Le naturel¹

Dietrich BONHOEFFER

Le droit à la vie corporelle

La vie corporelle, que nous recevons sans y être pour rien, porte en elle le droit à la conservation. Ce n’est pas un droit que nous aurions ravi ou acquis, mais il est réellement né avec nous; nous l’avons reçu, il préexiste à notre volonté, il repose sur l’existence même. Comme, selon la volonté de Dieu, la vie humaine sur la terre n’existe qu’en tant que vie corporelle, le corps a le droit d’être préservé. Parce que tous les droits s’éteignent avec la vie, la conservation de la vie corporelle est la base de tous les droits naturels et revêt ainsi une importance particulière. Le droit originel de la vie naturelle est la préservation contre toute lésion intentionnelle, toute violation et tout homicide. Cela peut avoir une résonance insipide et peu héroïque, il n’en est pas moins vrai que le corps n’existe pas pour être sacrifié, mais bien pour être préservé. Le droit et le devoir de sacrifier le corps peuvent néanmoins résulter du droit originel à la préservation de la vie corporelle.

La vie corporelle, comme la vie tout court, est aussi bien destinée à servir un dessein qu’elle est un but en soi. C’est une notion idéaliste et non chrétienne de considérer le corps uniquement sous l’angle de son utilité. Cette conception correspondrait à celle qui voit dans le corps la prison de l’âme immortelle, laquelle à l’instant de la mort quitte le corps pour toujours. La doctrine chrétienne revêt le corps d’une dignité plus grande. L’homme est un être corporel et le reste pour l’éternité. L’existence humaine ne peut être dissociée de l’existence corporelle. Ainsi l’existence corporelle, forme de l’existence humaine voulue de Dieu, a le droit d’être considérée comme un but absolu. Cela n’exclut certes pas le fait que le corps reste subordonné à un but plus élevé. Mais il est important de savoir que la vie corporelle peut prétendre à être maintenue, non seulement en vue de son utilité, mais aussi en tant que but en soi.

Ce fait trouve son expression à l’intérieur de la vie naturelle dans les joies du corps. Si le corps n’était pas fonctionnel, l’homme n’aurait pas droit à des joies corporelles. Les plaisirs du corps ne devraient pas dépasser un minimum convenable. Cette conception influerait de façon décisive sur la manière chrétienne de résoudre tous les problèmes liés à la vie corporelle qui concernent l’habitation, l’alimentation, l’habillement, le repos, les jeux, la sexualité. Si, au contraire, la vie du corps est un but en soi, elle a droit aux joies corporelles, sans subordonner celles-ci à un but supérieur. Toute joie s’altère si elle est soumise à un finalisme. Nous y reviendrons plus tard, en traitant du droit au bonheur. Les joies du corps sont, à l’intérieur de la vie naturelle, un avant-goût de la joie éternelle promise par Dieu aux hommes. Où l’on ôte à un homme la possibilité de joies corporelles, en se servant de son corps à telle ou telle fin, on empiète sur le droit originel de la vie corporelle.

« Il n’y a rien de meilleur pour l’homme que de manger, de boire, de faire jouir son âme du fruit de ses peines. Mais j’ai reconnu que cela aussi est un don de Dieu. » (Ec 2:24)

« Ainsi j’ai vu que le meilleur pour l’homme est de se réjouir et de se procurer du bien-être pendant sa vie… » (Ibid. 3:12)

« Va, mange ton pain avec joie et bois gaiement ton vin, car Dieu prend déjà plaisir à tes œuvres. Revêts-toi toujours de vêtements blancs, et répands sur ta chevelure de l’huile parfumée. Jouis de la vie avec la femme que tu aimes, pendant les jours si fugitifs que Dieu t’accorde sous le soleil, au cours de ta vaine existence; car c’est là ta vraie part dans la vie; c’est le prix de la peine que tu te donnes sous le soleil. » (Ibid. 9:7ss)

