Les réformateurs face à la confession

Jean-René Moret*

La confession n’est pas un sujet très habituel à traiter dans le protestantisme. Comme le cite M. Boegner dans sa préface au livre de Thurian^[1], pour beaucoup, il reste qu’« un protestant ne se confesse pas » et, de ce fait, ce sujet est perçu comme ne pouvant concerner que les catholiques ou comme étant, tout au plus, un point d’histoire bien ancien.

Deux faits m’ont poussé à remettre cela en cause. Le premier est que plusieurs passages bibliques mettent un accent certain sur une forme ou l’autre de confession ; le second est la constatation que, sans en porter le nom ni en avoir l’aspect rituel, des démarches partageant certaines caractéristiques fondamentales de la confession existent dans les milieux évangéliques. Du premier fait, il sera peu question ici, cet article considérant l’angle historique plutôt qu’exégétique^[2]. Du second fait, il sera brièvement question au cinquième point. Le présent article se concentrera sur la période de la Réforme, qui constitue une charnière sur ce sujet, et s’efforcera de déterminer et d’exposer ce que les réformateurs ont rejeté concernant la confession, ce qu’ils ont gardé et ce qui peut jeter un éclairage sur l’évolution ultérieure dans le protestantisme.

Pour que l’objet de cet article soit bien défini, il faut encore établir ce que nous désignerons par confession privée, puisque, selon les théologies, la notion même peut changer. Pour nous, la confession privée a les caractéristiques suivantes : il s’agit de l’exposition en privé d’un ou plusieurs péchés commis, suivie par l’expression de la repentance et du désir de changer, le tout confié à un autre chrétien qui annoncera le pardon de Dieu (l’absolution), les faits confiés étant protégés par le secret.

A la problématique de la confession se rattache une problématique plus large : comment, dans l’Eglise comme dans la vie des chrétiens individuels, maintenir vivantes, avec une égale force, la condamnation radicale du mal et la conviction de la grâce de Dieu ? Avec sa double dimension de repentance et d’absolution, la confession participe à cela.

Il sera aussi question, incidemment, d’autres pratiques liées à cette question : pénitence, confession publique et pratique de la discipline.

Nous nous proposons de survoler, d’abord, les temps antiques et médiévaux pour bien situer cette thématique. Puis nous évoquerons les positions de Luther, Bucer (dans une moindre mesure) et Calvin face à la confession, leur attitude face à la pratique catholique et leur vision propre. Nous donnerons, ensuite, quelques indications sur l’évolution ultérieure jusqu’à notre époque, avant de conclure.

1. Eglise ancienne et Pères de l’Eglise

Voici quelques éléments concernant la confession dans l’Eglise ancienne^[3].

La pénitence antique, présentée, entre autres, dans le Pasteur d’Hermas et chez Tertullien^[4], consistait en une démarche ritualisée qui ne pouvait avoir lieu qu’une unique fois au cours de la vie du fidèle. Elle comportait de nombreuses exigences, des jeûnes, une mise à l’écart de la communion de l’Eglise et une privation de rapports sexuels ; elle était suivie du pardon et de la réintégration du pénitent. Selon Tertullien, par exemple, la repentance normale était celle qui précédait le baptême ; il n’aborde la démarche officielle de pénitence (qu’il appelle exomologèse, en grec dans le texte latin, un mot dont le sens est probablement bien rendu par l’idée de confession publique) qu’à regret, craignant que parler de pénitence rende l’auditeur plus prompt à pécher :

Puissent, ô Seigneur Christ, tes serviteurs n’en dire et n’en entendre sur la discipline de la pénitence que juste assez pour connaître le devoir qui incombe aux écoutants de ne point pécher : ou bien qu’ils ne sachent rien de la pénitence, qu’ils n’en attendent rien ! J’ai quelque répugnance à faire ensuite mention du second, du dernier espoir. Je crains, en traitant de la ressource qui reste encore au repentir, de sembler ouvrir une nouvelle carrière au péché.

Calvin, lui, reconnaît que l’usage de la confession est très ancien et il pense qu’il a tout d’abord été libre^[5].

D’après Thurian^[6], Jean Chrysostome avait, lui, une pratique qu’on pourrait qualifier de libérale (et qui lui était d’ailleurs reprochée) en appelant le pécheur à faire pénitence chaque fois qu’il péchait; il était en porte-à-faux avec la pratique de la pénitence unique.

2. Pratique catholique dans l’Eglise médiévale

Au haut Moyen Age^[7], on trouve encore la pénitence antique faite publiquement une fois seulement. Cette pénitence est souvent repoussée jusqu’à la veille de la mort et, si ses exigences pratiques sont en théorie maintenues, le pénitent en est, le plus souvent, dispensé en raison de son état. Sous l’influence des moines irlandais et anglais apparaît la confession tarifée : on confesse ses fautes à un prêtre ou moine, qui donne une pénitence à exécuter, à la hauteur de la faute. La réparation est cependant encore le centre de la démarche, l’aveu n’est destiné qu’à établir la faute et l’étendue de la pénitence à appliquer.

