évangéliques, par l’absence quasi totale de cette doctrine. Le catholique romain F. Varillon a sans doute raison lorsqu’il dit : « Le malaise, pour ne pas dire la gêne, des chrétiens devant ce que le catéchisme désigne sous le nom d’enfer est si grand que pratiquement on a cessé d’en parler, sauf rarissime exception[2]. »

Or, la disparition de la doctrine a été annoncée de façon triomphante par W.E. Gladstone, un contemporain de Ryle : « … la doctrine de l’enfer a été reléguée au fin fond de la pensée chrétienne où elle dort dans des ténèbres opaques, une chose sans aucune utilité pour notre ère éclairée et progressiste[3]. » Si, à la fin du XIXe siècle, ce jugement a été éperdument optimiste, il correspond maintenant à une analyse juste de la situation actuelle, ce qui est troublant. D’après mes recherches sur les quinze dernières années, l’exégèse néotestamentaire et la théologie biblique ne s’y sont qu’à peine intéressées[4]. En général, cette doctrine ne retient l’attention qu’en tant que fossile théologique d’intérêt purement historique, témoin d’un monde heureusement révolu[5].

Le « déclin de l’enfer » se prépare depuis longtemps. Il a débuté comme un tout petit ruisseau, lorsque Origène, au IIIe siècle, a mis cette doctrine en question avec sa théorie très spéculative des récapitulations successives et éternelles ; puis il a commencé à ressembler à un mouvement au XVIIIe siècle où, pour la première fois, on s’y est attaqué ouvertement[6]. A la fin du XIXe siècle, le ruisseau a pris l’aspect d’un torrent qui, au XXe siècle, emmène presque tout sur son passage. Sur le plan des idées, d’après J.P. Martin[7], déjà l’accent trop fort de la Réforme sur la justice par la foi comme réalité présente a tendu vers une certaine « déseschatologisation » du christianisme, c’est-à-dire une relative « désaccentuation » des réalités futures, tel le jugement dernier, et vers un individualisme qui aboutit au subjectivisme et à la tolérance typique du XVIIIe siècle[8] ; de sorte que, au Siècle des lumières, beaucoup ont eu de la peine à assumer l’orthodoxie en ce qui concerne la différence absolue entre les sauvés et les damnés[9].

Au XIXe siècle, d’après l’analyse passionnante de Martin, le processus s’accentue. Les idées hégéliennes de développement et de progrès historique se combinent avec les notions générales évolutionnistes pour produire l’âge d’or de l’humanisme optimiste. Le royaume se construit tout seul hic et nunc. L’eschatologie néotestamentaire et, en particulier, le jugement dernier, n’ayant plus de sens, ils sont relégués dans le domaine mythique[10]. Cette pensée trouve son apogée théologique dans les idées de Ritschl, pour qui les notions de colère et de jugement seraient des vestiges d’une révélation juive/vétérotestamentaire imparfaite, dépassée par la révélation, dans le Nouveau Testament, de l’amour de Dieu[11].

L’analyse de Martin démontre, à sa façon (car il ne traite que la notion de jugement dernier), que le malaise contemporain face à la doctrine de l’enfer est grand. Ce malaise apparaît de plus en plus profond dans la théologie dominante du XXe siècle.

Bien que J. Weiss[12] et A. Schweitzer[13] aient « redécouvert » l’eschatologie de Jésus et de l’Eglise primitive, les effets de cette exégèse courageuse sont de courte durée, à cause déjà de la ré-interprétation sans grande conviction ni succès de Schweitzer en une sorte de mysticisme moralisant et a-temporel[14], mais à cause surtout de l’énorme et toujours présent impact de la ré-interprétation radicale, par Bultmann, de l’eschatologie néotestamentaire en existentialisme heideggérien. Peut-être aucun autre facteur tout seul n’a-t-il autant favorisé le transfert de l’intérêt théologique loin des questions métaphysiques apocalyptiques et posthistoriques, vers ce qui concerne, de façon quasi exclusive, la qualité spirituelle de l’existence présente[15]. En faisant ceci, Bultmann démontre qu’il a profondément compris l’esprit moderne[16] qui, d’après A. Dumas[17], consiste en déchiffrage de symboles et réhabilitation du mythe, ce qui traduit deux soucis majeurs de la théologie moderne, à savoir le pluralisme et l’universalisme.

On est en droit de se demander si ce qui se passe maintenant ne s’est pas passé, mutatis mutandis, dans le monde antique. S’il est vrai que, dans la grande confrontation entre l’Est et l’Ouest à l’aube du christianisme, les dieux changèrent de noms et les religions devinrent universelles et interchangeables[18], il semble qu’un phénomène similaire se passe sous nos yeux. Après des siècles de séparation et de prééminence chrétienne à l’Ouest, le monde est, de nouveau, en train d’échanger et de relativiser ses mythes parmi lesquels, en particulier, la toute-puissance de la science, la non-responsabilité de l’individu considéré comme victime de toutes sortes de déterminismes – biologique, psychologique (freudisme) ou socio-économique (marxisme) –, la relativisation de toutes les « vérités » religieuses ; tout ceci se passe dans le contexte de l’uniformité grandissante des peuples du monde et de la macabre possibilité de l’annihilation nucléaire, et structure de façon profonde, et souvent inconsciente, la pensée moderne[19]

La réponse universaliste et pluraliste de la théologie cherche à prendre en compte cette nouvelle situation. W.C. Cantwell parle d’une « théologie aux dimensions mondiales »[20] ; John Hick d’une « théologie globale et humaine »[21] ; A. Race replace le christianisme dans la réalité moderne du pluralisme religieux, découvrant l’expérience chrétienne comme « une expression de foi parmi d’autres »[22] ; et le théologien catholique romain E. Cousins croit que « toutes les traditions spirituelles expriment les dimensions communes à chacune… et à ce point de l’histoire ici et là, des individus partout dans le monde sont en train de devenir héritiers de l’héritage spirituel de toute l’humanité[23] ».

Si cette nouvelle situation[24] nous conduit, positivement, à comprendre le caractère universel et global de la souveraineté du Christ[25], elle comporte aussi le grand danger de la trahison du caractère spécifique de celle-ci[26], et le rejet pur et simple de la doctrine biblique de l’enfer. Car la notion du jugement final de l’homme et de sa séparation éternelle de Dieu, suite à son refus de l’amour de Dieu, est, dans ce contexte, scandaleuse ; elle doit être carrément dénoncée et répudiée[27], ou, dans la grande majorité des cas, consciemment ignorée[28].

Dans cette situation, les « évangéliques » ne peuvent pas rester silencieux pour trois raisons majeures.

 

1. Toutes les grandes confessions qui expriment la foi évangélique affirment cette doctrine de différentes manières. A cet égard, il est intéressant de noter l’opinion inverse chez un certain nombre d’auteurs français récents. Ph.-H. Menoud croit que ni le Nouveau Testament ni les anciennes confessions n’imposent la doctrine de l’enfer éternel comme article de foi[29]. A sa suite, A. Maillot[30] et L. Gagnebin[31] font leur ce même jugement.

Dans son article sur l’enfer dans le Dictionnaire de théologie catholique[32], M. Richard démontre que tous les Pères de l’Eglise, à l’exception d’Origène, ont enseigné cette doctrine, et que la controverse au sujet des idées d’Origène a obligé l’Eglise à définir clairement ce qu’elle avait toujours cru. Ainsi, d’après Richard, cette doctrine est implicitement enseignée dans les symboles primitifs, dans l’article sur le jugement universel où, comme sentence, seule la vie éternelle est explicitement spécifiée ; car, si tous sont sauvés, il est difficile d’expliquer pourquoi le Credo évoque le jugement et la sentence. De plus, dans la mesure où le Christ descend aux enfers et revient pour juger, il est évident que l’enfer occupe une place importante dans le Credo et que le jugement universel futur est exercé à la lumière de cette réalité.

Il est important aussi de noter que, dans la littérature chrétienne de la même époque, cette doctrine est pleinement enseignée : dans la Didaché 16.1, dans la 2e épître de Clément 8.2-3 et dans l’épître de Barnabé 20.

La doctrine figure, de façon explicite, dans les grandes confessions de l’Eglise, depuis le Fides Damasi du IVe siècle jusqu’aux confessions de la Réforme[33], de sorte que l’opinion suivante de J. Cruvellier semble tout à fait juste : « Il est possible de dire que dans l’Eglise des premiers siècles, dans l’Eglise catholique romaine et dans les Eglises issues de la Réforme, la doctrine officielle a été et demeure la thèse traditionnelle[34]. »

 

2. La doctrine de l’enfer est de plus en plus identifiée à l’une des bizarreries de l’option « évangélique », typique de sa façon très étrange de concevoir la vérité religieuse. En France, l’exemple en est la polémique qui a éclaté autour de la Confession de foi de Mission France, en 1986. Le président du Conseil national de l’Eglise réformée de France, Jean-Pierre Monsarrat, a critiqué l’appel à une décision en vue d’échapper à la perdition et d’acquérir le salut éternel[35]. Dans la critique de L. Gagnebin, il est évident que la foi « évangélique » est accusée, sur ce point, de ne pas être en communion profonde avec l’Eglise universelle[36].

De plus en plus, ainsi, la défense de cette doctrine revient à la théologie « évangélique »[37], même si elle n’est pas seule à le faire[38].

