Les critiques réformées de l’anabaptisme

Yannick Imbert¹

Parmi les controverses auxquelles prirent part les réformateurs, celles entretenues avec les théologiens anabaptistes tiennent une place particulière, notamment à cause des vives critiques adressées à leur encontre à la suite des persécutions dont les anabaptistes firent l’objet et dont les réformateurs furent parfois complices silencieux. Critiques furent leurs écrits contre ceux qui sont généralement associés à ce qu’on appelle la « réforme radicale ». Par exemple, pour Calvin, la confession de Schleitheim n’est même « pas digne qu’on en parle »². Frustré par leur manière d’argumenter leurs thèses, il peut écrire :

Tellement que ce seroit battre l’eaue, que de vouloir proceder avec eux par raisons, pour les reduire, sinon que pour le moins de profit en revient, que les bons coignoissent leur impudence desesperée, afin de se retirer arriere d’eux, et les fuyr comme un poison³.

Les écrits des réformateurs sont souvent très acides à l’encontre des anabaptistes, et de nombreux adjectifs peu flatteurs leur sont attribués. Richard Stauffer remarque :

La préface de la Brieve instruction […] manifeste de la part de son auteur la même condescendance, voire le même mépris pour les ‹gens ignorants› qui ont composé la Confession de Schleitheim [aussi bien] que la préface de l’Elenchus [texte de Zwingli] envers les catabaptistes dans leur ensemble⁴.

Nous pensons bien sûr souvent que seuls les réformateurs avaient des petits « noms » à attribuer à leurs adversaires, mais le « second front » ‒ comme l’anabaptisme a parfois été appelé ‒ n’hésitait pas à affubler la réforme magistérielle et leurs adeptes par des expressions comme : « chrétiens de nom », « scribes », voire même « païens »⁵.

Au début de cette présentation, il est aussi important de mentionner la diversité anabaptiste. Verduin, qui appelle les anabaptistes les demi-frères (stepchild) de la Réforme, mentionne plusieurs groupes formant ce composite théologique, comme les prophètes de Zwickau conduits par Thomas Müntzer, les « Frères suisses », les communautés moraves (les huttérites, disciples de Jacob Hutter), les melchiorites (disciples de Melchior Hoffman), les mennonites, mais aussi les anabaptistes de Münster qui pensaient établir un royaume sur terre (1533-1535), ou le groupe entourant David Joris – que Menno Simmons considérait comme des « faux frères », David Joris étant même à ses yeux l’antéchrist.

La mention de cette diversité est importante parce qu’elle sert à éclairer l’attitude complexe des réformateurs à l’encontre des groupes anabaptistes. Par exemple, Calvin avait une certaine sympathie envers les anabaptistes en Italie catholique, mais il était hostile aux groupes similaires à Genève⁶. De même son séjour à Strasbourg démontre une certaine empathie par rapport à certains disciples anabaptistes – même si le but final était toujours de les ramener dans l’Église réformée⁷. Enfin, « en distinguant avec la plus grande netteté ceux qui sont qualifiés d’‹(ana)baptistes› et ceux qui sont traités de ‹spiritualistes› par certains historiens modernes, Calvin révèle sa perspicacité théologique. »⁸ Bucer, de son côté, jugeait Hans Denck être « un grave ennemi du salut en Christ, de la lumière de l’Écriture et de l’ordination divine du magistrat »⁹. Il avait cependant une bien meilleure opinion des Frères suisses de Michael Sattler, écrivant que ce dernier était « un cher ami de Dieu […] parce qu’il croyait que la foi seule sauve. »¹⁰ À noter aussi que la relation entre Calvin et les anabaptistes demeure un sujet peu étudié, contrairement à leur relation avec les autres réformateurs comme Luther, Mélanchthon ou Bullinger. Enfin, une présentation des critiques réformées de l’anabaptisme, particulièrement concernant les sacrements, ne peut pas faire l’économie d’une première considération de la position anabaptiste elle-même.

Les Sacrements dans la théologie anabaptiste

La plupart des controverses entre les réformateurs et les anabaptistes ont porté sur les sacrements et la nature de l’Église, notamment la discipline de l’Église. Nous allons ici nous concentrer sur la théologie des sacrements. Et avant d’examiner les doctrines spécifiques du baptême et de la sainte cène, nous devons mentionner en quelques mots la définition donnée au sacrement. Dans la théologie chrétienne un certain consensus décrivait les sacrements comme étant les signes visibles d’une grâce invisible. Cette conception constituait en quelque sorte un « pont » entre les réformateurs et la théologie médiévale, particulièrement la tradition augustinienne. Il n’en sera plus ainsi avec la réforme anabaptiste. La théologie sacramentelle ne sera plus ancrée dans un sacrement dont l’administration est confiée à l’Église, car c’est l’Église elle-même qui deviendra sacrement.