C’est dans le siècle qui précède le Concile de Latran IV^[8] (1215) que naît la forme de la confession qui prévaut dans l’Eglise catholique^[9] romaine au moment de la Réforme. Le concile va prescrire, dans son 21e Canon^[10], la pratique obligatoire de la confession annuelle. Nouveauté notable, la confession constitue le centre et l’obligation de la pratique, les peines pénitentielles doivent être accomplies seulement « dans la mesure des moyens » du fidèle, elles ne sont plus le centre de la démarche. Celui qui se soustrait à l’obligation de se confesser se voit menacé d’exclusion de l’Eglise et de privation de sépulture chrétienne.

Dans cette décision cohabitent souci pastoral, lutte contre l’hérésie, contrôle social et volonté de permettre au curé de connaître ses ouailles ; en effet, un contact minimal avec le prêtre est ainsi imposé.

On cherchera dès lors à faire confesser les péchés de manière exhaustive, en suivant des listes de péchés ou les Dix Commandements. La prédication exhorte fortement à la pratique de la confession, en montrant le diable joué par la confession qui le prive de son pouvoir sur les fidèles.

On met aussi un certain accent sur la contrition, attitude de regret profond vis-à-vis de son propre péché ; dans certaines doctrines de la confession, elle est même considérée comme un élément nécessaire au pardon.

 

En opposition, Duns Scott (1266-1308) et Guillaume d’Occam (1285 -1347)^[11] voient dans l’absolution la seule partie nécessaire du sacrement, la confession et la pénitence n’étant qu’accessoires.

 

3. Position des réformateurs

Luther

Le sacrement de pénitence fait partie (avec la cène et le baptême) des trois sacrements que Luther reconnaît. Il se différencie de la pratique catholique dominante en voyant un sacrement non pas d’abord de confession, mais plutôt d’absolution, se rapprochant en cela de la position de Scott et Occam.

Pour Luther, le sacrement doit absolument être distingué d’un pouvoir qui serait conféré au prêtre ; il s’agit bien plutôt d’un ministère : l’élément important est la foi du croyant, foi envers les menaces de Dieu concernant le péché, foi envers ses promesses concernant le pardon. Celui qui annonce le pardon ne fait qu’énoncer ce qui résulte de la promesse de Dieu et de la foi, aucun pouvoir propre ne lui est dévolu.

Du reste, Luther considère le pardon comme accordé de plein droit à celui qui demande pardon et renonce à son mauvais comportement en présence d’un simple frère.

Il critique aussi la notion de contrition, comme si elle était la chose nécessaire à produire chez le pénitent ; pour lui, la foi est première, la contrition est son fruit naturel. Lier le pardon à la contrition conduit encore l’être humain à se confier en quelque chose qui vient de lui-même, ce à quoi Luther s’oppose radicalement.

Tout en critiquant sévèrement toutes les dérives qu’il voit dans la pratique de son époque, Luther garde une opinion haute de la confession :

Or, la confession secrète, telle qu’on la pratique aujourd’hui, même si elle ne peut pas être prouvée par l’Ecriture, n’en est pas moins digne d’approbation : elle est utile, voire nécessaire et je ne voudrais pas qu’elle ne fût pas. Plus encore, je me réjouis qu’elle existe dans l’Eglise de Christ, car elle est l’unique remède des consciences affligées. Il en est ainsi, du moins, si après que notre conscience s’est dévoilée à notre frère et que le mal auparavant caché lui a été familièrement révélé, nous recevons de sa bouche la parole de consolation qui vient de Dieu. Accueillant cette parole dans la foi, nous trouvons l’apaisement dans la miséricorde de Dieu, qui nous parle par notre frère. Il n’y a qu’une chose que je déteste : c’est que la confession ait été soumise à la tyrannie des papes et entraînée dans leurs exactions^[12].

Au demeurant, Luther a réintroduit la confession à Wittenberg, après qu’elle fut supprimée par Carlstadt l’hiver 1521-1522. D’après P. Denis^[13], la confession réintroduite par Luther avait moins le caractère de confession exhaustive des péchés que celle d’un examen de foi, par lequel le ministre s’assurait que le fidèle avait conservé la foi de son baptême, avant qu’il ne participe à la communion. On peut lire cet usage également dans la Confession d’Augsbourg^[14] :

Pour ce qui est de la Confession, elle n’a pas été abolie par nos prédicateurs. Nous observons chez nous la coutume de ne donner le Sacrement qu’à ceux qui ont été préalablement examinés et absous. On a soin de faire observer au peuple combien les paroles de l’Absolution sont consolantes, et combien l’Absolution est une grâce inestimable et précieuse : qu’elle n’est pas la voix ou la parole du ministre officiant, mais la Parole de Dieu qui pardonne les péchés. Car l’Absolution est prononcée au nom de Dieu et par son commandement. C’est avec beaucoup de zèle que nous donnons instruction concernant ce commandement et ce Pouvoir des Clefs^[15], et nous montrons combien ce pouvoir est réconfortant et nécessaire aux consciences angoissées. Nous leurs disons que Dieu nous ordonne de croire à cette Absolution, tout comme si c’était la voix de Dieu lui-même, venue du ciel ; et que nous devons nous en réjouir et consoler, en sachant que par cette foi nous obtenons la rémission des péchés. […]

Voici notre enseignement sur la Confession : on ne doit contraindre personne à énumérer ses péchés en détail, vu que cela est impossible […]^[16].

