Le Christ médiateur et la prédestination selon Calvin

Le Christ médiateur et la prédestination

selon Calvin

Paul WELLS*

Beaucoup de Français, même parmi les intellectuels, ignorent tout ou presque d’un de leurs plus grands penseurs, Jean Calvin. Serait-ce parce que le réformateur picard est considéré, y compris dans les manuels scolaires, comme un prédestinatien strict? La prédestination a, en effet, parfois conduit à croire qu’elle était en opposition avec les principes républicains de liberté, d’égalité et de fraternité. Et quod erat demonstrandum, la pensée de Calvin est antirévolutionnaire, donc antihumanitaire…

« Il ne nous est sans doute plus possible de caractériser Dieu comme toute-puissance. »1 Beaucoup de protestants aujourd’hui, n’ayant jamais lu une ligne de Calvin, ne trouvent pas leurs délices dans l’idée d’un Dieu souverain. Cette notion leur paraît surannée et incompatible avec leur vision du monde et de son histoire. Des objections s’élèvent: cette doctrine limite, minimise la responsabilité humaine, elle ne tient pas devant le problème du mal, elle est le résultat d’une pathologie de l’esprit humain, elle relève d’une mentalité patriarcale sexiste. L’aspiration à adorer une divinité « politiquement correcte » ne ferait-elle pas oublier que la plausibilité psychologique ne garantit pas la vérité théologique?

Le Dieu « faible » – cette fable de la théologie du process – qui dépend de l’homme pour l’accomplissement de ses projets, qui laisse l’histoire ouverte à toutes les éventualités, y compris à l’échec, semble plus sympathique aujourd’hui que le Dieu souverain de Calvin. Aussi la doctrine de la prédestination est-elle considérée comme suspecte par nos contemporains.

Comment Calvin s’est-il exprimé sur cette doctrine? Quel est le sens de la décision divine et quel est son rapport avec Jésus-Christ? Peut-on « collapser » la théologie en la christologie de telle sorte que la volonté de Dieu disparaisse en un christomonisme à la Barth, empreint d’universalisme?

Trois écueils

Trois écueils classiques sont à éviter lorsque nous interprétons la pensée de Calvin sur l’élection divine: négliger l’arrière-plan historique, opposer le prédicateur et le « systématicien » et se tromper sur la nature de son système théologique.

i) L’arrière-plan historique. Calvin est un ennemi acharné de la doctrine de la puissance absolue de Dieu, qu’il impute aux docteurs papistes et qu’il qualifie de « chose détestable et diabolique… un blasphème inventé en enfer »2. Voici ce qu’il écrit, à ce sujet, dans l’Institution chrétienne:

« Nous n’approuvons pas la rêverie des théologiens papistes, touchant la puissance absolue de Dieu: car ce qu’ils gergonnent est profane… Nous n’imaginons point aussi un Dieu qui n’ait nulle loi, vu qu’il est loi à soi-même. »3

Comme le dit R. Stauffer, contrairement à A. Ritschl, Calvin n’entend pas séparer la puissance de Dieu, qui est toujours équilibrée, de ses autres attributs, en particulier son amour, sa sagesse, sa justice et sa bonté. Cela suffit à montrer que faire de Calvin un théologien de la toute-puissance tyrannique de Dieu, et interpréter l’élection dans ce contexte, c’est se tromper4.

ii) Opposer le prédicateur et le systématicien. J.T. McNeill précise avec raison que la somme de Calvin, l’œuvre de sa vie, l’Institution chrétienne, ne présente pas un système de théologie; elle est un manuel de piété, un catéchisme:

« Il est important, dit-il, de se rendre compte que le point focal de l’Institution ne se trouve ni dans la souveraineté divine, ni dans la prédestination, ni même dans l’obéissance à la Parole de Dieu qui sont considérées en référence constante avec Jésus-Christ que la Parole fait connaître. »5