De fait, pour une grande partie des anabaptistes, l’Église, en tant que corps, prend le pas sur une grande partie de la réalité sacramentelle. Neal Blough, professeur d’histoire à la Faculté de Vaux-sur-Seine, dit à ce sujet : « Ce qui est étonnant, c’est que, d’une certaine manière, Marpeck est proche d’une notion élaborée pendant le Concile Vatican II, c’est-à-dire, l’Église comme sacrement. »¹¹ Le sacrement demeure bien le signe visible d’une grâce invisible, d’une communication de cette grâce, mais il y a un déplacement de son lieu. Ce n’est plus le rite qui est sacrement, c’est la vie de disciple, c’est l’appartenance au corps de Christ. L’Église est le moyen privilégié de visibilité de Dieu dans le monde. Ainsi, « les rites servent simplement à rappeler et à souligner l’engagement des chrétiens, ainsi qu’à ouvrir leur vie à la présence transformatrice de l’Esprit »¹². Mais ils n’ont aucun autre sens, aucune autre importance.

Le baptême

Le baptême – comme on peut s’y attendre ‒ est la plus grande démarcation entre les réformateurs et la réforme radicale, en particulier anabaptiste¹³. Balthasar Hubmaier a écrit six livres ou pamphlets sur le baptême, et les théologiens anabaptistes Felix Manz, Menno Simons, Pilgram Marpeck et Dirk Philips ont tous écrit sur le sujet. Même quand leurs écrits ne traitaient pas directement la question, ils en parlaient néanmoins, et de manière assez extensive – c’est le cas par exemple de Riedeman, Denck ou encore Scharnschlager. De fait, les débuts anabaptistes peuvent être identifiés à une radicalisation des premiers efforts réformateurs, notamment à Zurich où, après les débuts de la Réforme zwinglienne, certains commencèrent par considérer nul tout autre baptême que celui attaché à une confession personnelle de la foi – d’où un rebaptême quasi systématique. Au point que pour certains, « probablement l’acte le plus révolutionnaire de la Réforme fut l’institution du baptême de croyants par une poignée de Frères suisses à Zurich »¹⁴.

Si le baptême fut une ligne de séparation ferme entre anabaptistes et réformateurs, celle-ci fut aussi le lieu de réflexion pratique pour ces derniers. Par exemple, avec une sensibilité certaine envers les nouveaux adhérents à la Réforme (anciens anabaptistes), Calvin écrivit une nouvelle liturgie de baptême lors de son séjour à Strasbourg¹⁵. De plus le réformateur de Genève se mit en peine d’essayer de convaincre ceux qui s’étaient rattachés à tel ou tel groupe anabaptiste. Jean Stordeur fut par exemple convaincu par les arguments de Calvin. À noter aussi que Calvin épousa la veuve de ce dernier, ce qui explique peut-être sa connaissance du monde anabaptiste.

L’un des enseignements anabaptistes les plus précoces au sujet du baptême est celui de Conrad Grebel dans sa lettre à Thomas Müntzer. Après l’avoir félicité d’avoir rejeté la légitimité du baptême des enfants, il expliqua plus longuement la signification du baptême, lequel renvoie pour lui explicitement au pardon des péchés, et à une obéissance de disciple plutôt qu’à la promesse « crois au Seigneur Jésus, et tu seras sauvé, toi et ta famille ». Pour le groupe conduit par Grebel, le baptême n’est pas tant un sacrement qu’un simple symbole de discipulat fidèle et obéissant¹⁶. Ainsi, dit-il,

on voit clairement ce que le baptême est et à qui il devrait être appliqué, à savoir, à quelqu’un qui a été converti par la Parole de Dieu, a changé son cœur, et ainsi désire marcher en nouveauté de vie […] De cela j’ai clairement appris et sais assurément que le baptême ne signifie rien d’autre que rejeter le vieil homme, et revêtir le nouvel homme, et que Christ a commandé de baptiser ceux qui ont ainsi été enseignés¹⁷.

Ici, le baptême est donc clairement lié à la conversion comme si le signe et la réalité spirituelle étaient quasi synonymes. Cette forte association entre les deux réalités fut vivement critiquée, notamment par Zwingli – même si la réfutation des arguments de Grebel par Zwingli fut assez faible au demeurant¹⁸. De fait,

La pratique du baptême des croyants était une expression de l’engagement envers le discipulat, la fraternité au sein de l’Église, mais ces valeurs provenaient elles-mêmes d’une conception de la nature de l’Église qui distinguait la majorité des auteurs anabaptistes des réformateurs magistériels¹⁹.