En outre, Luther adjoignit à la seconde édition de son Petit Catéchisme (1529) une courte exhortation à la confession, dont deux extraits donneront une idée de la teneur :

Au sujet de la confession, nous avons toujours enseigné qu’elle devait être libre…

Aujourd’hui, chacun sait cela ; malheureusement, bien des gens ne le savent que trop ; ils font ce qu’il leur plaît et usent de leur liberté pour ne plus jamais se confesser

[…]

Nous t’exhortons, par contre, à te confesser et à dévoiler ta misère, non pour faire par là une œuvre méritoire, mais pour entendre la parole que Dieu te fait adresser. Cette parole ou l’absolution, tu dois la considérer comme un grand et précieux très et la recevoir avec respect et reconnaissance^[17].

On le voit, en « libéralisant » la confession, Luther n’a jamais voulu la faire disparaître.

Il n’est, en revanche, pas facile de savoir de manière entièrement claire si la confession-examen était obligatoire dans les Eglises luthériennes. La Confession d’Augsbourg (voir plus haut) la mentionne comme précédant nécessairement la communion par coutume, Denis considère qu’elle a été imposée, mais pas de manière ferme ; Funck^[18] mentionne diverses disciplines luthériennes l’imposant avant la cène, mais considère que cette confession visait surtout, en fait, les membres dont on suspectait la doctrine ou les mœurs, et n’était pas, de loin, imposée à tous avant chaque communion, sauf à l’époque de la controverse avec les réformés, où elle permettait de débusquer les sympathisants du calvinisme.

Bucer

Bucer^[19] considère la confession comme ne découlant pas des commandements de Jésus-Christ, mais comme une pratique apparue dans l’histoire à la suite de quelques bons exemples. De libre, la pratique est ensuite devenue obligatoire au cours du temps.

Il reconnaît la confession secrète comme étant parfois utile, dépendant de la conscience du pécheur, et dépendant aussi de la capacité du ministre : si celui-ci est capable d’enseigner aux ignorants la vraie nature du péché pour les amener à une repentance plus complète, ou s’il peut les amener à espérer en la bonté ou la miséricorde de Dieu, ou pour les aider à éviter le péché.

Mais pour lui, la doctrine biblique importante concerne surtout la repentance et la discipline publique. Il interprète le pouvoir des clés dans le sens de l’exclusion du pécheur impénitent (« lier »), en vue de l’amener à changer son comportement (« délier » consistant à admettre à nouveau dans l’Eglise). Bucer insiste sur le fait que la repentance ne doit pas se limiter à des mots, mais se manifester par un comportement changé.

Cette insistance sur la discipline publique a peut-être eu une influence sur Calvin, qui collabora avec Bucer lors de son séjour à Strasbourg ; ce n’est d’ailleurs pas le seul domaine où une influence de Bucer sur Calvin est possible.

D’après Denis^[20], la confession, encore en usage à Strasbourg en 1530, est tombée en désuétude jusqu’à ce que Marbach tente de la réintroduire en 1555.

Calvin

Rejet de la position catholique

Dans l’Institution de la religion chrétienne^[21], Calvin prend une position claire, opposée à la pratique et à la réglementation catholiques. Il attaque, en particulier, le caractère obligatoire de la confession, l’exigence d’une confession exhaustive, le fait que l’office de la recevoir soit confié au prêtre seul et, enfin, la prétention des prêtres à juger du pardon accordé ou non.

 

La confession exhaustive est refusée à cause de la radicalité de la dépravation humaine : il est impossible de lister en entier ses fautes ; aussi demander de le faire ne peut-il conduire le fidèle qu’au doute et à la terreur : on ne peut jamais être sûr d’avoir tout dit, ni même d’avoir fait tous les efforts demandés en vue de cela^[22].

 

Calvin se base sur Jacques 5.16^[23] pour refuser au prêtre le monopole de la confession : si la confession doit être mutuelle, et faite seulement à un prêtre, seuls les prêtres pourraient se confesser entre eux, et le simple fidèle se verrait empêché d’obéir au précepte de Jacques.

L’obligation de se confesser est, pour Calvin, une chose que l’on impose aux consciences sans que l’Ecriture le demande : ce qu’il juge sévèrement.

Enfin, le prêtre ne peut pas juger de la sincérité du repentir exprimé ; impossible de penser que, par lui, Dieu absolve un hypocrite, ou que le prêtre ait un discernement infaillible ; sa parole d’absolution est donc sans poids.