 

3. L’importance extrême de cette doctrine[39]. Il est significatif que G. Rowell, tout en marquant le déclin de cette doctrine, admette volontiers que « la doctrine de l’enfer n’est pas une question aussi périphérique que l’on a l’habitude de le supposer. Car elle va au cœur de la question concernant la liberté et la responsabilité de l’homme, ainsi que celle concernant sa conscience du bien et du mal, et elle touche à la nature et au caractère de Dieu[40]. » C’est ainsi que l’on n’a pas le droit de rester silencieux. Mais il va de soi que beaucoup de travail doit être accompli, aussi bien en exégèse et en théologie biblique (catégorie à laquelle appartient ce modeste article) qu’en théologie systématique, en histoire ou en apologétique, pour que nos contemporains entendent de façon claire la plénitude du message biblique.

II. Arguments théologiques et exégétiques contre la doctrine de l’enfer

Introduction

Dans le monde moderne, il est évident que le grand adversaire de la doctrine de l’enfer est la théologie universaliste. Si Dieu sauve tous les hommes, l’enfer n’a plus de sens. En fait, l’universalisme est une expression théologique relativement récente[41] ; mais sa vision globale optimiste et son association avec la théologie de K. Barth[42] expliquent aisément sa popularité actuelle[43]. Il célèbre la souveraineté de Dieu, le triomphe universel du Christ, la primauté de l’amour, la dignité de tous les hommes et la disparition définitive du mal et de l’enfer.

Cependant, la théologie traditionnelle se croit également en mesure de célébrer le triomphe de l’amour de Dieu en Christ, de sorte qu’en définitive la distinction entre les deux théologies se situe autour de la question difficile de l’enfer. Bien qu’il se veuille défenseur héroïque de l’honneur de Dieu[44], l’universalisme se présente plutôt comme s’il avait la volonté d’éliminer un des aspects les plus ardus de l’enseignement biblique. Cette élimination se fait en trois étapes successives :

–  l’identification de textes affirmant sans ambiguïté le salut de tous les hommes ;

–  l’explication des textes bibliques présentant l’enfer comme un élément purement exhortatif ;

–  le caractère temporaire et réformateur du châtiment post mortem.

 

1. Textes considérés comme affirmant, de façon non ambiguë, le salut de tous

Maints théologiens évangéliques ont bien traité cette question[45]. Nous rappellerons seulement les grandes lignes du débat. L’on prétend qu’un certain nombre de textes néotestamentaires enseignent clairement le salut de tous les hommes : 2 Corinthiens 5.19 (« Car Dieu était en Christ réconciliant le monde avec lui-même… ») ; Tite 2.11 (« La grâce de Dieu, source de salut pour tous les hommes, a été manifestée. ») ; Colossiens 1.20 (… de tout réconcilier avec lui-même… ») ; Hébreux 2.9 (« Jésus… a goûté la mort pour tous. ») ; 1 Jean 2.2 (« Il est lui-même victime expiatoire pour nos péchés, non seulement pour les nôtres, mais aussi pour ceux du monde entier. » ; 1 Timothée 2.3-4 (« … Dieu, notre Sauveur, qui veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité. ») ; 2 Pierre 3.9 (« … le Seigneur… ne veut pas qu’aucun périsse, mais que tous parviennent à la repentance. ») ; Actes 3.21 (« … le rétablissement de tout… ») ; Jean 12.32 (« Et moi, quand j’aurai été élevé de la terre, j’attirerai tous les hommes à moi. ») ; Romains 5.18 (… par un seul acte de justice, la justification qui donne la vie s’étend à tous les hommes. ») ; 1 Corinthiens 15.22 (« … comme tous meurent en Adam, de même aussi tous revivront en Christ… ») ; Philippiens 2.10-11 (« … tout genou  fléchira… toute langue confessera… ») et Ephésiens 1.10 (« … tout ce qui est dans les cieux et ce qui est sur la terre » seront réunis « sous un seul chef, le Christ… »)[46].

Il est vrai que, pris seuls et en dehors de leur contexte scripturaire, ces nombreux textes peuvent impressionner le lecteur naïf. Or, l’une des règles de l’herméneutique et de la linguistique contemporaine souligne l’importance capitale du contexte et met en garde contre le danger de la méthode proof-text (preuve à coups de textes isolés). Et voilà que les grandes figures de l’universalisme, dans leur souci de démontrer le caractère biblique de leur doctrine, commettent justement cette erreur élémentaire. Remis dans leur contexte, ces textes deviennent, en effet, tout à fait ambigus et porteurs d’un sens non universaliste. Dans son article, J.I. Packer en donne quelques exemples.

Le texte d’Actes 3.21, qui parle du rétablissement de tout, est suivi, au verset 23, de l’affirmation que « quiconque n’écoutera pas ce prophète sera exterminé du milieu du peuple ». Il s’ensuit que la restauration de toutes choses dans la pensée de Pierre n’exige pas le salut universel. La même conception non universaliste de l’état final de toutes choses est enseignée par Paul. Après avoir affirmé, en Philippiens 2.11, le triomphe universel du Christ, Paul parle au chapitre suivant (Philippiens 3.19) de ceux dont la fin est la perdition[47]. Pour illustrer encore le caractère nuancé de la pensée de l’apôtre des païens, il faut noter que le « tous » de Romains 5.18-19 est modifié par le « beaucoup » des versets 15 et 19 ; un exégète aussi critique que Rudolf Bultmann se refuse à y voir l’expression d’une pensée universaliste. « Tous les hommes depuis le Christ ne reçoivent pas la vie… seuls ceux qui ont la foi (ceux qui reçoivent, verset 17)[48]. » Effectivement, le contexte plus large de l’épître donne raison à Bultmann. Au chapitre 2.5-10, Paul parle de colère et de fureur à l’encontre de ceux qui rejettent la vérité, et de vie éternelle pour ceux qui cherchent la gloire, l’honneur et l’incorruptibilité ; au chapitre 1.16 et au chapitre 10.9, 14, il évoque la nécessité de la foi. Et Packer de conclure : « Dans le Nouveau Testament, Dieu établit un lien profond entre le salut et la foi. A qui il manque l’un, il manque aussi l’autre[49]. » Il découle de cette analyse que, s’il est certain qu’il n’existe aucun texte non ambigu dans le Nouveau Testament[50], il est évident que le support scripturaire de la théologie universaliste est extrêmement faible.

 

2. Le caractère existentiel et exhortatif des déclarations bibliques au sujet de l’enfer

Afin de restaurer la non-ambiguïté des textes « universalistes », le théologien universaliste invente un outil herméneutique peu commun et il définit deux types de textes qui traitent de l’état dernier. Selon Ph.-H. Menoud, il existe dans le Nouveau testament une opposition entre ce qui est vrai pour les non-croyants « sur le plan religieux, et ce qui est exigé par la pensée théologique[51] ». Menoud parle ainsi de la « volonté historique » de Dieu qui conduit le pécheur au jugement et à la réprobation – selon Romains 9.13, 18, 22 et 11.21 –, mais qui constitue une volonté seconde par rapport à sa « volonté eschatologique » qui accorde la rédemption à tous – selon Romains 3.23-24, 5.18 et 11.32[52].

Bien que fort ingénieuse, cette pensée a une faiblesse majeure puisqu’elle ne maintient la non-ambiguïté « universaliste » de certains textes que de façon artificielle. Pour ce faire, elle propose une incohérence fondamentale dans le Nouveau Testament entre le rapport théologique du présent et de l’avenir[53]. Or, on est en droit, à l’inverse, de supposer que le Nouveau Testament affirme un rapport direct entre le présent et l’avenir de telle sorte que ce que l’homme fait dans le présent détermine son avenir[54].

Une autre version de cette herméneutique quelque peu étrange est celle de J.A.T. Robinson. Celui-ci parle de deux types de mythe en tension l’un avec l’autre ; l’un exprime la souveraineté de Dieu à travers la notion de restauration universelle de toutes choses, l’autre cherche à rendre justice à la réalité de la liberté humaine et à l’importance de la foi. D’après Robinson, il ne s’agit pas d’une contradiction ultime[55], puisque, à la fin, Dieu détruira l’enfer dans l’univers de son amour[56]. Entre ces deux mythes, il y a une tension extrême que Robinson ressent, mais qu’il supprime de façon arbitraire, en optant pour l’un et en laissant l’autre de côté. Une position plus juste est celle de J.A. Burgess, qui propose de conserver intacte la tension et de laisser à Dieu le soin de la résoudre[57].

John Hick, le philosophe/théologien anglais très populaire, propose une autre solution pour la défense de l’universalisme[58]. Il identifie deux niveaux de discours dans le texte néotestamentaire : le niveau théologique et le niveau existentiel. Comme tous les théologiens universalistes, il constate une contradiction flagrante dans les données textuelles : entre les textes qui enseignent le salut de tous et ceux qui enseignent la séparation éternelle d’avec Dieu[59].

En fait, Hick se sert de deux méthodes sans aucun rapport l’une avec l’autre pour résoudre le problème posé par l’exégèse « universaliste ». D’abord, il propose que le problème se résolve tout seul. Jésus n’aurait jamais enseigné la doctrine de l’enfer, car les textes qui l’évoquent se trouvent dans les évangiles tardifs de Matthieu et de Jean. Il s’agirait ainsi d’une doctrine issue de l’Eglise de la deuxième génération, placée dans la bouche de Jésus, mais pas de Jésus lui-même. Est-ce véritablement la solution ? D’une part, Hick emploie les théories critiques de façon simpliste et arbitraire[60] et, d’autre part, il doit attribuer à l’Eglise un enseignement tellement original[61] et tellement en contradiction avec celui de son Maître qu’on imagine mal comment elle arrive à vivre avec une telle anomalie.