« Jeune homme, réjouis-toi pendant ton jeune âge, et livre ton cœur à la joie pendant les jours de ta jeunesse. Marche dans la voie où ton cœur te mène et suis les désirs de tes yeux; mais sache que pour chacun de tes actes, Dieu t’appellera en jugement! » (Ibid. 12:1)

« Quel homme, en effet, pourrait, si Dieu ne le permet, goûter la nourriture et se livrer à la joie? » (Ibid. 2:25)²

L’habitat des hommes, contrairement à celui des animaux, n’est pas destiné uniquement à protéger du mauvais temps et de la nuit et à élever les enfants, mais il est l’endroit où l’homme peut goûter les joies d’une vie personnelle, entouré des siens, et dans la jouissance de ce qui lui appartient en propre. On ne doit manger ni boire dans le seul but de maintenir le corps en santé, mais aussi dans celui de se réjouir. Les vêtements ne doivent pas seulement couvrir suffisamment le corps, mais en être en même temps l’ornement. Le délassement ne sert pas seulement à obtenir un rendement plus grand, mais à accorder au corps le repos et la joie qui lui sont dus. Le jeu, exempt dans son essence de tout finalisme, est l’expression même de la vie corporelle comme but en soi. La sexualité n’est pas seulement un moyen de transmettre la vie, mais elle porte à l’intérieur du mariage la joie que crée l’amour de deux êtres, indépendamment de toute finalité. Il ressort de cela que le sens de la vie corporelle n’est jamais épuisé dans sa finalité, mais seulement lorsque la revendication à la joie qui lui est inhérente est satisfaite.

La disposition de la vie corporelle à la joie se manifeste dans le plaisir qu’éprouve le corps, même lorsqu’il est assujetti dans un dur effort à un but nécessaire. Mais ce plaisir ne durera que pour autant que l’on concède sa juste place à la vie corporelle – but en soi à côté de sa finalité.

Le corps est toujours « mon corps »; il ne pourra jamais, même dans le mariage, appartenir à quelqu’un d’autre au même titre qu’à moi. C’est mon corps qui me sépare des autres hommes dans l’espace et qui me met en face d’eux en tant qu’être humain. Porter atteinte à mon corps équivaut au viol de mon existence personnelle. Le respect que je dois à mes semblables se concrétise dans celui que je témoigne à leur vie corporelle. Le châtiment corporel ne se justifie que pour autant que la personne atteinte ne peut pas encore être considérée comme ayant une existence indépendante, et que cet état de dépendance est mis en évidence par ce châtiment, précisément dans le but de favoriser l’indépendance nécessaire. Il est impossible d’avoir un critère valable une fois pour toutes de ce qui est une existence indépendante. C’est la limite de l’enfance qui sera déterminante; l’homme adulte, devenu conscient de ses droits naturels, est certainement à considérer comme un être indépendant. Les châtiments corporels appliqués à un criminel sont autre chose. Ils seront défendables pour autant que l’on a l’intention de priver d’honneur l’auteur d’un crime particulièrement ignoble et infâme, et que ce crime, pour avoir porté atteinte à une autre vie, exige une punition corporelle du coupable.

Porter sciemment atteinte à la vie corporelle d’une personne indépendante et libre équivaut à détruire les droits naturels essentiels de cette personne et à causer par là même sa mort civique et la destruction de sa vie naturelle.