Cela veut dire qu’il est hasardeux de juxtaposer les textes de Calvin dont les genres sont différents. Si le discours pastoral se présente le plus souvent à un autre niveau, cela n’oblige pas à considérer l’Institution comme une œuvre de logique déductive où tout découle de la source que serait la souveraineté de Dieu.

iii) Enfin, le troisième écueil consiste à essayer d’établir des oppositions entre différentes parties de la somme de Calvin, en prétendant que dans le tome I, Calvin parle de Dieu en dehors de la christologie, alors qu’il s’exprime autrement dans les tomes II et III. Les questions de structure, d’articulation d’une œuvre ne sont pas nécessairement déterminantes pour interpréter la pensée d’un auteur. La compréhension d’un ouvrage comme l’Institution, écrit durant presque une trentaine d’années, a forcément un caractère global, qui correspond à une vision d’ensemble et n’affecte pas sa manière d’être exposée.

Comment Calvin présente-t-il Dieu dans le tome I de l’Institution? Est-ce à la manière des scolastiques, comme cause première?6 Est-ce en partant de la nature du monde que l’on peut arriver à connaître Dieu? Non, répond Calvin, proche en cela de Luther. Calvin refuse de considérer l’essence de Dieu avant la révélation de Dieu. Il ne parle que rarement des attributs de Dieu, pratique courante depuis que Jean Damascène en a établi un classement célèbre dans De la foi orthodoxe. Ce que Calvin dit sur la nature de Dieu se réduit, en fait, à sa spiritualité et à son immensité, qui le situent au-delà de la compréhension humaine. Le réformateur français se refuse à énumérer a priori les attributs de Dieu et à en déduire comment Dieu agit. Dieu n’est pas l’objet de la pensée spéculative, une cause première, comme c’est le cas même chez Zwingli; il est toujours la personne qui doit être adorée. Contrairement à la pensée du Moyen Age, qui met la nature de Dieu à la première place et les personnes de la Trinité à la seconde, Calvin, suivant Luther, renverse cet ordre, et met en tête la connaissance de la personne de Dieu7. La théologie de Calvin est théocentrique, elle est un « personnalisme remplaçant un substantialisme »8.

Le lien entre le conseil de Dieu, la christologie et l’ordre du salut

Quelle est la structure de la pensée de Calvin? S’agit-il d’une logique déductive contraignante qui fait de la croix un simple élément d’une décision divine? Nous proposerons, suivant l’exposé récent de R.A. Muller9, que la théologie du réformateur genevois n’est ni le prédestinarisme d’un Dieu arbitraire, ni une théologie qui exclut l’humilité et l’abaissement de Dieu. L’accommodation et la condescendance divines sont des mots clefs de Calvin10, qui est, avant tout, un théologien de la médiation christique. Il existe, dans sa pensée, un tissu de relations entre les doctrines focales que sont l’élection éternelle et secrète de Dieu, la personne de Christ – le Dieu manifesté dans la chair – et le salut appliqué, selon l’économie de l’alliance de grâce11.

Il faut noter, d’abord, que Calvin, lorsqu’il parle de Dieu, le fait de façon trinitaire, c’est-à-dire dans la perspective des personnes divines et non dans celle de la nature divine comme première cause de tout ce qui existe. L’intérêt que porte Calvin au rapport entre l’élection divine et la révélation de la volonté de Dieu en Christ dans l’incarnation et le salut n’est pas spéculatif. Commentant Jean 14:6, Calvin dit:

« (Christ) est le chemin parce qu’il nous mène au Père; il est la vérité et la vie, parce que nous appréhendons le Père en lui… Car le Christ prouve qu’il est la vie parce que Dieu, en qui gît la source de vie, n’est point possédé ailleurs qu’en lui. »12

La connaissance de Dieu dépend de la médiation de Christ, Dieu manifesté dans la chair, en qui tous les aspects du salut, de l’ordo salutis, trouvent leur origine et leur convergence. Il n’y a donc pas de Deus nudus absconditus qui plane comme une menace sur la théologie de Calvin, pas plus que chez Luther! Il est impossible de faire référence aux décrets éternels de Dieu en dehors de l’économie trinitaire de la révélation par laquelle le salut est accompli par le Fils et appliqué par l’Esprit13.