Calvin rejette donc fortement la pratique catholique, et il a des paroles très dures à son égard :

J’ai déjà montré ailleurs quelle torture de taille représentait le fait de devoir confesser ses péchés à l’oreille d’un prêtre. Il n’existe pas, dans leurs autres lois, une exigence aussi dure […]^[24]

Valeur de la confession privée

Tout en dénonçant vigoureusement la confession auriculaire telle qu’elle est imposée dans l’Eglise catholique, Calvin reconnaît la validité et l’intérêt de la confession personnelle. Celle-ci est, pour lui, le moyen de trouver l’assurance du pardon lorsque sa propre conscience peine à y parvenir :

Ainsi, lorsqu’un croyant aura le cœur angoissé par le remords de ses péchés au point de ne plus trouver le repos sans une aide extérieure, qu’il se souvienne d’utiliser ce remède que lui offre Dieu : qu’il se confie à son pasteur pour être soulagé, puisque l’office de celui-ci est de consoler le peuple de Dieu avec la vérité de l’Evangile, tant en public qu’en privé^[25].

Calvin reste fidèle à son rejet de la confession au prêtre seul en admettant la confession à n’importe quel frère. Cependant, il considère que le pasteur est particulièrement qualifié et appelé pour recevoir les confessions de ceux qui le désirent.

Contrairement à Luther, Calvin ne reconnaît pas de caractère sacramentel à l’absolution^[26]. Pour lui, elle n’est que l’affirmation d’une réalité déjà effective devant Dieu. Tout le pouvoir des clés et la validité de l’absolution sont, en fait, subordonnés au pouvoir de la Parole de Dieu et de sa prédication : c’est en annonçant l’Evangile que le pasteur lie l’incroyant et délie celui qui reçoit sa prédication. En donnant l’absolution, le pasteur ne fait qu’annoncer fidèlement ce que la Parole lui commande, et le fidèle reçoit la grâce de Jésus-Christ en conformité avec sa foi^[27]. On peut noter cependant que cette vision n’est pas très différente des idées qu’il développe sur la cène ; Thurian^[28] va jusqu’à affirmer que, tout en refusant le statut de sacrement à l’absolution, Calvin lui reconnaissait toutes les caractéristiques essentielles d’un sacrement : institution par le Christ, attestation à l’homme d’une réalité spirituelle et validité réelle dépendant de la foi ; il ne manquerait que le support matériel d’un sacrement.

Discipline ecclésiastique et confession générale

Dans sa pratique, Calvin, lors de son séjour à Strasbourg, en 1540, va introduire un entretien, préalable à la cène, pour s’informer de l’état spirituel de ceux qui veulent y participer, instruire ou consoler ceux qui en ont besoin, et en écarter les pécheurs notoires (une manière de faire qui semble assez similaire à celle de Luther). Il écrit à ce sujet :

Pour moi, il était inutile de supprimer la confession dans les Eglises, si ce n’était pour la remplacer par ce que je viens d’instituer^[29].

Par la suite, cette charge d’examen sera répartie entre anciens et pasteurs, pour aboutir au consistoire, instance collégiale de discipline. Avec des différences de taille par rapport à la confession privée : les remontrances étaient le plus souvent publiques, et l’initiative ne revenait pas à la personne qui avouait ses fautes, mais au consistoire.

On trouve cependant dans la discipline des Eglises de France (chapitre V, article 25, citée par Funck^[30]) la mention suivante :

Quant aux crimes qui auront été déclarés aux ministres par ceux qui demanderaient conseil et consolation, il est défendu aux ministres de les révéler au magistrat, de peur d’attirer du blâme sur le ministère, et d’empêcher les pécheurs de venir à la repentance et à une libre conception de leurs fautes. Ce qui aura lieu en tous crimes déclarés, sinon en cas de crime de lèse-majesté.

On voit ici le maintien d’une sorte de secret de la confession pour les fautes librement avouées.

La discipline telle qu’elle est mise en place remplace la confession catholique dans son rôle de contrôle social et d’amélioration de la moralité de l’Eglise.

Dans les Eglises réformées, l’absolution, donnée en particulier suite à une confession des péchés, est remplacée par une absolution collective, donnée dans le cadre du culte, suite à la confession générale des péchés. Cette pratique remplacera également la confession/examen dans les Eglises luthériennes au cours du XVIIIe siècle, d’après Funck^[31]. La Confession helvétique postérieure donne une bonne idée d’une position réformée :

Il est donc nécessaire de confesser nos péchés à Dieu notre Père et de nous réconcilier avec notre prochain si nous l’avons offensé. C’est de ce genre de confession que parle Jacques, en disant : « Confessez donc vos péchés les uns aux autres. » D’autre part, si quelqu’un, étant oppressé par le poids de ses péchés ou troublé par la tentation, cherche en privé le conseil, l’instruction ou la consolation d’un pasteur ou d’un autre frère instruit dans la Loi de Dieu, nous ne saurions le désapprouver. De même, nous approuvons pleinement que la confession générale et publique des péchés (dont nous avons déjà parlé) se fasse régulièrement lors des assemblées religieuses, vu que cela est conforme à l’Ecriture^[32].