Le premier droit de la vie naturelle consiste à préserver la vie corporelle d’un homicide arbitraire; ce terme s’impose lorsque des vies innocentes sont anéanties intentionnellement. Selon le contexte, toute vie qui ne porte pas consciemment atteinte à une autre vie et qui ne peut être convaincue d’un crime digne de mort est innocente. Tuer l’ennemi à la guerre n’est donc pas un acte arbitraire. Car si cet ennemi n’est pas coupable personnellement, il ne participe pas moins consciemment à l’attaque de son peuple contre la vie du mien et doit donc subir les conséquences de la faute collective. Tuer un criminel qui a porté atteinte à une autre vie n’est pas, bien sûr, un acte arbitraire. L’homicide de personnes civiles pendant la guerre ne l’est pas davantage, pour autant qu’il n’est pas intentionnel, mais qu’il résulte de mesures militaires indispensables. Par contre, il serait arbitraire de tuer des prisonniers ou des blessés sans défense qui ne peuvent plus se rendre coupables de porter atteinte à ma vie. Tuer un homme innocent par passion ou en vue d’un profit quelconque est un acte arbitraire. De manière générale, est arbitraire tout acte visant à détruire consciemment une vie innocente.

Cette dernière affirmation a été vivement discutée. Le problème qui se pose ici est celui de l’euthanasie. La question de principe est celle-ci: a-t-on le droit d’anéantir de façon indolore une vie qui ne vaut plus la peine d’être vécue? L’argumentation sur laquelle repose ce problème est double: on prend en considération aussi bien la situation du malade que celle des bien-portants. Avant d’aborder ce sujet difficile, il nous faut établir ce qui suit: aucun ensemble d’arguments ne pourra jamais décider du droit de vie ou de mort. Ou bien un argument est suffisamment contraignant pour entraîner une telle décision, ou bien il ne l’est pas; dans ce cas, tous les autres motifs, aussi nombreux soient-ils, ne pourront jamais justifier cette décision. On ne peut détruire une autre vie que face à une nécessité absolue, qui prime tout autre argument, quelque probant qu’il soit. Mettre fin à une vie ne doit jamais être une possibilité parmi d’autres, aussi fondée soit-elle S’il y a la moindre possibilité de laisser la vie à notre semblable, la destruction de cette vie serait un homicide arbitraire, un assassinat. Tuer ou laisser vivre ne peuvent pas être placés sur la même balance. La vie a le droit de faire valoir toutes les raisons en sa faveur, une seule est valable pour son anéantissement. Celui qui ne prend pas cela en considération s’élève contre le Créateur et le préservateur de la vie lui-même. Où donc l’on appuie le droit à l’euthanasie sur plusieurs arguments différents, on se met d’emblée dans son tort, en avouant indirectement qu’il n’y a pas de raison absolument contraignante.

Pour traiter cette question, il nous fait donc examiner les différents motifs possibles quant à leur caractère contraignant. Nous ne devrons jamais compenser la faiblesse d’un motif par un autre motif. Les égards que l’on doit à une malade incurable, à la gravité de son mal, exigent-ils l’achèvement intentionnel de sa vie par un homicide bienveillant? Il va de soi que l’accord ou plutôt le désir du malade sont indispensables. Si le malade n’exprime ou ne peut exprimer formellement ce désir, dans le cas d’un idiot par exemple, ou s’il exprime de façon non équivoque son désir de vivre, on ne peut plus invoquer honnêtement les égards qu’on lui doit. Qui est capable de mesurer à quel point même le malade mental incurable tient à la vie malgré son mal, et quelle est l’intensité du sentiment de bonheur qu’il parvient à tirer de son existence misérable? Bien des signes nous indiquent que l’attitude de ces malades devant la vie est très spécialement affirmative. Ici, les égards envers le malade ne peuvent ni ne doivent servir d’argumentation pour l’anéantissement de sa vie.

Par contre, lorsqu’un malade gravement dépressif demande qu’on mette un terme à ses jours, peut-on fermer les yeux devant le fait qu’il s’agit du désir d’un homme qui n’est pas maître de lui-même? En répliquant qu’il en est de même de l’idiot qui tient à la vie, on oublie que le droit à la vie a le pas sur le droit à la mort. Supposons qu’un malade incurable consente en toute lucidité qu’on abrège sa vie, et même qu’il le désire. Un tel désir peut-il alors être contraignant pour l’application de l’euthanasie? Il est indéniable qu’on ne peut parler de désir contraignant aussi longtemps que la vie du malade a encore ses exigences propres, et que le médecin est engagé non seulement vis-à-vis du désir, mais aussi vis-à-vis de la vie du malade. Le problème de la destruction d’une vie étrangère devient celui de la possibilité d’admettre la destruction de ma propre vie dans le cas d’une maladie désespérée. Nous traiterons de ce problème en rapport avec celui du suicide.