Dans cette optique, nous pouvons alors nous demander en quoi les sacrements, et en particulier le baptême, sont nécessaires. La théologie anabaptiste mentionne trois raisons principales, mais de manière non consensuelle. Premièrement, Christ l’a commandé, ce qui fait de la réalité du baptême un acte d’obéissance. C’est, deuxièmement, un acte nécessaire de discipulat : porter le nom de Christ c’est être baptisé en son nom. Enfin, troisièmement, et de manière plus importante encore, le baptême est le signe de l’incorporation du disciple dans l’Église visible. Le baptême est en cela « l’acte externe par lequel les anabaptistes exprimèrent leur rejet de la sacramentalité de l’Église de Rome et des Églises territoriales du protestantisme »²⁰.

Cependant, la pratique du baptême des croyants au sein des groupes anabaptistes ne fut pas seulement un rejet des théologies protestante et catholique, ou un rejet de l’Église catholique et du baptême des enfants, mais fut aussi considérée par les théologiens anabaptistes comme scripturaire et comme le moyen approprié d’entrer en communion, non coercitive, avec l’assemblée des croyants. L’argument scripturaire était important, au point que Menno Simmons considérait que le baptême des enfants était une construction vétérotestamentaire et que personne ne pouvait s’appuyer sur le Nouveau Testament pour le justifier.

De plus le baptême est le signe de notre mort et résurrection avec Christ et de notre nouvelle naissance²¹. Il ne faut pas sous-estimer ce lien plus qu’étroit entre baptême et démarche personnelle de foi : « Ce nouveau départ était tout aussi fondamental pour le croyant individuel qu’il ne l’était pour l’Église de la Restitution. C’était cet élément constitutif qui distingua les anabaptistes des ‹œuvres de justice› du catholicisme romain aussi bien que du sola fides luthérien. »²² Ainsi, le signe du baptême n’est pas une grâce spécifique venant de Dieu, mais bien plutôt la nécessaire reconnaissance du salut personnel par le croyant, d’où l’importance de la confession personnelle de la foi.

Neal Blough explique avec une grande pertinence que l’insistance anabaptiste sur la nécessaire réponse du croyant dans l’acte baptismal implique une théologie bien différente de celle des réformateurs. Résumant la position des premiers théologiens anabaptistes disant que « le signe est tout d’abord un acte de Dieu […] mais également une action humaine », Blough conclut que « sur ce point, les mennonites sont peut-être plus proches des catholiques que de certains protestants »²³. Différences de théologies et surtout une différence majeure entre deux ecclésiologies. Pour la première, celle des réformateurs, le baptême est signe de la promesse du salut. Comme l’écrit Calvin :

Puis donc que le baptesme nous est aujourdhuy ordonné pour séller en noz corps la promesse de salut, comme la circoncision estoit anciennement au peuple judaique, ce seroit fruster les chrestiens d’une singuliere consolation, d’oster à leurs enfants ceste confirmation laquelle ont tousjours eu les fideles, d’avoir un signe visible par lequel nostre Seigneur leurs demonstre qu’il accepte leurs enfans en la communion de son eglise²⁴.

Pour la deuxième, anabaptiste, le baptême est signe du salut. Pour Balthasar Hubmaier, l’un des meilleurs théologiens anabaptistes, « le baptême d’eau est appelé baptême in remissionem peccatorum (Actes, deuxième chapitre), c’est-à-dire, pour le pardon des péchés. Non pas qu’à travers eux le pardon des péchés puisse être acquis, mais par vertu du ‹oui› intérieur du cœur. »²⁵ Ceci est au cœur de la différence majeure entre les deux théologies baptismales. Pour les réformateurs la profession personnelle, si elle pouvait avoir une place – bien que très restreinte – n’était cependant jamais au cœur de la pratique baptismale. Bucer, par exemple, bien qu’il ait été pendant les premières années très irénique avec les anabaptistes de Strasbourg,

ne donne ainsi aucune signification théologique à la profession individuelle de la foi. Cependant, une telle profession pouvait être introduite dans l’Église officielle tant que les implications séparatistes étaient évitées par le maintien du baptême des enfants et la pratique de l’admonition fraternelle et la discipline ecclésiale envers tous²⁶.

Ainsi bien que le réformateur de Strasbourg introduise la pratique de la confirmation du baptême dans l’Église de la ville, il « voyait clairement la réintroduction de la confirmation comme une concession aux demandes des anabaptistes »²⁷. Le lien entre baptême et profession personnelle de la foi n’était pas nié par les réformateurs, mais cette dernière ne pouvait être le fondement de l’acte même du baptême.