Il n’est donc pas étonnant que Hick se sente obligé de formuler une tentative d’explication plus sérieuse. Acceptant de travailler avec « la possibilité hypothétique »[62] que Jésus ait éventuellement parlé de l’enfer, il propose de voir deux types de discours dans le Nouveau Testament. D’une part, il y a le mode théologique abstrait, typique des épîtres de Paul qui s’adressent aux croyants, où s’exprime la notion de Dieu tout en tous, et donc du salut de tous les hommes[63]. D’autre part, il y a le mode homilétique de Jésus, prophète de la fin du monde, qui exhorte les pécheurs à se repentir avant qu’il ne soit trop tard[64]. Jésus cherche à provoquer une décision. Enseigner de la théologie pure ne l’intéresse pas[65]. La chaleur de la sympathie que Hick manifeste pour ce prédicateur semble indiquer que ce Jésus-là, loin d’être une possibilité hypothétique, est bien l’authentique prédicateur de Nazareth. Ceci dit, il est clair pour Hick qu’il ne faut pas confondre l’hyperbole brûlante de l’exhortation kérygmatique avec l’analyse froide de la théologie théorique. Pour lui, la difficulté que représente l’incompatibilité entre les deux séries de textes se résout par référence aux genres littéraire et oratoire.

A un certain niveau, la distinction est peut-être juste et la solution séduisante. Néanmoins, trois critiques infirment sérieusement, sinon mortellement, une telle théorie.

 

a. Le mode de discours trouvé par Hick chez Jésus devrait s’appliquer à tout son discours, c’est-à-dire aussi bien à ses promesses de béatitudes éternelles qu’à ses menaces de perdition définitive. Ainsi rien de ce que dit Jésus ne peut être reçu comme ultimement vrai. Jésus, le Logos, est ainsi rabaissé au niveau d’un parent inconséquent qui, tour à tour, promet la lune à son enfant et le menace de châtiments indescriptibles[66]. Un tel discours « existentiel » produit immanquablement un enfant gâté, qui n’écoute jamais ses parents et se sent blasé quant à son avenir. Couper le discours de Jésus du sort réel de ses auditeurs a, mutatis mutandis, un résultat semblable mais, ô combien, plus regrettable. Aussi, en rabaissant ce discours à un niveau purement exhortatif, n’a-t-on plus le droit de prendre l’un de ses éléments comme représentatif de la réalité ultime.

 

b. Le problème semble être beaucoup plus complexe que la simple distinction entre le genre « existentiel » de Jésus et le genre « théologique » de Paul. Hick est obligé d’admettre que l’on trouve chez Paul des déclarations « non universalistes ». Il se réfère à 2 Thessaloniciens 1.8-9 et à Romains 9. Il aurait pu s’appuyer sur Romains 2.5-10 où, comme nous l’avons vu, Paul, s’adressant aux croyants de l’Eglise de Rome dans un développement hautement théologique, se prononce sur les sorts respectifs de ceux qui rejettent la vérité – colère et fureur – et de ceux qui croient : la vie éternelle. Il est ainsi clair que les deux thèmes de malédiction éternelle et de bénédiction éternelle ne sont pas propres à des genres littéraires différents ; ils se trouvent partout dans le Nouveau Testament et dans tous les genres depuis la prédication prophétique de Jésus, en passant par le genre épistolaire « théologique » de Paul jusque dans la vision apocalyptique de Jean, où le thème de la destruction éternelle dans le feu (Ap 20.7-15) est juxtaposé avec la révélation de la nouvelle Jérusalem descendant du ciel pour recevoir le peuple du Messie[67]. Ainsi nous devons conclure que l’analyse littéraire et rhétorique ne réconcilie pas les deux séries de textes que l’interprétation « universaliste » est condamnée à considérer comme incompatibles, non seulement d’un auteur biblique à l’autre, mais aussi à l’intérieur de la pensée personnelle de chacun.

 

c. A la lumière de ceci, on est conduit à croire que, pour Hick, ce qui détermine la vérité ultime de l’enseignement biblique n’est pas le genre littéraire mais le contenu. Hick sait à l’avance ce que veut révéler la foi chrétienne, car il prétend connaître « la logique interne de la foi chrétienne[68] ». Cette logique commence avec la supposition que l’univers existe pour que les hommes s’exercent dans le domaine éthique et que, dans cet univers éthique, l’enfer est un châtiment injuste disproportionné au crime[69]. Ici, Hick va bien au-delà de l’exégèse biblique (en effet, il ne cite aucun texte à l’appui) dans un espace de théologie spéculative où presque tout est possible[70]. Mais une si importante spéculation traduit un échec dans la recherche d’un soutien biblique[71].

Pourtant il existe encore, comme nous allons le voir, une dernière tentative pour donner une base biblique au rejet universaliste de l’enfer.

 

3. Textes bibliques suggérant un châtiment post mortem dont la durée est limitée et le but réformateur

Le catholicisme romain traditionnel s’étonne de découvrir que, en dépit de l’attaque virulente contre le purgatoire qu’il observe depuis la Réforme, un certain protestantisme s’en fait le défenseur[72]. En réalité, cependant, les deux positions n’ont presque rien en commun[73]. Dans la doctrine catholique, le purgatoire constitue une période réformatrice pour le croyant. L’enfer est réservé aux non-croyants. Dans la doctrine « universaliste », le purgatoire remplace l’enfer.

Si une telle construction doctrinale est inconnue du protestantisme classique, elle est néanmoins essentielle au système « universaliste ». Seul, le salut post mortem est capable d’enlever l’énorme difficulté créée par la déclaration théologique du salut de tous les hommes face à la réalité quotidienne de la mort dans l’incroyance d’un bon nombre d’entre eux.

Ainsi les universalistes n’hésitent pas à articuler des affirmations considérées jusqu’ici comme infidèles au protestantisme : « un processus incomplet au moment de la mort qui devrait se compléter ailleurs[74] » ; « un processus purgatoriel par étapes[75] » ; « il est que ce qui ne s’est pas passé ici-bas… se passe ailleurs, après la mort[76] » ; « certains péchés seront pardonnés après la mort[77] » ; « Dieu continue d’attirer à lui, par des voies qui franchissent la limite du temps présent, ceux qui n’ont pas encore confessé le nom de Jésus-Christ[78] » ; « l’enfer ne peut pas être éternel, mais il risque de durer plus longtemps que nous pensons… pendant plusieurs âges[79] » ; « un processus de purification pédagogique[80] ». De telles affirmations illustrent bien l’attachement des théologiens « universalistes » protestants à rendre crédible leur croyance au salut de tous.

Il nous incombe d’examiner le bien-fondé scripturaire de cette doctrine avec, comme enjeu, si la preuve exégétique manque, l’assurance que le refus « universaliste » de l’enfer est une pure invention philosophique étrangère à la révélation biblique. Nous allons donc examiner les quelques textes néotestamentaires les plus discutés, présents dans ce débat.

 

a. Jean 14.2 John Hick voit dans ce texte une preuve biblique de sa théorie de réincarnations successives jusqu’à ce que Dieu, à la fin, ait convaincu tous les hommes de son amour. Ceci puisque, d’après W. Temple, monai pourrait être traduit par « lieux de repos/auberges » plutôt que « demeures », selon la traduction habituelle.

Le caractère à la fois anachronique et arbitraire de la méthode exégétique de Hick n’est jamais aussi clairement évident. Nulle part ailleurs, ni dans Jean, ni dans le Nouveau Testament tout entier, ni dans le monde sémitique – où le quatrième évangile est né – on ne trouve la notion de réincarnation. Ainsi, on impose au texte de Jean une notion qui lui est profondément étrangère. Mais Hick est arbitraire puisque, après avoir rejeté l’évangile de Jean qu’il considère comme douteux et secondaire, surtout à propos de ce que dit le Jésus « johannique » au sujet de l’enfer, il s’empare d’une signification rare et peu probable d’un seul mot et lui reconnaît un sens diamétralement opposé à la théologie johannique du salut et du jugement.

Cette démarche ne peut pas être qualifiée d’exégèse sérieuse, d’autant plus que, si dans le terme monai il y avait une idée de progrès, un tel progrès, dans la théologie de Jésus selon Jean, serait réservé aux croyants qui ont déjà la vie éternelle. En fait, il y a fort à parier que monai correspondrait à un aspect très particulier de l’évangile de Jean, à savoir le thème de menein, « demeurer en Jésus et dans ses paroles », comme C.K. Barrett l’a si bien démontré[81]. Monai serait ainsi associé avec menein (d’autant plus que, sur le plan philologique, ils partagent les mêmes radicaux), un verbe qui exprime l’idée d’une demeure permanente et pas du tout temporaire[82]. Une exégèse sérieuse indique, sans aucune difficulté, le caractère purement spéculatif des remarques de Hick en ce qui concerne ce texte.

 

b. Matthieu 5.26, 18.34 et Luc 12.41-48 Hick et E. Stauffer[83] prétendent que ces textes soutiennent la notion d’une peine limitée dans le temps après la mort, plutôt qu’une peine éternelle. Or, une telle doctrine est difficilement défendable à partir de ces textes-ci. D’abord, il est quasiment certain que Matthieu 5.26 se réfère à une éventualité bien terrestre où Jésus poursuit son enseignement sur la morale qu’il propose à ses disciples de pratiquer dans le présent, en vue de la venue proche du royaume. Il s’agit d’une justice qui n’est pas faite « devant les hommes pour être vue » ; c’est une justice faite parmi le hommes en vue d’une récompense future de la part du Père qui est aux cieux (Mt 6.1, 4). Il en est ainsi lorsque Jésus demande que le disciple s’arrange promptement avec son adversaire avant de se présenter à l’autel pour éviter toute poursuite inutile en justice, et même l’incarcération éventuelle. Aucun élément du texte n’indique le genre parabolique ou symbolique portant sur le monde à venir.