Certes l’objection que, dans certains cas, le médecin ne prolongera pas artificiellement une vie, que par exemple il n’enverra peut-être pas un idiot tuberculeux dans un sanatorium, et que cette manière d’agir ne se distingue pas fondamentalement d’un homicide intentionnel, soulève une grave question; il reste cependant important de maintenir la différence entre tuer et laisser mourir. S’il est vrai qu’on ne peut pas, dans chaque cas, user de tous les moyens imaginables pour retarder la mort, il y a pourtant une différence décisive entre cette attitude et l’euthanasie. Il s’ensuit que les égards envers le malade ne peuvent pas être invoqués comme raison suffisante de la nécessité de tuer.

Les égards envers les bien-portants rendent-ils nécessaires la destruction de vies innocentes? La réponse affirmative à cette question suppose l’idée que toute vie doit être utile à la communauté et que, dès la disparition de cette utilité, la vie perd ses droits et peut être anéantie. Même si l’on évite cette forme de pensée radicale, il n’en reste pas moins que l’on distingue, concernant le droit à la vie, entre ce qui est précieux à la société et ce qui est sans valeur pour elle; dans tout cela, il s’agit exclusivement de vies innocentes. Il est évident que l’on ne peut soutenir cette différenciation sans aboutir à des conséquences inadmissibles. Plutôt que de réquisitionner pour la guerre ou d’exposer au danger de mort quelconque des vies socialement précieuses, on se servirait de vies sans valeur pour la société. C’est pourtant celui qui est précieux pour la communauté qui ne fait pas de distinction concernant le droit à la vie; lui justement sera prêt à exposer sa vie pour le plus petit, le fort pour le faible, le bien-portant pour le malade. Le fort ne se préoccupe pas de l’utilité du faible – ce sera plutôt l’inverse – mais au contraire la misère du faible l’amènera à des actes nouveaux et au déploiement de sa valeur sociale. Le fort ne verra pas dans le faible un élément nuisible à sa force, mais un stimulant à des actes plus élevés. L’idée d’anéantir une vie qui a perdu sa valeur de rendement social a son origine dans la faiblesse, non dans la force.

Cette idée part surtout de la donnée fausse que la vie ne consiste qu’en sa valeur de rendement social. On oublie ici que la vie créée et maintenue par Dieu possède un droit qui lui est inhérent et qui est totalement indépendant de sa valeur de rapport. Le droit à la vie consiste en la vie même et pas en telle ou telle valeur. Devant Dieu, il n’y a pas de vie indigne d’être vécue, car Dieu tient la vie elle-même pour précieuse. La vie la plus misérable est digne d’être vécue devant Dieu, car il est le créateur, le préservateur et le rédempteur de la vie. Dieu estime digne de la vie éternelle Lazare le lépreux qui était couché à la porte du riche et dont les chiens léchaient les plaies, cet homme sans valeur sociale, cette victime de ceux qui ne jugent la vie que selon son rendement. Si ce n’est en Dieu, où serait le critère de la valeur dernière d’une vie? Dans la manière de l’affirmer subjectivement? L’idiot pourrait alors l’emporter sur le génie. Dans le jugement de la société? Ici il s’avérerait bientôt que le jugement concernant une vie précieuse ou inutile sur le plan social est soumis aux besoins de l’instant et donc arbitraire, et que tantôt tel groupe d’hommes, tantôt tel autre serait frappé par la condamnation à mort. La distinction entre la vie digne et indigne d’être vécue détruit tôt ou tard la vie elle-même.