Le repas du Seigneur

Je serais beaucoup plus bref concernant le repas du Seigneur. La théologie de la sainte cène, bien qu’importante car définie par Calvin comme l’une des marques de l’Église, n’a jamais été le lieu d’un aussi intense débat théologique avec les anabaptistes, sauf en quelques endroits, particulièrement en contexte luthérien. En effet, si « le baptême avait été le centre du débat dans les premiers jours à Zurich, à Wittenberg, où les réformateurs défendaient la doctrine de la présence réelle, le débat faisait rage autour de la doctrine de la cène »²⁸. La principale différence tient à l’importance de la perfection chrétienne attendue de ceux qui participaient à cette institution du Seigneur. Les anabaptistes croyaient que les personnes qui n’en étaient pas dignes se feraient « grand mal » en prenant part à cet acte de mémoire ; mais ils croyaient aussi, et c’est beaucoup plus grave pour les réformateurs, que si certains n’étaient pas dignes de prendre le repas du Seigneur, cela rendait nulle cette institution²⁹. L’Église perdait sa pureté et ne pouvait ainsi plus prétendre communiquer la grâce divine.

Pour Calvin, cette attitude revenait malheureusement à la fois à diviser le corps de Christ et à imposer un poids illégitime sur les fidèles. Au contraire, pour lui, le repas du Seigneur est une médecine pour les malades, un réconfort pour les pécheurs, une offrande pour les pauvres en esprit. Ceci est d’autant plus surprenant que Calvin, tout comme les anabaptistes, demandait une intégrité de vie. Mais Calvin demeurait conscient des faiblesses humaines et témoignait d’une empathie particulière pour la faiblesse des uns et les doutes des autres. « Ne nous abusons pas nous-mêmes en imaginant une parfaite Église dans ce monde. »³⁰

Ici se manifeste une différence essentielle entre les deux théologies. L’une met l’accent sur la primauté absolue de l’acte divin et de sa grâce. L’autre y voit comme une sorte de synergie. Pour la première, le sacrement, et par directe conséquence la sainte cène, est donnée de la main même de Dieu, et la dignité humaine n’y intervient pas. Dieu, dit Bullinger, est l’auteur des sacrements³¹, et ils doivent être reçus comme de la main de Christ lui-même³². Pour ce qui est de la cène, c’est « une sainte action instituée pour l’Église par Dieu, dans laquelle le Seigneur, en présentant devant nous au banquet le pain et le vin, nous certifie sa promesse et communion, et nous montre ses dons, et les dévoile à nos sens […]. »³³

La différence d’approche théologique est cruciale car elle a des implications pastorales importantes. En considérant encore et toujours la grâce comme première, sans les œuvres, Calvin rejette tout rigorisme et perfectionnisme dans la pratique de la cène. Ainsi, confirme-t-il, « nous ne devrions pas troubler les pauvres consciences en insistant que seuls sont dignes de communier ceux qui sont dans un état de grâce, car cette idée exclut tout le monde »³⁴.

Trois critiques

Les critiques des réformateurs à l’encontre de la théologie sacramentaire des anabaptistes se concentrent sur trois points importants. Ces trois points sont : 1. la dissociation entre les deux testaments ; 2. une eschatologie sur-réalisée ; 3. un manque de distinction entre l’Église visible et l’Église invisible. Cependant, avant de procéder à une brève présentation de ces trois critiques, il est pertinent de dire quelques mots généraux sur la critique générale de la théologie sacramentelle des anabaptistes.

Notre observation générale se doit de mentionner un ancrage théologique qui est en arrière-plan de la pensée des réformateurs, à savoir l’insistance sur le fait que, comme le dit Calvin, « la doctrine doyve preceder le Sacrement, nous n’y resistons pas »³⁵. Cependant, Calvin s’empresse de noter que, lorsque le texte biblique parle de l’enseignement qui précède le sacrement, il le fait naturellement des adultes. Ceci est particulièrement important lorsque les anabaptistes critiquent la validité du baptême des enfants sur la seule base de la nécessité de l’expression personnelle de la foi. Ici, l’exégèse de Calvin est d’une sensibilité particulière envers le contexte socioculturel des écrits néotestamentaires. De plus, il y a parfois chez le réformateur de Genève une interprétation implicite qui reflète simplement un bon sens commun. Par exemple, demande ironiquement Calvin, lorsque Paul souligne en 2 Thessaloniciens 3.10 que celui qui ne travaille pas ne doit pas manger non plus, cela signifie-t-il que les enfants (qui ne travaillent pas) doivent s’abstenir de nourriture ?³⁶ Certainement pas ! De même, pour ce qui est de la profession de foi et du baptême, l’apôtre a exclusivement en vue ceux qui sont capables de discernement. Ainsi, ceux qui ont l’usage de la raison doivent être catéchisés avant le baptême³⁷.