Quant aux deux paraboles (Mt 18.23-34 et Lc 12.41-48), il faut dire qu’une parabole, par définition, prend une réalité terrestre, donc forcément temporelle, pour permettre un certain accès aux réalités célestes, éternelles. Aussi, lorsque la parabole du serviteur commence par « C’est pourquoi le royaume des cieux est semblable à un roi qui voulut faire rendre compte à ses serviteurs » et se termine par « Et son maître [celui du serviteur injuste] irrité le livra aux bourreaux jusqu’à ce qu’il ait payé tout ce qu’il devait », il est évident que l’on ne peut pas prendre comme telle la réalité terrestre. C’est la raison pour laquelle E.E. Ellis a raison lorsqu’il dit que « payer la dernière petite pièce » (Lc 12.59) veut dire, sur le plan céleste, éternel, « payer de sa vie[84] ». On ne comprend donc pas comment Hick, qui refuse la prédication de Jésus sur l’enfer parce que kérygmatique et exhortative, peut se donner le droit de faire asseoir son idée de châtiment temporaire dans l’au-delà sur ce même type de prédication et, en fait, sur deux paraboles, à mon sens, mal interprétées.

 

c. 1 Corinthiens 3.19 Il est parfois suggéré que Paul est à l’origine de la doctrine du purgatoire[85] et, donc, de la notion du jugement purificateur par le feu post mortem qui mène au salut[86]. Or, deux points, ici, doivent être gardés séparés et ni l’un ni l’autre ne fonde l’exégèse universaliste.

Le premier concerne la question de savoir si, effectivement, Paul a été le premier à enseigner une version simplifiée de la doctrine catholique romaine au sujet du purgatoire. Certainement Paul enseigne le jugement des croyants à la fin de l’histoire[87], mais cela ne semble pas indiquer un processus purgatorial. L’œuvre jugée est celle qui a été faite « dans le corps[88] », construite pendant la vie terrestre[89]. Le feu atteste si elle a été de valeur. Mais laisser les croyants en un purgatoire quelconque semble être une idée parfaitement étrangère à la pensée d’un Paul qui dit, sans ambiguïté, aux chrétiens de Corinthe : « Nous savons… que si notre demeure terrestre est détruite, nous avons dans les cieux un édifice qui est l’œuvre de Dieu, une demeure éternelle qui n’a pas été faite de la main des hommes[90]. » « … nous aimons mieux quitter ce corps et demeurer auprès du Seigneur[91]. »

Le second est que, même en admettant que Paul ait enseigné une forme élémentaire de purgatoire (ce qui est invraisemblable), cela ne ferait pas avancer d’un centimètre les thèses universalistes. Car, dans la doctrine classique catholique, le purgatoire est réservé aux baptisés et l’enfer aux non-croyants. Or, manifestement, les propos de Paul se limitent aux croyants. 1 Corinthiens 3.15 ne concerne en aucune manière le cas du salut des incroyants par un processus de feu purificateur après la mort. Le texte est formel et clair. La seule œuvre capable de survivre à la preuve par le feu est celle dont le fondement est Jésus-Christ (verset 11). Ceux qui sont testés constituent le temple eschatologique de Dieu en qui l’Esprit de Dieu demeure (verset 16). Le caractère exclusivement chrétien s’avère contraignant lorsqu’on le place dans le contexte des disputes à Corinthe[92] et de l’avertissement voilé que chacun veille à sa manière de construire[93] et examine s’il est dans la foi[94] en vue du jour où tout sera révélé[95]. A la lumière de ceci, il nous incombe de conclure que l’application de ce texte aux incroyants n’a aucun soutien exégétique.

 

d. Matthieu 12.32 ; Marc 3.28-29 ; Luc 12.10 Luthardt, Doumergue et F. Godet[96] voient dans la forme matthéenne de ce logion l’idée selon laquelle certains péchés seront remis dans l’âge à venir. Cependant, la forme parallèle de Marc, le plus ancien et meilleur point de comparaison, ne la suggère point. Là où Matthieu a l’hyperbole sémitique « quiconque parlera contre le Saint-Esprit, il ne lui sera pas pardonné ni dans ce siècle ni dans le siècle à venir », Marc a « quiconque blasphème contre le Saint-Esprit n’obtiendra jamais le pardon : il est coupable d’un péché éternel (aiöniou hamartëmatos) ». Luc, dans sa version, apporte encore moins d’eau au moulin universaliste : « … à celui qui blasphémera contre le Saint-Esprit, il ne sera point pardonné (ouk aphethësetai). »

Le critique biblique ne se laisse pas forcément impressionner par les textes évangéliques parallèles et il n’hésite pas à y déceler des contradictions parfois flagrantes. Or, dans ce cas, cela ne marchera pas. Voir, dans Matthieu seulement, un soutien textuel de la notion du pardon des péchés après la mort, c’est mépriser le caractère imagé de la langue sémitique. Ainsi plusieurs commentateurs y voient une hyperbole typiquement juive dont le sens est de souligner qu’en aucune circonstance, même la circonstance la plus hypothétique, le péché contre le Saint-Esprit ne sera pardonné[97]. En fait, pour l’universalisme, ce texte est inutilisable, comme Hick l’admet[98], car il en prouve trop. Il est, en effet, l’un des textes les plus formels quant à l’existence, dans la pensée de Jésus, de la notion d’un péché qui ne serait jamais pardonné et donc, nécessairement, d’un châtiment éternel[99].

 

e. 1 Pierre 3.19 et 4.6 Les deux exégètes francophones F. Godet et P.-H. Menoud croient que ces deux textes enseignent la prédication continue de l’Evangile en enfer par le Christ, et donc la possibilité d’un salut après la mort[100]. Or, cette exégèse apparaît plutôt spéculative, car tout semble exclure une telle prédication continue. Le descendit ad interos, comme le Credo l’affirme, est l’un des événements uniques autour de la mort et de la résurrection du Christ. Après sa descente aux enfers, le Christ entre dans la gloire de façon définitive. Ceci est le sens d’Ephésiens 4.9 et il est confirmé par le temps du verbe au passé – « il a prêché » (ekëruksen aoriste de kërussô) – de 1 Pierre 3.19. Par sa descente aux enfers et son ascension à la droite de Dieu, le Christ a proclamé sa victoire universelle dans tous les domaines. Aller au-delà d’une telle explication serait proposer une interprétation hautement spéculative et irait, de plus, à l’encontre de ce qui est annoncé en 1 Pierre 4.12-13, qui parle d’épreuve dans cette vie, suivie de la joie que tous connaîtront lors de la parousie du Christ.

 

f. Le sens de aiönos comme « éonique »  D’aucuns suggèrent que lorsque le Nouveau Testament se sert du mot aïonos, normalement traduit par « éternel », il faut lui donner plutôt le sens de « éonique », c’est-à-dire quelque chose qui a les caractéristiques de l’âge en question, puisque le substantif aiön veut dire « âge, éon ». M. Harris dans son livre[101]  examine le bien-fondé de cette proposition. Il est vrai, dit-il, que le mot aiönos, dans certains contextes, peut se référer à la notion d’âge ; lorsque cet adjectif modifie Dieu ou le Saint-Esprit, le sens d’« éternel » ou « sans fin » est clairement indiqué, mais également dans les passages tels que Matthieu 25.46 où la vie future auprès de Dieu et le châtiment sont tous les deux modifiés par aiönos. Dans de tels cas, le strict parallélisme oblige à voir le même sens pour les deux mots.

Pour conclure cette partie, il faut bien admettre que l’évidence positive en faveur d’un salut après la mort est bien maigre et, en réalité, inexistante. De plus, les quelques exégèses spéculatives butent aussi contre la quantité de textes qui affirment clairement le contraire. Comme le dit Packer[102], s’il y a une seconde chance après la mort menant infailliblement au salut, pourquoi Jésus a-t-il averti les juifs qu’ils mourraient certainement dans leurs péchés s’ils persévéraient dans leur incroyance ? (Jn 8.21, 24) Pourquoi a-t-il souligné le cas désespéré de ceux qui pèchent contre l’Esprit Saint ? Pourquoi a-t-il raconté la parabole du riche et de Lazare ? Pourquoi a-t-il dit au sujet de Judas « Mieux vaudrait pour cet homme n’être jamais né » ? (Mt 26.24) Ces textes et d’autres[103] semblent bien exclure l’exégèse spéculative quant à la « seconde chance ».

En faisant le bilan de notre investigation, il faut bien dire que la tentative « universaliste » de faire disparaître l’enfer n’a fait presque aucun progrès depuis une trentaine d’années quand Emil Brunner l’avait caractérisée « d’évasion plutôt que d’exégèse[104] ». Apparemment, ce jugement est toujours juste. L’approche « universaliste » commence en fanfare et se termine en queue de poisson. Affaiblie par l’absence réelle de texte « universaliste » non ambigu et par l’obligation de supposer des tensions contradictoires dans la pensée des auteurs néotestamentaires, elle perd tout caractère probant face à l’absence de textes dans le Nouveau testament (avec lesquels son argument réussit ou échoue) établissant le salut post mortem pour les non-croyants qui meurent dans leurs péchés.

Une troisième partie s’impose à cette étude, non pour répondre à toutes les difficultés soulevées par la doctrine de l’enfer, ni pour la rendre plus acceptable. Nous admettons qu’il ne s’agit pas d’une doctrine « facile » à expliquer. Nous cherchons modestement à montrer que nous avons affaire à une doctrine profondément biblique dont le rejet est à nos risques et périls.

III. L’enfer dans une perspective biblico-théologique

Le débat exégétique relatif à l’enfer se situe souvent au niveau du Nouveau Testament, car c’est là que les adversaires de l’orthodoxie classique pensent trouver la plupart de leurs arguments. Or, comme tout le monde le sait, le Nouveau Testament est conçu comme la prolongation et l’accomplissement de la révélation scripturaire antérieure qu’est l’Ancien Testament. Nous nous proposons de voir ce lien en analysant une paire de verbes qui, en eux-mêmes, résument à leur façon la doctrine de l’enfer, et qui, à maintes reprises, se présentent ensemble, à savoir les verbes « sauver » et « détruire » (sözö et apollumi).