Après cet éclaircissement de principe, il nous reste à dire un mot concernant la valeur purement sociale d’une vie apparemment dépourvue d’utilité et de sens. Nous ne pouvons faire abstraction du fait que justement les vies prétendues inutiles de malades incurables déclenchent un maximum d’esprit de sacrifice et de véritable héroïsme chez les bien-portants, médecins, infirmières et parents, et qu’un tel dévouement de la vie bien-portante à la vie malade produit des valeurs de rapport extrêmement réelles pour la communauté.

Il est certes indéniable que les maladies graves, incurables et héréditaires constituent pour la communauté un problème sérieux et un certain danger. La question est de savoir si l’on ne peut parer à ce danger que par l’élimination de ces malades. On ne peut que répondre négativement à cette question. Du point de vue de la prophylaxie, leur internement est un moyen suffisant. Du point de vue économique, l’entretien de ces malades ne pourra jamais porter sérieusement préjudice au niveau de vie d’un peuple. Les dépenses d’un pays pour ses malades n’ont jamais atteint que de loin les dépenses pour les articles de luxe. Le bien-portant – ne serait-ce qu’à cause de l’incertitude de son propre avenir, donc pour des raisons toutes naturelles – devra toujours être prêt à subvenir dans une certaine mesure aux besoins d’un malade.

La maladie incurable et héréditaire ne doit-elle pas être considérée comme une attaque contre l’existence de la communauté au même titre que, par exemple, l’attaque de l’ennemi à la guerre? Une double différence est à observer ici: d’une part, on peut se préserver de cette attaque par d’autres moyens que par la destruction de la vie; d’autre part, il s’agit, dans le cas des malades héréditaires, de vies innocentes. Si l’on peut parler ici de faute, c’est la communauté et certes pas le malade qui la porte. Ce serait donc un pharisaïsme intolérable pour une communauté que de traiter le malade en coupable et de se justifier à ses frais Tuer un innocent serait un acte arbitraire dans le sens le plus strict.

La question de savoir s’il s’agit après tout de vie humaine dans le cas d’idiotie congénitale est si naïve qu’elle ne vaut presque pas la peine d’une discussion. Il s’agit d’une vie malade conçue par les hommes, qui, pour être malheureuse, n’en est pas moins une vie humaine. Qui plus est, le fait que la vie humaine puisse avoir cet aspect devrait faire réfléchir les bien-portants.

Un cas limite de toutes ces réflexions se produirait si la peste éclatait sur un bateau qui n’offrirait pas de possibilité d’isolement, et si à vues humaines les bien-portants ne pouvaient être sauvés que par la mort des malades. En ce cas, la réponse serait indécise.

Mais au fond, la possibilité de détruire une vie innocente et malade en faveur des bien-portants n’a de racines ni sociales, ni économiques, ni hygiéniques, ni idéologiques. Il s’agit de la tentative surhumaine de libérer la société d’une maladie apparemment absurde. On veut mener un combat contre la destinée, ou, pour l’exprimer autrement, contre l’essence même du monde déchu. On croit pouvoir créer une nouvelle humanité bien portante par des moyens rationnels. On tient la santé pour la valeur suprême, à laquelle toutes les autres valeurs doivent être sacrifiées. Le rationalisme et la biologisation de la vie humaine s’allient dans cette vaine entreprise qui voudrait anéantir le droit à la vie de toute créature, et ainsi, finalement, de toute communauté.

Nous aboutissons donc au résultat que même les égards dus aux bien-portants n’autorisent pas l’homicide intentionnel de la vie malade et innocente; nous avons ainsi répondu négativement à la question de l’euthanasie. L’Ecriture sainte résume ce jugement dans la phrase: « Ne fais point mourir l’innocent et le juste! » (Ex 23:7)

---