La fonction de Christ en tant que médiateur

Christ est celui qui unit en lui le divin et l’humain, le fini et l’infini, le temporel et l’éternel. La personne divine infinie assume la finitude de la nature humaine, infinitum capax finiti, et Dieu saisit la nature humaine dans une action qui relève de la grâce seule14. Avec Calvin, nous sommes aussi loin d’une théologie de la gloire qu’avec Luther15. Il ne cesse de dire que nous sommes incapables d’appréhender Dieu16. A cause de la médiation unique de Christ, la seule connaissance possible de Dieu est celle du Dieu incarné, non de Dieu en lui-même. Ainsi, commentant Jean 14:6ss, Calvin critique la spéculation:

« … Toute théologie qui est hors de Jésus-Christ est non seulement brouillée, vaine et confuse, mais aussi pleine de rêveries, fausse et bâtarde… c’est une curiosité sotte et nuisible quand les hommes, ne se contentant point de lui, aspirent à Dieu par des voies obliques et tortueuses… Cette sotte cupidité ne vient pas d’ailleurs que d’un mépris de la petitesse et basse condition de Jésus-Christ… (qui) nous montre en cela la bonté infinie du Père… Je rapporte ces paroles, non pas à l’essence divine de Jésus-Christ, mais au moyen de la révélation; car Jésus-Christ nous est aussi peu connu que son Père quant à sa déité occulte. »17

Cette christologie fonctionnelle selon Calvin, liée à la notion de médiation accomplie par la personne de Christ, a deux axes, l’un éternel et vertical, l’autre temporel et horizontal18. Ainsi le Fils de Dieu incarné unit le plan de Dieu, son décret, et la réception du salut qui est la conséquence temporelle de l’œuvre de Christ. La centralité de la christologie et la notion de la médiation nécessaire pour connaître Dieu éliminent toute possibilité d’établir un lien direct entre le salut et une prédestination en dehors de Christ. C’est pour cette raison que R.A. Muller affirme que chez Calvin, comme chez W. Musculus et T. de Bèze, la christologie a « une priorité métaphysique » sur la prédestination et que, si nous parlons de « causalité », ce n’est pas dans le contexte du décret secret que nous pouvons le faire, mais uniquement à la lumière de la médiation christologique19. C’est peut-être pour cette raison également que la prédestination a été déplacée de la doctrine de la providence (tome I), pour être placée dans le tome III de l’Institution chrétienne20.

Qu’est-ce que cela implique pour le rapport entre le salut en Christ – Jésus-Christ comme médiateur – et le décret divin? Calvin affirme que Christ est médiateur à la fois dans sa divinité et dans son humanité. Ceci semble être capital. Si nous considérons Christ comme Fils éternel de Dieu, il est un avec le Père; et, en tant que « Dieu de Dieu », autotheos, il se désigne avec le Père comme celui qui accomplira la rédemption. En revanche, si nous pensons à l’humanité de Christ, il est subordonné au Père et accepte l’œuvre du salut comme médiateur humain. L’abaissement à l’état d’humiliation concerne non seulement l’humanité, mais aussi la divinité21. Autrement dit, la personne concrète du médiateur, en qui le salut se réalise historiquement, manifeste, dans l’histoire, la volonté divine de sauver22.

Ainsi le Christ de Calvin est plus qu’un simple « miroir (speculum) de l’élection »23, idée qui prend de l’ampleur dans les présentations de la pensée calvinienne par K. Barth ou G.C. Berkouwer. Christ est à la fois le Dieu qui élit et l’homme élu qui s’abaisse et souffre tous les jours de sa vie, surtout à la fin quand il meurt sur la croix24.Si le décret divin est la cause de l’incarnation laquelle est, à son tour, la raison du salut, le médiateur est loin d’être simplement celui qui exécute une volonté étrangère. Comme médiateur divin, Christ est le Dieu décideur, et comme médiateur humain, il est l’acteur du salut. La personne unique de Christ dans son abaissement et son humiliation est l’expression de la grâce de Dieu envers nous.