1. Introduction

Le texte le plus connu pour mettre ensemble ces deux verbes est peut-être 2 Corinthiens 2.15, où Paul dit : « Nous sommes pour Dieu le parfum de Christ parmi ceux qui sont sauvés (tois sözomenois) et parmi ceux qui périssent (tois apollumenois). Ce texte affirme qu’à travers la prédication de l’apôtre du Christ, les hommes sont confrontés aux réalités éternelles de salut et de destruction[105].

Pour plusieurs raisons, il est vraisemblable que la pensée et le vocabulaire de Paul dérivent de l’Ancien Testament. D’abord, dans l’image de l’arôme, Paul compare l’Evangile avec la Torah, car les rabbins croyaient que celle-ci était un élixir de vie pour Israël et un poison mortel pour les nations[106]. Ensuite, puisque la personne de l’apôtre fait partie de l’image, Paul pense sans doute à Jérémie 1.10, un texte qui a contribué à former la conception que Paul a de son apostolat[107]. Ce texte nous intéresse, car il contient l’expression « … je t’établis… pour que tu fasses périr (apolluein) et que tu détruises, pour que tu bâtisses et que tu plantes. » Enfin, nous nous demandons si l’emploi que fait l’Ancien Testament de ces deux verbes n’a pas influencé aussi le choix du vocabulaire de Paul. Quel est donc l’emploi vétérotestamentaire de ces verbes ?

2. Sözö et apollumi dans l’Ancien Testament

 

a. Sözö, un des titres du Dieu d’Israël, est « Sauveur », ho sötër. Dieu n’est pas simplement celui qui est, mais aussi celui qui agit et qui sauve. Il est le roc et le Sauveur d’Israël (Dt 32.15) ; il est « notre Dieu et notre Sauveur » (Ps 64.5) ou « mon Dieu et mon Sauveur » (Ps 27.1, 62.2). En effet, seul Dieu sauve. Dieu lui-même déclare : « … hors de moi il n’y a point de sauveur (sözön). » (Es 43.11) Ceux qui sont les bénéficiaires du salut divin sont le peuple de Dieu (Es 25.8-9, 38.20 ; Jr 17.14). Le prototype de ce salut est la délivrance d’Egypte. « Qui est comme toi, s’exclame Moïse, un peuple sauvé par l’Eternel… ? » (Dt 33.29) Il est aussi la base de l’espérance en ce qui concerne le salut futur (Es 63.8-9 ; Jr 31.7 ; Os 1.7 ; cp. Es 49.6, 4.6, 7.3).

Le salut de Dieu est une expression de son amour comme le voit Jérémie (31.3) et encore Moïse : « Il a aimé tes pères… c’est pourquoi il t’a fait sortir d’Egypte… il a dépossédé devant toi des nations plus grandes… pour te donner le pays en héritage. » (Dt 4.37-38) Ce texte exprime un aspect fondamental de la foi vétérotestamentaire. Il n’y a pas de salut et d’amour sans que Dieu ne détruise les ennemis de son peuple (Es 49.25-26).

 

b. Apollumi. A maintes reprises, l’Ancien testament parle de Dieu comme le destructeur. L’un des grands spécialistes bibliques, B. Otzen, constate que dans la moitié des 65 occasions où le verbe ahbadh (apollumi) est employé de façon transitive, Dieu en est le sujet[108]. Dans l’autre moitié, c’est Dieu à travers des événements qui en est l’auteur ultime.

Cette destruction commence avec la maison d’Israël. Dieu détruit les transgressions de la loi (Lv 23.30 ; Dt 4.26, 7.10, 20), ceux qui murmurent contre lui (Nb 17.12, 20.3), les méchants (Ps 1.6, 5.6, 37.20, 68.2, 73.18), les menteurs (Ps 5.6), ceux qui oppriment les justes (Ps 143.12), les chefs injustes du peuple (Es 43.28 ; Jr 27.7), ceux qui adorent les idoles (Dt 8.19, 11.26, 12.2) et s’associent aux cultes païens (Ez 6.3 ; Mi 9.10, 2R 10.19).

Comme nous l’avons vu, Dieu détruit aussi les ennemis de son peuple pour le sauver : Egypte (Jr 4.6, 21 ; Dt 11.4 ; Nb 14.12), Canaan (Nb 33.52, 55), les Philistins (So 2.5), Amalek (Nb 24.20), les Kittim (Nb 24.24) et toutes les nations rebelles de la terre (Es 24.1, 12).

Les résultats de cette destruction sont essentiellement la disparition définitive dans la mort[109]. Les transgresseurs sont mis à mort, les hommes de Qoré descendent dans le séjour des morts (Nb 16.33) et les nations sont laissées en ruines (Es 24.12). Pour les personnes, cette destruction ne signifie pas forcément l’annihilation, puisque, au moins dans la littérature sapientielle, le substantif apöleia est associé au shéol et veut dire « le lieu de destruction »[110]. En fait, tous, les injustes ainsi que les justes, sont détruits par la mort, comme l’observe Job (9.22). Néanmoins, les justes conservent l’espoir que Dieu, qui les a sauvés pendant leur vie, les sauvera un jour du shéol[111]. Mais, pour les méchants, il n’y a pas d’espoir.

 

c. Un phénomène littéraire important. Si, dans le Nouveau Testament, les deux verbes sözö et apollumi se présentent souvent ensemble comme les deux sots qui attendent l’homme (comme nous le verrons), il en va de même, jusqu’à un certain point, dans l’Ancien Testament. Lorsqu’un élément de la paire est présent, l’autre se trouve dans le contexte immédiat, comme dans les visions de bénédictions futures d’Esaïe : « Il ne se fera ni tort, ni dommage (apolesai) sur toute ma montagne sainte… » (11.9) Tu diras en ce jour-là… voici le Dieu de mon salut (sötër)… Il est devenu mon salut (sötëria)… vous puiserez de l’eau avec allégresse aux sources du salut (sötëria) ; de Jérémie (4.9 apoleitai et 4.14 söthës ; 14.8 sözeis et 14.22 më apolesës) ; et du psautier, Ps 80.17, « Ils périssent (apolountai) devant ta face menaçante », cp. 80.20, « Fais briller ta face, et nous serons sauvés… » (söthesometha), et le Psaume 88.1, où le psalmiste crie jour et nuit devant le Dieu de son salut (söteria), face à la réalité du tombeau et de « l’abîme de perdition » (apöleia, verset 11)[112].

Or, comme dans le Nouveau Testament, nous trouvons dans l’Ancien Testament non seulement les deux verbes dans le même contexte, mais juxtaposés davantage. Certains cas sont banaux[113], certains sont d’un grand intérêt théologique. Dans les bénédictions prophétiques de Moïse, Dieu promet qu’il chassera l’ennemi devant son peuple en disant « Extermine » (apoloio), de sorte que Moïse se demande : « Qui est comme toi, un peuple sauvé (sözomenos) par l’Eternel… » (Dt 33.27 et 29) De la même façon, Esaïe dit : « … ils [les Egyptiens] périront (apolountai)… mais l’Eternel des armées sauvera (sösei) Jérusalem… » (Es 31.3, 5) Enfin, dans la vision de béatitude future en Esaïe 25, le peuple s’écrie : « Voici notre Dieu… c’est lui qui nous a sauvés… réjouissons-nous de son salut (söteria)… mais l’Eternel abaisse (apolesai, détruit) son orgueil [Moab]… » (v. 9-11)[114]

Une dernière série de textes évoque le thème des brebis perdues, thème que Jésus reprendra à son compte avec le même vocabulaire. Le psalmiste s’écrie : « Je soupire après ton salut (söteria)… Je suis errant comme une brebis perdue (probaton apolötos) : cherche (zëtëson)[115] ton serviteur… » (Ps 119.174-176) Dans Jérémie 23.1, le prophète s’en prend aux bergers du peuple qui sont en train de perdre les brebis (apolluontes ta probata), mais dit sa certitude (v. 6) que Juda sera sauvé (söthësetai)[116]. Nous trouvons le même reproche sur les lèvres d’Ezéchiel. Les bergers n’ont pas cherché les perdues (apolölos, Ez 34.4), mais Dieu cherchera (v. 16) et sauvera (sösö) lui-même ses brebis (v. 22).

 

3. Sözö et apollumi dans le Nouveau Testament

Les données linguistiques déjà considérées révèlent l’aspect bipolaire des actes de Dieu dans l’Ancien Testament. Dans toutes ses parties, l’Ancien Testament ne peut concevoir Dieu comme Sauveur sans le concevoir également comme Juge et Destructeur. D’un point de vue biblico-théologique, il est intéressant de constater que le Nouveau Testament reprend le même vocabulaire et, sans aucun doute, la même théologie, puisqu’il est le telos ou scopus, c’est-à-dire le sens plénier de l’Ancien Testament[117].

Au fil de ma recherche, j’ai été grandement surpris par le nombre de fois où ces deux vocables se présentent ensemble dans le Nouveau Testament.