La dissociation des deux testaments

La première critique majeure des réformateurs vise la dissociation que les anabaptistes opèrent entre l’ancienne et la nouvelle alliance, radicalisant la discontinuité entre les deux testaments. L’une des raisons principales de cette opposition entre les deux testaments tient au rejet anabaptiste d’une société sacrée. Les anabaptistes font une nette distinction entre la communauté de foi nationale des Israélites et l’adhésion « volontariste » qui constitue l’Église, et vont jusqu’à faire une opposition radicale entre la théocratie vétérotestamentaire et la communauté néotestamentaire. Dans son livre The Reformers and their Stepchildren, Verduin fait valoir que la société de l’Ancien Testament et toutes les sociétés préchrétiennes étaient des « sociétés sacrées », ce par quoi il veut dire une société unie par une religion à laquelle tous les membres de la société appartenait. Verduin argue que les anabaptistes rejetaient précisément cela : une société sacrée dans laquelle l’appartenance à l’Église était obligatoire³⁸.

Ce point particulier n’a pas attiré l’attention des premiers réformateurs, mais celle des théologiens réformés ultérieurs comme Charles Hodge. Ce dernier était fortement conscient de l’importance de ce rejet de la « société sacrée » de l’Ancien Testament dans l’argumentaire anabaptiste, comme en témoigne sa remarque suivante : « Il est ainsi essentiel à leur théorie que l’alliance abrahamique doive être regardée comme une simple alliance nationale entièrement distincte de l’alliance de grâce. »³⁹ Mais il est vrai que, dans la critique des deux premières générations de réformateurs, ce n’est pas cette notion de « société sacrée » qui retient l’attention, mais bel et bien la dissociation entre les testaments. Car si les théologiens anabaptistes faisaient une telle distinction entre les deux « sociétés » (Israël et l’Église), l’implication directe était que le lien entre les deux testaments devenait obligatoirement plus ténu. Cela conduisit par exemple Pilgram Marpeck à en tirer la conclusion logique d’une différence d’autorité entre les deux testaments. William Estep commente ainsi la contribution de Marpeck :

La contribution la plus créative de Marpeck à la pensée anabaptiste était sa vue des Écritures. Tout en maintenant que les Écritures sont la Parole de Dieu, il fit une distinction entre le but de l’Ancien Testament et celui du Nouveau… Le Nouveau Testament est centré en Jésus-Christ et, seul, fait autorité pour les Frères⁴⁰.

C’est ainsi qu’il faut comprendre l’affirmation des anabaptistes selon laquelle l’Ancien Testament doit être lu à la lumière du Nouveau. C’est bien une affirmation classique que de présenter en ces termes la relation entre les deux testaments, cependant, celle-ci peut être entendue de diverses manières, même lorsque l’Écriture est acceptée comme seule autorité. Cette distinction radicale entre deux peuples de Dieu s’harmonise en effet avec leur système herméneutique. Colwell note que « la perception qui fonde leur rejet d’une ‹société sacrée› était leur affirmation que l’Ancien Testament ne devait être interprété qu’à la lumière du Nouveau »⁴¹. Ceci signifie que l’Ancien Testament n’a de sens qu’en ce que le Nouveau Testament en dit.

Pour les réformateurs, cette dissociation entre les deux testaments était difficilement acceptable. Ainsi Calvin peut dire : « Quiconque répudie le baptême des enfants retire Jésus de l’Ancien Testament et introduit une division illégitime entre la communauté de Christ et le peuple allianciel de Dieu. »⁴² Ailleurs, il continue en soulignant qu’en rejetant le lien entre circoncision et baptême ils (les anabaptistes) « se moquent de tous les Sacrements de la loi de Moïse »⁴³, et séparent radicalement la loi de l’évangile. De même Charles Hodge remarque : « Non seulement les anabaptistes parlaient de manière désobligeante de l’économie vétérotestamentaire et de la condition des juifs sous cette dispensation, mais il était nécessaire, dans ce système particulier, qu’ils nient que l’alliance faite avec Abraham ait inclus l’alliance de grâce. »⁴⁴ Hodge introduit ici plus clairement ce qui fait l’essence même de la continuité entre les deux testaments : la permanence de l’action de Dieu au travers de l’alliance de grâce⁴⁵.