Nous retrouvons chez Calvin une structure prédestination/christologie, comparable à la dialectique du réformateur allemand. Chez Luther, pour qui Christ est aussi le miroir de l’élection, l’œuvre propre de Dieu est de faire grâce et de remettre nos péchés, et son œuvre impropre concerne les peines de la croix, la destruction du péché. Nous ne cherchons donc pas la prédestination au-delà de Christ, car ce sont ses souffrances qui constituent la solution du problème de la prédestination25. Le fait que la condamnation et le pardon se trouvent ainsi unis exprime notre acceptation auprès de Dieu26.

Chez Calvin, la christologie a un axe vertical qui renvoie à la décision divine. Elle a, aussi, une dimension horizontale et temporelle. Christ, qui a accompli l’élection divine, est celui qui sauve, selon l’ordre du salut qui applique ce qui a été accompli: vocation, foi, justification, sanctification, persévérance et glorification. Christ est médiateur du salut, car, par ce processus, il unit à lui ses enfants.27

La christologie de Calvin est fonctionnelle, car elle lie l’élection de Dieu à son accomplissement dans le temps; elle l’est également par le fait que Christ est l’auteur du salut appliqué. La notion même de médiation du Fils incarné cherche à maintenir l’équilibre entre ces deux axes. L’élection divine est la cause de la manifestation de la grâce de Dieu dans le salut. De même, Calvin ne se lasse jamais de dire que « l’élection est la mère de la foi », mais au sens que la parole de Christ suscite la foi et l’assurance sur l’axe horizontal de nos existences historiques.

Parce que Christ est médiateur, nous pouvons considérer, sur l’axe vertical, le rapport de l’élection à la christologie. Sur l’axe horizontal, le rapport entre le salut accompli une fois pour toutes et le salut appliqué par Christ et par l’Esprit se réalise au moyen de la bonne nouvelle de l’Evangile qui suscite la foi et l’assurance. Mais l’assurance subjective du croyant ne peut pas connaître l’élection de façon directe. Cette connaissance ne peut être appréhendée qu’en Christ, parce qu’il est médiateur, et à cause de ce qu’il a fait28.

Une double médiation

Ces perspectives introduisent le développement d’une sotériologie théocentrique et christocentrique dans la pensée réformée. Tout comme dans l’axe vertical, Christ agit pour accomplir le salut comme prophète, prêtre et roi, dans ses états successifs d’humiliation et de glorification29; sur l’axe horizontal, le chrétien, uni à Christ par l’application du salut, participe aux trois offices de Christ en suivant les deux états de Christ. La souffrance est pour aujourd’hui, la gloire sera celle de la résurrection.

Cette théologie est loin d’être une théologie de la gloire, le chrétien sert son Seigneur sous la croix. C’est une théologie de l’alliance fondée sur la double médiation de Christ. Dans la théologie classique des successeurs de Calvin, F. Turretin et H. Witsius, l’axe vertical sera appelé « l’alliance de rédemption », scellée de toute éternité entre le Père et le Fils, et l’axe horizontal sera appelé « l’alliance de grâce »30.

Là où Calvin soulève un problème pour certains, c’est dans sa méthode théologique. Sa théologie est non dialectique et ne s’accommode pas des antinomies31. Ainsi, pour Calvin, selon ses détracteurs, tout découlerait logiquement du décret tout-puissant de Dieu; tout ce qui existe dans le monde relèverait donc d’une forme de causalité. Cela pourrait être assez facile à accepter dans le meilleur des mondes possibles; mais, dans notre monde, ce genre de puissance, ou bien semble rendre Dieu responsable du mal, élimine la contingence et la responsabilité humaine, ou bien nous oblige à rejeter la notion de souveraineté divine.