La confession privée n’est pas désavouée, mais la confession générale des péchés est préférée et mise davantage en avant.

Synthèse

Les réformateurs considérés se rejoignent dans le rejet de la confession telle que l’Eglise catholique de l’époque la pratique et l’impose. La prétention de faire résider l’absolution des péchés dans les seules paroles du prêtre est vigoureusement rejetée et l’idée de confesser les péchés exhaustivement est jugée irréaliste et cruelle. Le caractère obligatoire de la confession est également critiqué comme une tyrannie ; aussi Calvin et Luther n’auront-ils pas beaucoup de scrupules à imposer leurs solutions de remplacement. On peut donc dire que l’obligation de se confesser est critiquée parce que la confession, telle qu’elle était pratiquée à l’époque, n’était pas pleinement légitime^[33]. Mais le fait que la discipline de l’Eglise puisse nécessiter d’imposer certaines démarches semble admis.

L’autre point d’accord entre les réformateurs réside dans la reconnaissance d’une certaine valeur et d’une utilité à une démarche de confession individuelle et secrète, dans un cadre approprié. Pour tous, cette démarche est utile pastoralement pour l’édification de la communauté et pour rassurer les consciences inquiètes^[34]. Seul, Bucer nie que le « pouvoir des clés » soit lié à l’absolution des fautes suite à leur aveu ; les autres réformateurs lient toujours ces notions. Quant à Luther et Calvin, ils redéfinissent le rôle du ministre (ou du frère) en n’en faisant qu’un médiateur ou un messager, dépourvu d’autorité en lui-même pour absoudre.

Luther et Calvin se positionnent, en revanche, différemment quant au lien entre leur pratique et celle de l’Eglise catholique : Luther apprécie la confession « telle qu’on la pratique aujourd’hui », mais il considère qu’elle été entraînée dans les excès de la papauté dont il s’agit de la délivrer. Calvin, lui, n’hésite pas à dire que les réformateurs ont aboli la confession ; aussi ce que Calvin instaure en est-il un remplacement et non une restauration.

Nos deux grands réformateurs se distinguent aussi sur la question de la sacramentalité de l’absolution, et cette différence, qui peut sembler minime au niveau de la nature de l’acte d’absolution, a une importance en ce qui concerne son statut : dans une vision réformée où l’Eglise se définit, entre autres, par la droite administration des sacrements, un sacrement reconnu peut difficilement tomber dans l’oubli sans que cela appelle à un questionnement ; alors qu’une pratique simplement optionnelle n’a pas la même protection.

Non sans lien avec cette question, Luther et Calvin différeront sur le point de savoir comment remplacer la confession auriculaire médiévale. On l’a vu, Luther la remplace par une confession d’ordre plus général, menant aussi à l’examen des dispositions de foi, avec l’absolution comme cœur de la démarche. Calvin commence par suivre une voie presque similaire sous forme d’entretien pastoral privé préalable à la cène, mais l’évolution de sa pratique mènera, ensuite, à l’établissement des consistoires, pratiquant une discipline publique, également prônée par Bucer. Ces consistoires remplacent bien la confession obligatoire dans le rôle de veiller à la moralité de l’Eglise, en réprouvant les pécheurs scandaleux. D’autre part, la pratique de la confession générale, dans le cadre de la liturgie, remplit bien le rôle de rappeler l’état de pécheur du chrétien et la grâce de Dieu. Le champ laissé à la confession privée serait celui de la cure d’âme, du travail pastoral, de l’aide apportée à la lutte individuelle contre le péché et la culpabilité. Tel est bien le rôle que Calvin lui assigne mais, par réaction face à la confession obligatoire, on perçoit chez Bucer (et plus encore dans la Confession helvétique) une hésitation pour en encourager la pratique ; elle n’est jamais condamnée tant qu’elle reste libre ; on reconnaît son bien-fondé si elle est bien mise en œuvre, mais il ne lui est pas assigné de place définie. Son absence dans les autres catéchismes et confessions de foi réformées consultés montre qu’elle n’est pas considérée comme faisant partie de l’essentiel de la foi, ni de l’enseignement de l’Eglise. Il n’y a pas de décision formelle pour l’abolir, mais une sorte de négligence un peu gênée qui conduira à la laisser disparaître.

Evolution ultérieure

Chute en désuétude

Il n’a pas été possible de trouver une source historique précise et détaillée montrant à quel point la confession privée a été pratiquée ou non dans les Eglises réformées au cours des siècles. On en trouve cependant un écho dans la préface du livre de Thurian que M. Boegner a écrite^[35], où il apparaît que la confession privée n’est pratiquée qu’à de rare exceptions, bien que les pasteurs s’engagent encore à respecter le secret de la confession. M. Boegner attache, avec une certaine logique, cette désaffection aux circonstances historiques des Eglises réformées en France – on conçoit bien que dans une situation de persécution par l’Eglise catholique, une pratique instinctivement rattachée à l’institution romaine ne pouvait que difficilement se maintenir, surtout si elle est considérée comme secondaire.