Cette continuité entre les testaments est la raison essentielle pour laquelle les réformateurs s’appuyèrent pour leur défense du baptême des enfants sur le lien entre circoncision et baptême. De fait, Bullinger, suivant Zwingli, s’appuie sur la comparaison avec la circoncision, comme le firent aussi Bucer, Calvin, et Knox, l’argument étant repris par les théologiens réformés jusqu’à présent. Ainsi que l’écrit Calvin :

Si donc maintenant on soutient que c’est contre raison de baptiser les petits enfants, qui n’ont point de foi ou de repentance, puisque le Baptême est Sacrement de la régénération et du lavement spirituel que nous avons en Jésus Christ, je réponds que le semblable peut se dire de la circoncision⁴⁶.

La question que posent les réformateurs est donc de savoir quel est le sens de la circoncision dans une théologie qui rejetterait le baptême des enfants.

Calvin poursuit en montrant que les croyants dans l’Ancien Testament avaient une relation à Dieu semblable à la nôtre, même si le don de l’Esprit au sein de la nouvelle alliance fait une différence à ne pas sous-estimer. Au contraire, Turretin note que pour la plupart des théologiens anabaptistes les éléments de l’Ancien Testament étaient soit d’ordre cérémoniel, soit particulier aux croyants de l’Ancien Testament, et à eux uniquement⁴⁷. Lors de la dispute de Frankenthal entre théologiens réformés et anabaptistes, l’autorité et la portée de l’Ancien Testament furent aussi débattue ; les anabaptistes, selon Turretin, niaient que la promesse faite aux croyants de l’Ancien Testament ait comporté une dimension spirituelle⁴⁸. Cela conduisit le même Turretin à conclure que, pour les anabaptistes, les croyants de l’Ancien Testament n’étaient pas sauvés par la foi, par la grâce gratuite de Dieu offerte dans le Christ à venir⁴⁹.

S’il a été dit que la critique anabaptiste de la Réforme magistérielle ne se centrait pas sur le baptême des enfants mais sur la doctrine de l’Église, il est nécessaire de rappeler que pour les réformateurs, notamment Calvin, la critique de la théologie anabaptiste se centrait, elle, sur l’importance de l’alliance de grâce⁵⁰.

Églises visibles et invisible

La deuxième critique principale des réformateurs tient à l’absence de vraie distinction entre Église visible et Église invisible. Ce manque de distinction explique pour beaucoup l’ecclésiologie anabaptiste. Elle conduit à exiger une restauration totale de l’Église ou, entre autres termes, sa restitution. D’autant que pour ses adeptes il y a eu une corruption totale de l’Église entre la période apostolique et la formation des premières communautés anabaptistes. C’est cette vision qui va servir d’unité entre des groupes finalement très divers. Comme le résume Colwell, « un lien commun entre les auteurs anabaptistes était ainsi la conviction que l’Église telle qu’elle existait avait besoin de plus qu’une réforme ; elle avait besoin d’une ‹restauration en tant que société de volontaires, disciplinés et obéissants› »⁵¹.

La déchéance de l’Église caractérise en effet la controverse de certains théologiens anabaptistes avec les réformateurs. Sébastien Franck exprima cette opinion dans sa démarche de spiritualisation de l’Église. Dans une lettre écrite de Strasbourg à Jean Campanus, il affirme : « L’Église extérieure de Christ, incluant ses dons et ses sacrements […] a été prise au ciel et y demeure cachée en Esprit et en vérité. »⁵² En conséquence, l’Eglise visible actuelle est dans une situation de déchéance totale, la grande majorité des auteurs anabaptistes confirmant que cette Église visible devrait n’être composée que de vrais disciples de Christ.

Le thème de la restauration, ou de la restitution, de l’Église est donc central à la construction de la pensée anabaptiste, cependant ces mouvements divers furent plus unis par ce qu’ils rejetaient que par ce qu’ils affirmaient⁵³. Ce fut probablement l’erreur de certains réformateurs « magistériels » que d’imaginer pouvoir décrire l’anabaptisme par des points théologiques positifs. Et cependant, il y a au moins une affirmation positive sur laquelle l’ecclésiologie anabaptiste est en accord : il s’agit de la quasi-identification entre l’Église visible et le royaume de Dieu. Peter Riedemann, l’un des fondateurs des communautés huttérites, considérait que l’Église se devait d’être la vraie expression, ici et maintenant, de la présence de Christ et de son royaume, ainsi que l’accomplissement de son royaume et jugement⁵⁴. Balthasar Hubmaier, le grand théologien anabaptistes, affirmait que l’Église universelle exerce maintenant le pouvoir que « Christ avait lorsqu’il était un homme incarné dans notre temps »⁵⁵.