Calvin refuse un Dieu de la puissance absolue et il propose le Dieu de la puissance évangélique qui, par l’élection de ses enfants, son incarnation, son humiliation, la folie de la prédication, œuvre avec efficacité pour sauver. L’élection divine, pour Calvin, est téléologique et a pour finalité la gloire de son amour manifestée dans le salut. Le Dieu qui se révèle ainsi est le Dieu de la grâce. Et Calvin de dire:

« Dieu veut nous gagner par sa douceur… (il) daigne bien nous secourir, et il veut que cette puissance-là soit conjointe d’un lien inséparable à notre salut. »32


* P. Wells est professeur de théologie systématique à la Faculté libre de théologie réformée d’Aix-en-Provence et éditeur de La Revue réformée. Extrait révisé de « Dieu fort ou Dieu faible », European Journal of Theology VI (1997:2), 101-110.

1 A. Houziaux dans Foi et Vie 95 (1996:1), 85.

2 R. Stauffer donne une documentation importante à ce sujet, Dieu, la création et la providence dans la prédication de Calvin (Berne: Peter Lang, 1978), 112ss. Cf. Calvin, Opera Omnia, Corpus Reformatorum, XXXIV, 339s.

3 Institution chrétienne, III.xxiii.2b. Il est intéressant de noter que Calvin utilise peu le substantif « souverain » ou « le Souverain » en parlant de Dieu.

4 Comme le fait J. Ansaldi, qui ne prend pas en compte la discussion historique qui précède Calvin et son contexte par rapport à la scolastique et qui ne montre pas de sympathie débordante pour la théologie du réformateur dans son livre L’articulation de la foi, de la théologie et des Ecritures (Paris: Cerf, 1991), 107ss. Il nous semble aussi que R. Stauffer se trompe en suivant F. Wendel, quand il dit que Calvin « mentionne la distinction scotiste » entre les deux formes de puissance, op. cit., 115. Cf. G. van den Brink, Almighty God. A Study of Divine Omnipotence (Kampen: Kok, Pharos, 1993), et D. Steinmetz, « Calvin and the Absolute Power of God », Calvin in Context (Oxford: OUP, 1995), 40-52.

5 F.L. Battles et J.T. McNeill éds., Calvin: Institutes of the Christian Religion I (Londres: SCM, 1960), lvi.

6 Voir J. Ansaldi, op. cit., 117. Il était courant au siècle dernier de considérer la prédestination en dehors de l’ensemble de l’enseignement de Calvin et de parler d’un « système prédestinatien ». Sur les attributs de Dieu chez Calvin, voir B.B. Warfield, « Calvin’s Doctrine of God », in Works V (Oxford University Press, 1931, et Grand Rapids: Baker, 1981), 165ss.

7 Il y a complémentarité entre Luther et Calvin car, comme le dit M. Lienhard, dans la théologie de la croix du réformateur allemand, « il y a une perspective théocentrique marquée »; il est permis de penser que Calvin a développé cette vision fondamentale de Luther en l’utilisant comme fondement doctrinal pour la lecture de l’Ecriture. Voir M. Lienhard, Luther témoin de Jésus-Christ (Paris: Cerf, 1973), 98, et G. Bray, La doctrine de Dieu (Cléon d’Andran: Excelsis, 2001), 44ss.

8 J. Cadier, dans Calvin ou Luther: faut-il choisir? (Aix-en-Provence: Kerygma, 1996), 33.

9 R.A. Muller, Christ and the Decree. Christology and Predestination in Reformed Theology from Calvin to Perkins (Grand Rapids: Baker, 1986). Le livre de Muller est remarquable et montre la fragilité de la distinction courante entre Calvin et « la théologie scolastique » de ses successeurs et, plus récemment, son The Unaccomodated Calvin (Oxford: OUP, 2000).