Apparemment, ces deux verbes constituent un idiotisme commun. Les disciples dans la barque poussent un cri d’alarme : « Seigneur, sauve-nous, nous périssons ! » (Söson, apollumetha, Matthieu 8.25) Et Jésus, répondant aux pharisiens qui lui reprochent d’avoir guéri le jour du sabbat, dit : « … est-il permis le jour du sabbat… de sauver une personne ou de la perdre ? » (Psuchën sösai ë apolesai, Luc 6.9)

Ces deux verbes, qui expriment, ici, à la fois un idiotisme et une déclaration-programme, occupent ainsi une place importante dans la pensée et l’action de Jésus. Ils expriment même un aspect du mystère de l’Evangile. « Quiconque… voudra sauver (sösai) sa vie la perdra (apolesai), mais quiconque perdra (apolosai) sa vie à cause de moi et de l’Evangile la sauvera (sösei). » (Marc 8.35)[118] De la même façon, Jésus est venu chercher et sauver ce qui était perdu (sösai to apolölos, Luc 19.10)[119].

Le fait d’identifier deux catégories de personnes, sauvées ou perdues selon leur attitude par rapport à Jésus, se retrouve chez Paul, non seulement en 2 Corinthiens 2.15, le texte que nous avons déjà vu, mais aussi en 2 Corinthiens 4.3, qui parle de ceux qui sont en train de périr (tois apollumenois). Cette opposition se voit en 1 Corinthiens 1.18, en Philippiens 1.28 (où les croyants sont destinés au salut, söteria, leurs adversaires à la perdition, apöleia), ainsi qu’en 2 Thessaloniciens 2.8-13, où ceux qui périssent (apollumenos) sont trompés par le fils de perdition (ho huios tës apöleias, v. 3), tandis que Dieu « vous » a choisis pour le salut (eis sötërian, verset 13).

Il apparaît, cependant, que Jésus et Paul modifient quelque peu l’optique vétérotestamentaire. Dans l’Ancien Testament, Dieu juge et détruit parfois sommairement. Dans le Nouveau Testament, Jésus dit qu’il n’est pas venu pour détruire (apollumi), mais pour sauver (sözö)[120]. Comme Jésus, en Jean, n’est pas venu pour juger mais pour sauver (söthë) le monde afin que quiconque croit ne périsse pas (apolëthai)[121], Paul se sert du participe présent car, pour lui, le temps de la grâce est toujours ouvert[122]. C’est toujours le jour du salut (söteria, 2 Corinthiens 6.2).

Cette modification n’est en aucune manière une contradiction. Elle traduit tout simplement la conscience de l’importance, dans le temps présent, de la décision pour ou contre Jésus, et aussi une compréhension accrue de la réalité future de la destruction. Ainsi Jésus met en garde contre celui qui est « capable de détruire (apolesai) et le corps et l’âme dans le shéol » (Matthieu 10.26) ; et les participes utilisés par Paul, loin de réduire la portée de sa pensée, accentuent l’aspect eschatologique[123].

L’Ancien Testament « fonctionne » ainsi comme une vision « proleptique » de la fin[124] où la structure théocratique et le jugement sommaire anticipent les états ultimes de communion totale avec Dieu et de séparation radicale et définitive d’avec celui qui est la source de la vie[125].

Conclusion

L’objectif de cette étude n’est pas d’expliquer la doctrine de l’enfer ou de la rendre plus crédible. De telles tentatives sont utiles, voire nécessaires, mais leur caractère limité ne doit ni nous surprendre, ni nous embarrasser. En effet, cette doctrine nous fait toucher à la fois au mystère de l’importance extrême de l’homme fini même dans sa révolte, et au mystère de la sainteté de Dieu et de l’existence du mal. Rien ici n’est simple. Tout semble néanmoins nécessaire. Mon intention a été de montrer la largeur et la profondeur de cette doctrine dans toute la Bible, en suivant la seule piste philologique.

Ces données textuelles permettent d’affirmer que cette doctrine de l’Eglise ne dépend pas de quelques paraboles « existentielles » de Jésus, mais constitue l’un des aspects structurels de la pensée biblique : le Dieu qui sauve du mal est aussi le Dieu qui détruit le mal. Il n’y a pas lieu d’être surpris d’apprendre que Jésus, celui qui accomplit la loi et les prophètes et qui mieux que tout autre a compris le dessein salvateur de Dieu, est aussi celui qui, dans le Nouveau Testament, parle le plus de la colère de Dieu[126].

Nous nous permettons maintenant une conclusion plus pratique. G.C. Berkouwer a dit, au sujet de la théologie de Barth, qu’elle n’« accorde aucune signification sérieuse au danger fatal de l’incroyance[127] ». A la lumière de l’enseignement biblique et à l’exemple de Jésus, la doctrine de l’enfer ne devrait-elle pas prendre la place essentielle qui est la sienne dans la proclamation de l’Eglise de la fin du XXe siècle, afin que, en même temps qu’il entend notre annonce de l’amour de Dieu, le monde puisse comprendre aussi quelles sont les conséquences terribles de son incroyance orgueilleuse et obstinée ?


* P. Jones est responsable de l’association Christian Witness to a Pagan Planet. Ce texte a déjà paru dans le numéro 156, tome XXXIX, 1988/4 de La Revue réformée.

[1] J.C. Ryle, Holiness : Its nature, Hindrances, Difficulties and Roots, Cambridge and Londres, J. Clarke, 1956, réimpression, 178.

[2] F. Varillon, Joie de vivre, joie de croire, Paris, Centurion, 1981, 192.

[3] W.E. Gladstone, Studies Subsidiary to the Works of Bishop Butler, 1898, 206.

[4] J’ai trouvé un seul article exégétique sérieux, celui de N. Fuglister, « Die biblische Anthropologie und die postmortale Existenz der Individuums », Kairos 22 (1980), 129-145.

[5] Voir G. Rowell, Hell and the Victorians, Oxford, Clarendon Press, 1974 ; D.P. Walker, The Decline of Hell, Routledge and Keagan Paul, 1964 ; Th. and Gertrude Sartory, In der Hölle brennt kein Feuer, Munich, 1968. Pour les Sartory, la doctrine de l’enfer révèle que le christianisme est la religion la plus meurtrière qui ait jamais existé.

[6] D.P. Walker, op. cit., 3.

[7] J.P. Martin, The Last Judgment in Protestant Theology from Orthodoxy to Ritschl, Edimbourg et Londres, Oliver and Boyd, 1963, 16 et 27.

[8] Ibid., 87.

[9] Ibid., 94.

[10] Ibid., 152.

[11] Ibid., 203.

[12] J. Weiss, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, 1982.

[13] A. Schweitzer, Eine Skizze des Lebens Jesu, 1901.

[14] A. Schweitzer, The Mysticism of Paul the Apostle, NY, Seabury Press, 1968.

[15] Voir le jugement de P. Beyerhaus dans « Mission and Humanization », Mission Trends I, éd. G.H. Anderson et T.F. Strowski, Eerdmans, 1974, 238. « La démythologisation et l’interprétation existentialiste ont dissous… la réalité du royaume futur du Christ qu’il établira par sa puissance et sa parousie. » Voir aussi J. Ratzinger, Foi chrétienne hier et aujourd’hui, Mame, 1969, 227ss.

[16] Voir D.F. Wells, The Search for Salvation, Leicester, IVP, 1978, 84ss, qui, en représentant la théologie moderne, dit : « La seule certitude de l’homme moderne, c’est la certitude de sa mort, et sa seule préoccupation valable, c’est sa préoccupation pour son existence présente. »

[17] Dans une conférence publique à la Faculté libre de théologie réformée d’Aix-en-Provence au printemps 1986.

[18] Voir H. Jonas, The Gnostic Religion, Boston, Beacon Press, 1958.

[19] Voir l’excellent article de P. Helm, « A Taproot of Radicalism », Themelios II, 1985, 18-20.

[20] W.C. Smith, Towards World Theology, Londres, MacMillan, 1980.

[21] J. Hick, Death and Eternal Life, Londres, Collins, 1976.

[22] A. Race, Christians and Religious Pluralism, Londres, SCM, 1983, 139. Pour Race, toute l’histoire humaine est Heilsgeschichte (histoire de la rédemption) et il cite avec approbation W.C. Smith, op. cit., qui dit « … être hindou, être bouddhiste, être chrétien ou ne pas être chrétien ne sont pas des alternatives aussi contradictoires qu’elles étaient autrefois. »

[23] E. Cousins, « The Trinity and World Religious », Journal of Ecumenical Studies 7, 1970, 497. Voir aussi le père G. Braun, éditeur de la revue The Ecumenist, qui, dans Mission Trends 1, 76, dit : « … l’Eglise chrétienne ne peut pas continuer à répéter les vérités prétendues absolues du Nouveau Testament et de l’Eglise ancienne (car) le rôle du missionnaire n’est plus celui de convertir les gens au Christ, mais de les libérer en vue d’un contact salvateur avec le meilleur de leurs propres traditions religieuses. »

[24] C’est le jugement de R.H. Drummond, Towards a New Age in Christian Theology, NY, Orbis Books, 1985.

[25] Voir le thème de l’assemblée du Conseil œcuménique des Eglises de 1983, « Jésus-Christ, la vie du monde ». Voir aussi l’excellent article de J. Verkuyl, « The Kingdom of God as the Goal of the Missio Dei », International Review of Mission 68, 1979, 168-175.

[26] Voir C.J.H. Wright, « The Christian and Other Religions : the Biblical Evidence », Themelios 9, 1984, 4-15.

[27] N.F.S. Ferré, The Christian Understanding of God, Londres, SCM, 1951, 228, est scandalisé par une telle doctrine ; il dit : « L’enfer éternel est hors de question… la conception même est monstrueuse… la plus mauvaise insulte que l’on puisse faire au Christ… le blasphème le plus odieux que l’on puisse adresser à Dieu… l’honneur de Dieu est bafoué au-delà de tout ce que l’on peut imaginer. » Voir aussi W. Monod, La fin d’un christianisme, Paris, Librairie Fischbacher, 1903, 114 : l’enfer est « l’une des monstruosités morales enseignées par l’Eglise ».