Cette association étroite entre l’Église et celui qui est sa tête conduit presque nécessairement à l’affirmation que le chrétien se doit d’être incarnation de Christ, comme Christ avait été incarnation de Dieu. Si la perfection absolue n’était pas demandée, elle était cependant une implication théologique nécessaire que pourtant nombre de théologiens anabaptistes se refusaient d’admettre, créant ainsi une contradiction indépassable⁵⁶. La vision d’une Église pure rend nécessaire la pureté de la vie chrétienne, car c’est sur la pratique de ceux qui sont disciples de Christ qu’on reconnaît la vraie Église. Et c’est parce que l’Église rassemble de vrais disciples qu’elle demeure unie.

Cette absence de distinction assumée entre l’Église visible et l’Église invisible, en théologie anabaptiste, conduit à l’adoption d’une stricte vue de la discipline et son ajout aux marques de l’Église. Si, d’un point de vue réformé, la discipline était une partie importante de la vie d’une Église, Calvin ne souhaitait pas pour autant l’inclure dans sa définition de l’Église, probablement par crainte d’un certain perfectionnisme, d’un légalisme, ou même d’une tentation de séparatisme. Déjà dans la première version de l’Institution, Calvin met l’accent, dans sa controverse avec les anabaptistes, sur l’unité en Christ de l’Église. Pour le réformateur, cette unité s’ancre dans la fidèle prédication de l’Évangile et la droite administration des sacrements. Une fois encore notons que l’unité de l’Église tient à l’œuvre de Dieu lui-même et non aux œuvres humaines. Pour cette même raison, l’édition de 1543 de cette même Institution met l’accent sur la distinction entre l’Église visible et invisible. Calvin souligne que les anabaptistes avaient un fort désir d’une Église pure et note aussi que son propre argument contre l’Église catholique avait été trahi et radicalisé par les anabaptistes contre la Réforme elle-même⁵⁷.

Une eschatologie réalisée

Mais sous-jacent à l’ecclésiologie anabaptiste se trouve aussi une certaine eschatologie qui, bien qu’elle soit plus implicite qu’explicite, demeure fort influente. D’ailleurs, « la manière dont l’eschatologie détermine l’ecclésiologie est rarement reconnue, même par ceux qui, à un certain degré, se considéreraient comme les héritiers spirituels des premiers anabaptistes »⁵⁸. C’est en grande partie pour cette raison que les réformateurs magistériels qualifièrent parfois les anabaptistes de « donatistes ». L’accent sur une eschatologie réalisée, exigeant une pureté de vie, était pour les réformateurs un indice suffisant de la collusion de ce thème avec celui de l’ecclésiologie⁵⁹. En effet, l’eschatologie qui dominait le mouvement anabaptiste était la conviction de vivre dans les derniers jours. Ceci n’est pas en soi distinctif car une telle conviction se retrouve régulièrement dans l’histoire de l’Église. Mais cette ferme assurance de se tenir à l’orée du royaume nourrissait la conviction d’un premier retour de Christ régnant sur son peuple⁶⁰. De ce règne viendrait le royaume final de Dieu ; le royaume terrestre de Christ serait alors remplacé par le royaume de Dieu⁶¹

Bien sûr, tous les anabaptistes ne tenaient pas la même position eschatologique. Estep présente trois versions différentes de l’eschatologie anabaptiste : l’« eschatologie calme » de Hubmaier ou Marpeck ; l’eschatologie fervente, mais non violente, de Melchior Hoffman ; et enfin l’eschatologie militante de Thomas Müntzer ou de Jean de Leyde. Or, il est certain qu’une différence d’eschatologie (implicite ou explicite) détermina la perception ecclésiologique des principaux courants anabaptistes et les distinguait, non seulement des réformateurs, mais aussi de certains autres groupes marginaux⁶². Cette conviction du proche retour de Christ motivait logiquement l’eschatologie réalisée des communautés huttérites, aussi bien les invectives apocalyptiques de Conrad Grebel qui appliquait Apocalypse 13.10 à Zwingli, que la conviction qu’avait Balthasar Hubmaier de vivre entre les deux retours de Christ⁶³. De cette même eschatologie, l’anabaptisme a eu tendance à ne considérer Christ que dans la perspective de son retour, et jamais présent, même dans les sacrements. Par exemple, pour Hubmaier, puisque Christ s’est véritablement incarné, son Corps est maintenant au « ciel » et ne peut être d’aucune manière avec son Église – notamment pas dans la sainte cène. Cela signifie aussi que tout ce qui était à Christ demeure maintenant dans son Église⁶⁴. En raison de cette absence du Christ, l’Église universelle exerce maintenant le pouvoir que « Christ avait lorsqu’il était un homme incarné dans notre temps »⁶⁵. Eschatologie et ecclésiologie apparaissent intimement liées.