10 Cf. J. de Jong, Accommodatio Dei. A Theme in K. Schilder’s Theology of Revelation (Kampen: Mondiss, 1990), 30ss.

11 R.A. Muller, op.cit., chap. 2.

12 J. Calvin, Evangile selon saint Jean (Aix-en-Provence: Kerygma/Farel, 1978), 396.

13 S.E. Schreiner, The Theater of His Glory. Nature and the Natural Order in the Thought of John Calvin (Durham, NC: Labyrith, 1991), 111, écrit: « Chez Calvin la doctrine de la prédestination… et la sanctification ne faisaient que diriger les chrétiens vers le dehors, vers le monde… »

14 H. Oberman, « The Extra Dimension in the Theology of Calvin », Journal of Ecclesiastical History 21 (1970), 60-62. Nous ne commenterons pas ici le rapport entre le « extra calvinisticum » et la nature de la médiation christique, qui nécessiterait un exposé plus détaillé.

15 Cette perspective est-elle fondamentalement différente de celle du Luther de 1517, dont M. Lienhard écrit: « Le Christ est pour Luther… à la fois Dieu qui se tourne vers l’homme, et le Fils devenu homme qui se tourne vers le Père »? M. Lienhard, op. cit., 88.

16 Institution chrétienne, I.iv-v; II.i.1-4; ii.12-25.

17 J. Calvin, Evangile selon saint Jean, 396-398.

18 Institution chrétienne, II.xvi. Calvin aborde la question de la mort de Christ dans le contexte de la médiation.

19 R.A. Muller, op. cit., 82.

20 E. Fuchs estime que « Calvin renonce à lier immédiatement prédestination et providence pour éviter de dissoudre la responsabilité éthique ». La morale selon Calvin (Paris: Cerf, 1986), 34. Sur la place de la prédestination dans l’Institution, voir L. Schümmer, « Prédestination et destinée dans la pensée de Calvin », in Destin, prédestination, destinée, sous la direction d’A. Gesché (Paris: Cerf, 1995), 102ss.

21 R.A. Muller, ibid., 37.Voir les Commentaires sur Jean 17:6-8 et 6:38; Institution chrétienne, II.xiv.3,6, et le Commentaire sur Philippiens 2:10.

22 Ibid., 38.

23 Institution chrétienne, III.xiv.5. Voir K. Barth, Dogmatique II.2* (vol. VIII de l’édition française), G.C. Berkouwer, Divine Election (Grand Rapids: Eerdmans, 1960), 104-110, et aussi O. Weber, Foundations of Dogmatics II, (Grand Rapids: Eerdmans, 1983), 435ss.

24 Catéchisme de Heidelberg, question 37.

25 Cf. L. Jaeger, « Diverses formes de nécessité dans l’Institution chrétienne de Jean Calvin », La Revue réformée 54 (2003:1), 67ss.

26 M. Lienhard, op. cit., 99, 108ss.

27 Encore un thème cher à Luther, l’union avec Christ, qui permet au croyant d’aller à la croix avec son péché et d’y recevoir l’amour de Dieu qu’elle représente, ibid., 104.

28 Contra W. Niesel, R.A. Muller, op. cit., 26, cherche à démontrer qu’il y a un « syllogisme pratique » dans Calvin et que l’assurance de l’élection peut être le produit subjectif de la foi. Mais cette assurance n’existe jamais sans la prédication de la Parole et sans l’union avec Christ, en qui nous sommes adoptés.

29 Cf. P. Gisel, Le Christ de Calvin (Paris: Desclée, 1990), chap. 6.

30 Cf. les articles sur Calvin et l’alliance dans la théologie réformée, par P.A. Lillback et R.A. Muller, in Calvin Theological Journal 29 (1994:1) et Protestant Scholasticism, C.R. Trueman et R.S. Clark eds (Carlisle: Paternoster, 1999).

31 Voir, à ce sujet, les commentaires de L. Schümmer, « L’homme image de Dieu. Le corps temple du Saint-Esprit dans la synthèse biblique de Calvin », La Revue réformée 47 (1996:5), 81s.

32 R. Stauffer, op. cit., 114.

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