[28] Même si, d’après G. Rowell (op. cit., 213), à la fin du XIXe siècle, les sermons des grands prédicateurs sur l’enfer comportaient de moins en moins de conviction, le thème est abordé. Or, aujourd’hui, combien de prédications sur ce thème entendons-nous et prononçons-nous ? Le genre semble avoir disparu. Dans l’International Revue of Mission depuis vingt ans, je n’ai trouvé aucun article sur le sujet des conséquences graves du rejet du message missionnaire et, dans le livre de J.P. Martin, op. cit., où il consacre 208 pages au jugement dernier, pas une seule fois il n’évoque le contenu du jugement dernier et les conséquences éternelles qui en découlent.

[29] P.-H. Menoud, Le sort des trépassés, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1966, 82.

[30] A. Maillot, Le Credo : Notes sur le Symbole des Apôtres, Valence, Ed. Le Réveil, 1979, 147.

[31] L. Gagnebin, Réforme 2136, 1986, 8, n. 1.

[32] M. Richard, « Enfer », Dictionnaire de théologie catholique, Paris, Letouzey, 1913, col. 47ss.

[33] Cette doctrine est également présente dans le Symbole d’Athanase, au 12e Concile œcuménique de Latran (1215), au 14e Concile œcuménique de Lyon (1274) et réaffirmée au Concile de Trente (session VI, can. 25, 30).

[34] Bulletin d’information protestant, 1014, 28 mai 1986, 2.

[35] Ibid., 5. L’article de la confession de Mission France qu’il accuse d’infidélité à l’Eglise universelle ancienne est le suivant : « Nous croyons à la résurrection de tous : ceux qui sont perdus ressusciteront pour le jugement ; ceux qui sont sauvés ressusciteront pour la vie. » 

[36] En fait, on trouve aussi la critique inverse. Nels Ferré, op. cit., 234, parle de « l’étroit biblicisme littéraliste », de « l’orthodoxie historique » de cette doctrine. Hick l’associe avec l’augustinisme et se déclare en faveur de la solution universaliste proposée par Origène (Death and Eternal Life, Londres, Collins, 1976).

[37] Pami les études évangéliques sur ce sujet, voir L. Morris, The Wages of Sin. An Examination of the NT Teaching on Death, London, Tyndale, 1954 ; J. Cruvellier, art. cit. ; H. Buis, The Doctrine of Eternal Punishment, Philadelphie, Presbyterian and Reformed, 1957 ; A.T. Hanson, The Death of the Lamb, Londres, 1957 ; J.A. Baird, The Justice of God in the Teaching of Jesus, Londres, 1963 ; R. Pache, L’enfer existe-t-il ?, Lausanne, Ed. Emmaüs, 1950.

[38] Dans son livre, le missiologue, souvent associé avec le COE, se déclare d’accord avec la théologie « évangélique » sur ce point (Unfinished Agenda, Londres, SPCK, 1985, 31). Voir aussi les expressions modernes de la doctrine catholique romaine classique chez J. Ratzinger, op. cit., 207-213 ; G. Martelet, L’au-delà retrouvé, Desclée, 1975, 181-191 ; H. Küng, Vie éternelle, Paris, Editions du Seuil, 197 ; F. Varillon, op. cit., 192-201. Voir aussi, mais moins récent, M. Carrougues et al., L’enfer, Paris, collection Foi Vivante, 1950, et, surtout, dans ce recueil d’articles, celui de C. Spicq, « La révélation de l’enfer dans la Sainte Ecriture », 89-143 ; J.H. Nicolas, « L’Enfer », Dictionnaire de spiritualité, vol. IV, Paris, 1960, col. 735. Ici, l’auteur reproduit un texte de Pie XII (le 23 mars 1949) qui exige que l’Eglise enseigne l’enfer « sans aucune atténuation, comme le Christ l’a révélé, et aucune condition propre à une époque quelconque ne peut atténuer la rigueur de cette obligation ». Le Concile de Vatican II reprend l’enseignement classique de l’Eglise au sujet de l’enfer, Textes, Paris, Editions du Centurion, 1967, 99, mais le jugement de D.F. Wells, The Search for Salvation, Leicester, IVP, 1978, 19, est à noter. Il trouve que la pensée catholique romaine récente est devenue quelque peu floue sur les questions concernant le jugement dernier et, de façon sous-jacente, universaliste dans ses déclarations sur les religions non chrétiennes.

[39] Contre A. Maillot, op. cit., 147, qui ne la considère « … pas un message capital ». Au contraire, le catholicisme traditionnel considère que « la foi à l’enfer… a été dès l’origine un de ces articles fondamentaux enseignés par Jésus-Christ et ses apôtres à l’Eglise, non pas implicitement mais très explicitement… ». M. Richard, art. cit., col. 47.

[40] Op. cit., 216.

[41] Parfois, il est affirmé que l’universalisme est aussi ancien qu’Origène et devrait être reçu comme l’une des vieilles traditions théologiques de l’Eglise universelle, plus vieille que « l’option augustinienne » ; voir J. Hick, op. cit., 198ss. Or, l’opinion de M. Richard (art. cit.) semble juste : « Origène n’était pas à proprement parler universaliste ; il admettait plutôt des variations indéfinies. En effet, après l’apocatastasie universelle, les esprits heureux et libres, après des siècles, recommenceront à se refroidir vis-à-vis de Dieu, puis à tomber ; de là, nouveau monde sensible, nouveaux supplices purificateurs, nouvelle apocatastasie, et ainsi de suite, sans fin, pendant toute l’éternité.

[42] Voir la critique de Barth dans D.F. Wells, op. cit., 60ss. E. Brunner, La doctrine chrétienne de Dieu I, Genève, Labor et Fides, 1946, 311.

[43] J.I. Packer, dans « The Way of Salvation, Part III : The Problem of Universalism », Bibliotheca Sacra 130, 1973, 4, observe que jusqu’à quelques années seulement l’universalisme était considéré comme « une spéculation discréditée : aujourd’hui, on le considère comme un élément important de l’orthodoxie ».

[44] En particulier, la doctrine selon laquelle Dieu sera tout en tous. Voir J.A.T. Robinson, In the End God, 118, et son article « Universalism, is it Heretical ? », SJT, 139. Voir aussi P. Menoud, op. cit., 83.

[45] Voir tout le numéro de Themelios : J.I. Packer, art. cit. ; S. Travis, Christian Hope, 124-133 ; E. Brunner, Dogmatik, vol. 1, Zurich, Zwingli-Verlag, 1946, 363, qui caractérise l’universalisme comme « … gefährliche für den biblischen Glauben ebenso bedrohliche Irrlehre ».

[46] Voir S. Travis, Christian Hope, op. cit., 132.

[47] J.I. Packer, art. cit.

[48] R. Bultmann, Theology of the New Testament, vol. 1, NY, Scribner, 1951, 252, contre C.H. Dodd, The Epistle to Romans, Londres, Hodder and Stoughton, 1932, 79s, et J.A.T. Robinson, Wrestling with Romans, Londres, SCM, 1979, 60ss.

[49] Art. cit., 9.

[50] Voir l’excellent article de E.A. Blum dans Themelios 4/2, 1979. En fait, les autres « textes problèmes » ne sont pas aussi problématiques qu’il peut sembler à première vue. Le « tous » de Tite 2.11 se réfère, sans doute, à toutes sortes de classes sociales (voir Tite 1). 1Tm  2.4 se sert du verbe thelö (désirer) plus faible que le verbe boulomai (vouloir), dont le substantif, boulë, veut dire « volonté », « décision » ; ce verset n’exprime peut-être pas autre chose que l’idée bien biblique que Dieu ne désire pas la mort du méchant (Ez 18.23) ; söter (Sauveur) dans 1 Timothée 4.10 peut être pris dans le sens de « préservation », comme c’est parfois le cas avec le verbe sözö (sauver) dans les pastorales (voir 1 Tm 2.15 ; 2 Tm 4.18, cp. Mc 8.35 et 15.30) ; « le monde entier » de 1 Jn 2.1-2 est à prendre dans le sens général johannique de kosmos. Certes, on y trouve la notion d’universalité, mais pas forcément d’universalisme, puisque Jésus, dans Jean, parle de ceux qui, en rejetant sa parole, ressusciteront pour la condamnation (Jn 5.29). Je remercie mon collègue P. Wells pour un certain nombre de ses observations exégétiques.

[51] Le sort des trépassés, 81. Voir aussi M. Paternoster, Thou Art Also There, London, 1967, cité dans S. Travis, op. cit., 127, qui pense que l’enfer n’est qu’une expérience présente, donc purement existentielle.

[52] Ibid.

[53] J.I. Packer, art. cit., 7, parle de « schizophrénie intellectuelle ».

[54] Voir les textes tels que 2 Co 9.6 ; Ga 6.7 ; Jn 3.18-21, 36.

[55] J.A.T. Robinson, op. cit., 111.

[56] Ibid., 133.

[57] J.A. Burgess, « Approaches to the Question of Universal Salvation on the Basis of the New Testament », Ohio Journal of Religious Studies 5 (1977), 142-148.

[58] J. Hick, op. cit. A ma connaissance, personne n’est allé plus loin que Hick dans la mise en place d’arguments contre la notion de l’enfer telle que le Nouveau Testament l’enseigne.

[59] N.B. La position classique ne croit ni que le problème de l’enfer soit facile à résoudre, ni que l’homme soit capable de percer le mystère du rapport entre la justice et l’amour de Dieu. Elle prétend tout simplement qu’il n’y a pas de contradiction au niveau du texte biblique où, selon les universalistes, deux choses s’excluant mutuellement (le salut pour tous et la séparation éternelle de certains) seraient enseignées par les mêmes auteurs bibliques.