Mais ce qu’il faut noter encore, c’est que le rôle disciplinaire des consistoires a disparu lui aussi^[36], de sorte qu’on n’en voit presque aucune trace de nos jours. Quant à la confession générale des péchés, elle tend à porter de plus en plus sur la faiblesse humaine et de moins en moins sur la dépravation et le péché objectif et volontaire, sans parler de toutes les Eglises éloignées de la tradition réformée qui ne la pratiquent pas du tout.

On a déjà mentionné qu’en milieu luthérien, la confession-examen a été remplacée par la confession générale au cours du XVIIIe siècle, après avoir cohabité avec elle.

Regain d’intérêt au XXe siècle dans le monde protestant

Un exemple de retour à l’idée de confession se trouve chez Dietrich Bonhoeffer ; pour lui, la confession est un sacrement qui actualise pour la personne l’annonce du jugement et du pardon contenue dans la prédication. Il va jusqu’à dire que la prédication sans sacrement est absurde. Dans sa perspective, l’absolution est un pouvoir donné à la communauté chrétienne en tant qu’elle incarne le Christ. Celui qui prononce l’absolution ne peut le faire qu’en tant que frère, frère dans la faute comme dans la foi, même s’il est le pasteur. Dans sa pensée, la confession rend actuelle la vérité de ce qu’est l’homme et la vérité prononcée par Dieu dans le pardon. Bonhoeffer déplore la disparition de cette pratique comme appartenant à l’individualisme moderne, en des termes qui ne laissent pas de doute sur le poids qu’il lui confère :

La suppression de la confession individuelle a détruit une substance vivante de la communauté ; une de ses artères vitales s’est atrophiée^[37].

Un autre exemple d’intérêt renouvelé et traduit dans la pratique se trouve dans la communauté de Taizé, à laquelle Thurian appartient. En tant que communauté œcuménique fondée par un pasteur protestant, elle a un caractère limitrophe du protestantisme, et Thurian, dans son argumentation en faveur de la confession, se réfère à l’Eglise de tous les temps autant qu’aux réformateurs. Comme Bonhoeffer, Thurian^[38] place la confession (et toute la discipline ecclésiastique) dans la perspective de la vie commune de l’Eglise : il y a solidarité dans le péché, et un sain exercice de la discipline consiste à mener le combat contre le péché en tant que corps solidaire de l’Eglise. La confession entre dans ce cadre-là : en se confessant à un frère, on se confesse à l’Eglise et, dans l’absolution, c’est l’Eglise^[39] qui se fait médiatrice du Christ pour relever le pécheur.

Pratiques analogues en milieu évangélique

Nous nous permettrons ici de déroger aux règles d’une recherche historique en présentant des informations qui ne proviennent pas d’une source écrite répertoriée, mais de notre observation personnelle au cours de notre vie d’Eglise. Nous décrivons ci-dessous un processus typique d’un certain nombre de rencontres en milieu évangélique ; une recherche ultérieure pourrait probablement mettre au jour une antécédence de cette manière de faire dans le vécu de l’un, de l’autre ou de plusieurs des réveils historiques, ou dans certaines campagnes d’évangélisation ; mais une telle démarche dépasserait le cadre de cet article. De même, une étude sociologique serait justifiée, mais déborderait encore plus du cadre. Utilisons donc cet expédient :

Dans une grande rencontre évangélique, après un moment de chant dynamique, un intervenant prend la parole. Il présente qui est Dieu, montre sa grandeur, et rappelle sa bienveillance envers les humains. Puis il dénonce également les actes, les comportements, les attitudes qui s’opposent à Dieu. Il interpelle, ensuite, l’assemblée, pressant chacun de s’examiner. Il propose alors à ceux qui « souhaitent se mettre en ordre avec Dieu » de s’avancer devant les rangs. Quelques personnes se lèvent; elles sont rapidement rejointes, chacune, par un « conseiller », qui entame la discussion avec elles.

Considérons, maintenant, une des paires ainsi formées : la personne qui a répondu s’est avancée et explique au conseiller en quoi elle se considère coupable face à Dieu. Le conseiller s’assure que la personne a réellement l’intention de changer d’attitude ; ensuite de quoi, tous deux se mettent à prier. Le pécheur repentant exprime à Dieu son regret, sa faiblesse et demande son pardon et son aide pour changer. Le conseiller, lui, demande la grâce de Dieu tout en assurant qu’elle est acquise par Jésus-Christ, et promise à celui qui manifeste les dispositions qu’il vient de constater. Puis, après quelques paroles d’encouragement et de conseil, le pécheur pardonné s’en va, libéré de sa culpabilité, convaincu du pardon de Dieu et déterminé à corriger son comportement.

Cette représentation est, bien sûr, schématique, mais nous pensons qu’elle reflète fidèlement une certaine pratique actuelle. Le lecteur aura vite remarqué que ce processus répond à la définition de la confession présentée en introduction. Plus précisément, il s’agit d’une confession libre, qui peut s’effectuer en compagnie d’un frère sans ministère institué, et dont le but est autant le changement de comportement que l’assurance du pardon.