Cela justifie alors à la fois le séparatisme des Églises anabaptistes mais aussi l’affirmation que la pureté des croyants maintient la légitimité de l’Église. Ici aussi l’ecclésiologie est dépendante de l’eschatologie. D’ailleurs, de manière assez caractéristique, Dietrich Philips pouvait se référer à l’Église d’ici et maintenant comme étant la Nouvelle Jérusalem d’Apocalypse 21, sans cependant admettre les implications d’une coercition théocratique typique des sociétés sacrées. Sur ces bases, nulle surprise alors en ce que l’ecclésiologie anabaptiste ait pu être marquée par un certain perfectionnisme et séparatisme. Comme le note l’encyclopédie mennonite en ligne, « parmi les mennonites, la perspective donatiste, selon laquelle l’Église devrait être sans tâche ou ride (Ep 5.27) et que les pasteurs devraient être ‹purs›, a trouvé une large application »⁶⁶.

Mais pour Calvin l’unité et la sainteté de l’Église ne tiennent pas à nos œuvres. Le réformateur de Genève, très soupçonneux envers tout séparatisme, ne pouvait que constamment avertir ses lecteurs du danger à faire dépendre la valeur des sacrements de la pureté de la vie chrétienne. Mais les convictions eschatologiques anabaptistes, impliquant une forte conscience de la nécessaire distinction éthique de la communauté chrétienne, entraînaient les croyants sur un tout autre chemin. Cela ne pouvait conduire, à terme, qu’à une rupture de l’unité chrétienne. « Ainsi, tout au long de sa vie, Calvin s’est opposé au séparatisme et au rigorisme des anabaptistes, qui transféraient un accent porté sur la pureté de doctrine et confession à un accent porté sur la pureté des croyants. »⁶⁷

Conclusion

Superficiellement, le point de vue anabaptiste concernant les sacrements pourrait sembler attractif. Il met l’accent sur la communion fraternelle, met en avant la nécessité de joindre la confession personnelle de la foi aux sacrements – particulièrement au baptême – toutes positions qui semblent bien familières. Cependant, en deuxième lecture, et en gardant à l’esprit la nécessaire cohérence théologique et biblique, la perspective sacramentelle de l’anabaptisme pose nombre de problèmes sérieux. Le premier est, bien sûr, la manière dont l’Ancien et le Nouveau Testament sont à comprendre l’un par rapport à l’autre. L’alliance de l’Ancien Testament était le plus souvent considérée comme « charnelle ». L’Ancien Testament présentait une disposition de « société sacrée » et donc ne pouvait pas être organiquement liée à l’administration de la nouvelle alliance. Ce regard a conduit certains théologiens anabaptistes à se focaliser uniquement sur le Nouveau Testament, marginalisant la portée spirituelle et éthique de l’Ancien Testament.

Deuxièmement, la théologie anabaptiste propose une théologie du sacrement qui tend à remplacer la présence de Christ par son Esprit par la présence de l’Esprit dans l’Église et dans les croyants. Ce simple constat entraîne une certaine marginalisation des sacrements. Ces derniers sont seulement des signes de et pour la communauté, mais non des sceaux de la promesse divine⁶⁸. Enfin, et comme le note Smeeton, « la position particulière des anabaptistes était la nécessité d’une Église pure, pas le rejet du baptême des enfants »⁶⁹. Mais cela a conduit à un perfectionnisme qui a parfois été plus proche d’une théologie catholique, à la fois concernant la place des œuvres dans la vie chrétienne, comme en ce qui concerne le libre arbitre. De plus, le fort lien entre baptême et confession personnelle impliquait, dans le cas de Hubmaier par exemple⁷⁰, que la confession du baptême des croyants est nécessaire au salut⁷¹.

En conclusion, les réformateurs concentrent leurs critiques de la théologie anabaptiste sur le lien entre les deux testaments. Sous leur plume, ce problème herméneutique conduit à plusieurs dérives : rejet du baptême des enfants, rupture de l’unité chrétienne, distanciation radicale d’avec le monde, ainsi que tentations de légalisme, voire dans certains cas minoritaires d’une théologie des œuvres faisant dépendre la foi (et donc le salut) de l’action humaine. Dans tous les cas nous voyons ici le passage d’une théologie se focalisant sur la réception de la promesse de Dieu adressée au croyant, à une théologie focalisée sur l’affirmation et l’obéissance de la foi. Cela a de sérieuses conséquences, que ce soit dans la vie chrétienne ou dans la vie communautaire.