[60] Hick, op. cit., 247, des Logia de Jésus au sujet de l’enfer dans Matthieu, voir T.W. Manson, The Sayings of Jesus, Londres, 1947, 249, qui dit qu’elles contiennent « des éléments d’une originalité tellement surprenante qu’il est difficile de les attribuer à quelqu’un d’autre que le Maître lui-même ». Voir aussi F. Filson, The Gospel According to Matthew, Londres, 1960, 260.

[61] Voir la note 60.

[62] Ibid.

[63] Ibid., 249.

[64] Ibid. Voir aussi H. Küng, op. cit., 196.

[65] Ibid., 183ss.

[66] C’est Hick lui-même, ibid., 249, qui introduit la comparaison avec des parents.

[67] Voir E. Brunner, Eternal Hope, Londres, 1954, 183 : « … les deux aspects restent juxtaposés… ils se trouvent dans la même épître, et aussi dans le même chapitre. »

[68] Ibid., 249.

[69] Ibid., 244. Déjà Hick semble se mettre en porte-à-faux avec les textes vétérotestamentaires tels que Ez 5.13 ; Ex 7.5, 8.10, 14.4, 18.

[70] Ailleurs chez Hick (je ne trouve plus la référence exacte), notre auteur déclare que l’universalisme est l’extrapolation que l’on peut faire de la foi chrétienne dans le futur. Aussi, au nom du développement doctrinal, pense-t-il pouvoir intégrer les notions de réincarnation dans la foi chrétienne (ibid., 368).

[71] E.A. Blum, art. cit., exprime l’opinion que le soutien principal de l’universalisme n’est pas l’exégèse biblique, mais une conception humaniste de l’amour.

[72] M. Richard, art. cit., col. 88.

[73] Voir J. Cruvellier, art. cit., 71. Pour cette raison, la comparaison entre les deux positions que propose Packer (art. cit., 7) n’est pas tout à fait exacte.

[74] M. Paternoster, op. cit., 1, 151.

[75] M. Perry, The Resurrection of Man, 90 (cité dans S. Travis, Christian Hope, 127).

[76] F. Bonifas, Histoire des dogmes, vol. 1, Paris, 1866, 351, cité dans J. Cruvellier, art. cit., 70. Cp. aussi F. Godet, Première épître de Paul aux Corinthiens, Neuchâtel, 1886, 363.

[77] E. Doumergue, Le Symbole des Apôtres, Vauvert, 1927, 15.

[78] P.-H. Menoud, op. cit., 81.

[79] N.F.S. Ferré, op. cit., 230.

[80] W. Michaelis, Versohnung des Alls, 1950, cité par E. Brunner, Christian Hope, 183. Voir aussi le même type de formulation par un théologien catholique romain, Jean Daniélou : « … l’au-delà est pour l’ensemble des hommes d’abord un temps de purification. » (La résurrection, Paris, Seuil, 1969, 130).

[81] C.K. Barrett, The Gospel According to John, Londres, SPCK, 1955, 381. F. Godet, Commentaire sur l’Evangile de Jean, t. III, Neuchâtel, 1902, 264, qui ailleurs se laisse tenter par l’idée d’une seconde chance après la mort, n’en voit aucune référence ici. Pour lui, il n’est aucunement question de degrés de bénédiction spirituelle. Au contraire, il y a tout simplement beaucoup de demeures puisqu’il y a beaucoup de croyants.

[82] J. Hick, op. cit., 244.

[83] E. Stauffer, New Testament Theology, Londres, SCM, 1955, 222.

[84] E.E. Ellis, The Gospel of Luc, Londres, 1974, 182.

[85] J. Hick, op. cit., 201.

[86] P.-H. Menoud, op. cit., 82.

[87] 2 Co 5.10.

[88] Ibid., voir H. Conzelmann, 1 Corinthiens : Hermeneia, Philadelphia, Fortress Press, 77.

[89] 1 Co 3.14.

[90] 2 Co 5.1. D’après E.E. Ellis, Paul and his Interpreters, Grand Rapids, Eerdmans, 1968, 35ss, derrière cette image d’édifice se trouve la notion du « corps du Christ ».

[91] 2 Co 5.8.

[92] 1 Co 1.10-17, 3.18-23 ; cp. 2 Co, passim.

[93] 1 Co 3.10ss.

[94] 2 Co 13.5.

[95] 2 Co 5.10 ; 1 Co 3.10-17.

[96] Voir J. Cruvellier, art. cit., 69.

[97] J.H. Robinson, The Gospel of Matthew : Moffat Series, Londres, 1928, 112. E. Klöstermann, Das Matthäus Evangelium, Tübingen, J.C.B. Mohr, 1974, 110, trouve cette phrase typique du judaïsme apocalyptique, et D. Hill, Matthew, Londres, Oliphants, 1972, 218, propose comme traduction équivalente le mot « jamais ».

[98] Op. cit., 248.

[99] Les universalistes contemporains, effectivement, n’invoquent pas ce texte ; et l’exégèse récente ne discute même pas l’interprétation dont il est question ci-dessus. Voir R. Bultmann, L’histoire de la tradition synoptique, Paris, Seuil, 1973, 540-541.

[100] F. Godet, op. cit., 363 ; P.-H. Menoud, op. cit., 82.

[101] M. Harris, Raised Immortal, Eerdmans, 1983, 182s.

[102] J.I. Packer, art. cit., 10.

[103] Voir Rm 2.5-11 ; 2Co 5.10 ; Hé 4.12, 9.27.

[104] E. Brunner, Christian Hope, op. cit., 183.

[105] Voir J.-F. Collange, Enigmes de la deuxième épître de Paul aux Corinthiens, Cambridge, University Press, 1972, 34.

[106] Voir T.W. Manson, Studia Paulina, ed. J.N. Sevenster et W.C. van Unnik, 1953, 155-162. Aussi C.K. Barrett, The Second Epistle to Corinthians, 101-102.

[107] Voir P. Jones, « Paul le dernier apôtre : 1Co 15.8 », Hokhma 33, 1986 ; J. Munck, Paul and the Salvation of Mankind, Londres, SCM, 1959, 29 ; A. Denis, « L’apôtre Paul : prophète messianique des gentils », Ephemerides Theologicae Lovaniensis 33, 1957, 245-318.

[108] B. Otzen, « Ehbadh », Theological Dictionary of the O.T., vol. 1, éd. G.J. Botterweck et H. Ringgren, Eerdmans, 1974, 21. Voir aussi le Ps 136, qui rappelle constamment « la miséricorde » de l’Eternel qui sauve Israël (v. 11) mais qui fait périr le Pharaon et son armée dans la mer (v. 15).

[109] Voir Job 3.11 où apollumi (détruire) et teleuteö (mourir) sont parallèles.

[110] Voir Jb 26.6 ; Pr 15.11, 27.20 ; Ps 88.11, cp. Jb 28.22. Voir aussi B. Otzen, art. cit., 23, et O. Kaiser et E. Lohse, Death & Life, Akingdon, 1981, 44.

[111] Voir Jb 11.15-20 ; Ps 9.9, 14, 21.4 ; Es 25.6-9 ; Ez 37.11. Voir D. Alexander, « The O.T. View of Life After Death », Themelios 11, 1986, 41-46.

[112] Voir aussi Es 43.3, 28 ; Jb 30.12, 15 ; Jr 15.7, 20 ; Nb 24.19.

[113] Par exemple Es 34.15-16, qui parle de la chouette ou du serpent (le sens n’est pas clair) qui (d’après la LXX) sauve (sözö) ses œufs, pas un seul ne périra (apollumi).

[114] Voir aussi Jb 27.7-8 (LXX) et le Ps 146.3-4.

[115] Ce verbe « chercher » (zëtëo) figure également dans les discours de Jésus au sujet des brebis perdues.

[116] Voir aussi Jr 50.5-7 ; Ps 28.9.

[117] Rm 10.4. Voir R. Badenas, Christ the End of the Law, Sheffield, JSOT Press, 1985.

[118] Voir aussi 9.24 ; Mt 16.24 ; Lc 17.33 ; Mt 10.39.

[119] Lc 15.4, 9, 24.32, cp. Mt 18.11 dans certains manuscrits et Mt 10.6, 15.24.

[120] Lc 9.56, selon certains manuscrits. I.H. Marshall, Gospel of Luke, 407-408, estime qu’il y a de bonnes raisons de penser que cette leçon est la bonne. Nous en avons peut-être trouvé une autre.

[121] Jn 3.16, 17. N.B. Dans Jean généralement, apollumi est juxtaposé non pas avec sözö, mais avec zöë aiönios, vie éternelle : 6.27, 10.10, 28, 12.25, cp. Mt 7.13-14.

[122] Voir J.-F. Collange, op. cit., 34.

[123] Ainsi pense C.K. Barrett, op. cit., 100.

[124] Pour cette façon de voir, je suis redevable à mon ancien professeur M. Kline, professeur d’Ancien Testament à la Faculté de Gordon-Conwell, dans le Massachusetts, Etats-Unis.

[125] Pour être complet, il faut constater que Jacques et Jude se servent aussi de ces catégories. Pour Jacques (4.12), Dieu le Juge est celui qui sauve (sösai) et détruit (apolesai). Jude voit les infidèles dans l’Eglise comme préfigurés dans l’Ancien Testament. Ceux que Dieu a sauvés (sösas). Il doit maintenant détruire (apölusen, vv. 5-7).

[126] Voir J.I. Packer, art. cit., 6.

[127] G.C. Berkouwer, The Triumph of Grace in the Theology of Karl Barth, Londres, Paternoster, 1956, 263.

Les commentaires sont fermés.