Cette pratique peut sembler étonnante dans la mesure où, à notre connaissance, elle ne se réfère pas aux pratiques historiques de la confession, ni aux réflexions des réformateurs ; mais elle partage les caractéristiques essentielles de la confession telle que les réformateurs pouvaient l’admettre.

Si cette façon de faire est peut-être la plus ritualisée, il existe bien d’autres cadres que l’on pourrait évoquer : les groupes de partage et les démarches de « mentorat » incluant souvent une évocation des péchés ou des domaines de vie nécessitant amélioration, avec cependant une insistance plus forte sur le conseil et les méthodes permettant de progresser que sur la demande de pardon et son affirmation ; cela qui n’aurait peut-être pas déplu à Bucer.

Conclusion

Nous avons montré que les réformateurs se sont opposés frontalement à la pratique de la confession auriculaire obligatoire, telle qu’elle était pratiquée et conçue à leur époque. En même temps, ils ont tous considéré que la pratique de la confession était bénéfique, si elle était libre et liée à la prédication de l’Ecriture. Cependant, cette pratique a peu trouvé place en milieu réformé dans l’enseignement et a peu été mise en œuvre.

Les réformateurs ont bien perçu également qu’abolir la confession obligatoire devait s’accompagner de nouvelles mesures d’une sorte ou d’une autre, tant pour le rappel des vérités sur la culpabilité de l’homme et le pardon divin que pour l’amélioration de la moralité de l’Eglise. Dans l’évolution ultérieure, même ces mesures de remplacement ont été abolies ou affaiblies et de nouvelles Eglises protestantes sont apparues qui n’ont pas ces pratiques.

Au XXe siècle, dans le sillage de la néo-orthodoxie et du regain d’intérêt pour l’aspect communautaire de la foi, des voix se sont élevées pour appeler à une pratique de la confession. D’autre part, il existe une certaine pratique évangélique proche, dans son fonctionnement et dans ses apports, de ce que la confession recouvrait.

Les conclusions que nous proposons sont les suivantes :

• Si les réformateurs n’ont pas conçu l’abolition de la confession obligatoire sans la remplacer, les Eglises protestantes ont à se demander, aujourd’hui, si leurs disciplines, leurs prédications et leurs liturgies permettent de garder vivante la conscience de la réalité et de l’horreur du péché, de recevoir le pardon de Dieu et de progresser en sanctification.
• Si la confession est une pratique bénéfique que les réformateurs n’ont jamais réprouvée, mais qui a presque disparu par crainte de confusion avec le catholicisme et par manque d’enseignement, on peut se demander, aujourd’hui, s’il n’est pas temps de donner à ce sujet un enseignement dans la ligne des réformateurs (sous réserve de conformité à l’Ecriture et d’adaptation à la réalité de l’Eglise), pour permettre sa mise en œuvre en veillant à ne pas déraper dans l’expérimentation.

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* J.-R. Moret est un étudiant suisse à la Faculté Jean Calvin d’Aix-en-Provence.

[1] M. Thurian, La confession, Delachaux et Niestlé, 1954.

[2] On donnera cependant ici quelques références bibliques en lien avec la question : Matthieu 3.5-6, 1 Jean 1.8-9, Jacques 5.16, Matthieu 16.18-19, Matthieu 18.15-19, Jean 20.21-23. Ces passages font d’ailleurs l’objet d’interprétations variées et discutables.

[3] Empruntés entre autres à B. Lambert, Les pratiques de la pénitence dans l’Eglise d’Occident, octobre 2010. Publication électronique: http://tinyurl.com/6hnu86z, consulté le 10.03.11.

[4] Tertullien, Traité de la pénitence. Picard A., 1906. Consulté électroniquement sur http://www.tertullian.org/french/delapenitence.htm, dernière consultation le 17.03.2011.

[5] J. Calvin, Institution de la religion chrétienne (IRC), Kerygma/Excelsis, 2009, III.iv.17.

[6] Ibid., 30.

[7] Voir, pour ce paragraphe, Judic B., « Pénitence publique, pénitence privée et aveu chez Grégoire le Grand », in Pratiques de la confession, Groupe de la Brussière, Ed. Le Cerf, 1983 ; voir aussi J. Delumeau, L’aveu et le pardon, Fayard, 1990.

[8] Pour cette partie : N. Bériou, « Autour de Latran IV : la naissance de la confession moderne et sa diffusion ». In Pratiques de la confession, Groupe de la Brussière, Ed. Le Cerf, 1983.

[9] Dans la suite, l’adjectif « catholique » sera utilisé pour désigner l’institution ecclésiale ayant à sa tête l’évêque de Rome, sans que cela implique un accord de fond avec cette manière de la nommer, qui est cependant traditionnelle.

[10] En annexe de Bériou, op. cit.

[11] Tous deux franciscains, ils représentent une opposition philosophique au thomisme dominant de l’époque. Ils sont parfois qualifiés de « nominalistes ».

[12] M. Luther, « De la captivité babylonienne de l’Eglise ». In Œuvres, vol. II, Labor et Fides, 1966, chap. « Du sacrement de pénitence », 222-230.

[13] P. Denis, « Remplacer, la confession : absolutions collectives et discipline ecclésiastique dans les Eglises de la Réforme au XVIe siècle ». In Pratiques de la confession, Groupe de la Brussière, Ed. Le Cerf, 1983.

[14] Confession que les principales Eglises luthériennes avaient préparée en 1530 pour présenter leur foi devant l’empereur.

[15] L’autorité de lier et de délier en Matthieu 16.19 et 18.18 : « Et moi, je te dis que tu es Pierre, et que sur cette pierre je bâtirai mon Eglise, et que les portes du séjour des morts ne prévaudront pas contre elle. Je te donnerai les clefs du royaume des cieux : Ce que tu lieras sur la terre sera lié dans les cieux, et ce que tu délieras sur la terre sera délié dans les cieux. » (Matthieu 16.18-19)

    « Si ton frère a péché, va et reprends-le seul à seul. S’il t’écoute, tu as gagné ton frère. Mais, s’il ne t’écoute pas, prends avec toi une ou deux (personnes), afin que toute l’affaire se règle sur la parole de deux ou trois témoins. S’il refuse de les écouter, dis-le à l’Eglise ; et s’il refuse aussi d’écouter l’Eglise, qu’il soit pour toi comme un païen et un péager. En vérité je vous le dis, tout ce que vous lierez sur la terre sera lié dans le ciel, et tout ce que vous délierez sur la terre sera délié dans le ciel. » (Matthieu 18.15-18)

    Les citations bibliques sont tirée de la Bible Segond La Colombe, Alliance Biblique Universelle, 1978. Traduction révisée.

[16] M. Luther et P.M. Melanchthon, Confession d’Augsbourg, 1530. Edition électronique sur http://www.egliselutherienne.org/bibliotheque/CA, consultée le 7.03.2011, art. 25, extraits.

[17] Citations tirées de Thurian, op. cit., qui reproduit intégralement cette courte exhortation en guise de conclusion.

[18] A. Funck, La confession auriculaire, Ranboz et Schuchardt, 1874, 111-115.

[19] Bucer est, on le sait, le réformateur de Strasbourg. L’Eglise de Strasbourg ayant rejoint le camp luthérien, il n’y aura pas d’Eglise « bucérienne » où l’on pourrait voir les suites de sa position. Pour cette partie, nous nous basons sur M. Bucer, Du royaume de Jésus-Christ, chap. IX, « La discipline de pénitence ». In Martini Buceri Opera Latina, F. Wendel, Ed., vol. XVbis. Presses Universitaires de France, 1954.

[20] P. Denis, op. cit.

[21] J. Calvin, IRC, III.iv.

[22] Ibid., 16-18.

[23] « Confessez donc vos péchés les uns aux autres, et priez les uns pour les autres, afin que vous soyez guéris. La prière agissante du juste a une grande efficacité. »

[24] J. Calvin, IRC, IV.x.1.

[25] Ibid., III.iv.12.

[26] Ibid., IV.xix,17.

[27] Ibid., III.iv. 22.

[28] M. Thurian, op. cit., 22, note 5.

[29] J. Calvin, Lettre n° 218, de Calvin à Farel. In Opera Calvini, G. Baum, E. Cunitz et E. Reuss, Eds., vol. XI. Schwetschke, C.A., 1873 − traduction du latin reprise de Denis, op. cit., 173.

[30] A. Funck, op. cit. La citation faite ne permet pas de connaître la date de l’édition de la discipline consultée ; le contexte lie cette discipline à la Confession de foi de La Rochelle (1571).

[31] Ibid., 114.

[32] H. Bullinger, « La Seconde Confession helvétique ». La Revue réformée 52 (2001). Traduction du latin par D. Cobb. Chap.14, par. 7. Ni la Confession de foi de La Rochelle (Kerygma, 1988), ni le Catéchisme de Genève (Kerygma, 1991), ni le Catéchisme de Heidelberg (Kerygma, 1986) n’abordent directement la question de la confession, sauf La Rochelle au point XXIV, pour condamner la confession auriculaire catholique.

[33] A noter, à ce sujet, que tous les réformateurs considérés pensent que la confession privée ne découle pas directement de l’Ecriture, ou en tout cas « ne peut pas être prouvée » par elle, pour reprendre l’expression de Luther.

[34] Bucer, en particulier, a une vision de l’utilité de la confession qui semble donner une grande place au conseil « psychologique », si l’on accepte cet anachronisme.

[35] M. Thurian, op. cit.

[36] En France, après la Révolution. M. Johner, communication personnelle.

[37] D. Bonhoeffer, La nature de l’Eglise. Labor et Fides, 1972, 89. 

[38] M. Thurian, op. cit., chapitre II.

[39] Il s’agit bien ici de l’Eglise comme communauté des vrais croyants, et non comme ensemble du clergé.