Perspectives écclésiologiques

Perspectives écclésiologiques

Bruno GAUDELET*

C’est parce que Dieu a voulu être en communion avec nous qu’il nous a créés, et c’est pour être en communion avec nous qu’il nous a sauvés en Jésus-Christ de la séparation d’avec lui. Dieu est communion, pourrions-nous dire, en prologue à un exposé sur la trinité. Dieu est un, mais il est aussi trine: Père, Fils et Saint-Esprit. Non pas trois dieux, mais trois personnes divines ne faisant qu’un seul Dieu. Trois personnes tellement unies entre elles qu’elles ne peuvent être désunies. C’est le mystère de la trinité, impossible à comprendre dans sa globalité, mais à propos duquel Dieu a bien voulu que nous ayons quelques connaissances par l’Ecriture.

I. Le sens de la prêtrise dans l’Alliance de grâce

Le mystère de la création comme le mystère de l’Eglise, bien que jamais totalement perçus, doivent être appréhendés l’un et l’autre par rapport à la communion trinitaire.

Dieu a créé l’homme pour être en relation avec lui. Par la création, Dieu étend sa communion au-delà de lui-même. Dieu est amour (Jn 4:8), c’est sa nature de partager son amour et sa communion. L’homme est créé à son image, selon sa ressemblance (Gn 1:26), c’est-à-dire avec plusieurs des traits divins et, particulièrement, avec cette faculté d’être une personne douée de communion aussi bien avec Dieu qu’avec ses semblables (notamment avec son conjoint, qui devient dans la communion conjugale « la chair de sa chair, et l’os de ses os » cf. Gn 2:23). Dieu nous a créés comme des êtres capables de communion. Du reste, l’Alliance qu’il conclut avec l’humanité en Adam souligne la communion voulue par Dieu avec ses créatures, car l’Alliance originelle est communion. En revanche, le péché est destructeur de la communion établie avec Dieu. Il rompt l’Alliance conclue entre Dieu et l’homme, et compromet la communion au sein de l’humanité. La rupture de l’Alliance par le péché aboutit à la rupture de la communion avec Dieu, et à la condamnation du pécheur, qui est sous la malédiction du péché (Gal 3:10).

Cependant, comme pour démontrer qu’il était impossible que la créature s’oppose ou empêche la réalisation des plans divins, le Seigneur conclut avec Adam une seconde Alliance, l’Alliance de grâce (Gn 3:21). Or, puisque le péché implique la rupture avec Dieu, l’Alliance de grâce implique que le problème du péché soit réglé. En somme, on peut dire que l’Alliance de grâce pose implicitement une question: « Comment le pécheur peut-il rester en alliance avec le Dieu saint qui punit la faute des pères sur les fils jusqu’à la troisième et à la quatrième génération (Ex 20:5)? »

La réponse des patriarches fut de recourir aux sacrifices expiatoires afin d’obtenir la propitiation devant Dieu. Le mot « expiation » (du latin expiacare) signifie « couvrir », avec notamment l’idée de « payer jusqu’au bout ». Expier ses fautes, c’est les couvrir en les payant jusqu’au bout. Tout le problème de l’expiation sera de trouver une couverture suffisante pour couvrir la totalité de la faute; c’est le problème qui se pose encore aux législateurs et aux juges. Le mot « propitiation »,plustypique encore du langage des religions traditionnelles, signifie « rendre propice » et laisse entrevoir l’impératif de la fonction sacerdotale. Car c’est au prêtre qu’il revient dans les religions traditionnelles de « rendre propice » la divinité, en accomplissant l’expiation pour les pécheurs comme intermédiaire entre eux et la divinité.

En Israël , au temps des patriarches, c’est le chef de famille qui exerce le sacerdoce (Gn 8:20). Mais avec la délivrance du pays d’Egypte et la constitution du peuple de Dieu, le sacerdoce est institutionnalisé par Moïse et confié aux fils d’Aaron, frère de Moïse (Ex 28)1. Le sacerdoce qui vise à accomplir l’expiation apparaît donc en Israël comme un moyen par lequel le peuple de Dieu va pouvoir rester en alliance avec Dieu malgré son péché.

Néanmoins, une question monte peu à peu dans la conscience du peuple de Dieu, et notamment dans la conscience de ses prophètes: le sacrifice d’un animal est-il bien suffisant pour « couvrir » le péché de l’homme? A la suite de David (Ps 50; 51:18), les prophètes expliquent que les sacrifices sont inutiles et vains sans la foi et la conversion du cœur (Pr 21:3; Es 66; Jr 7; Os 6:6). Cela dit, ce n’est qu’avec l’avènement du Christ que le rôle symbolique et provisoire des sacrifices animaliers est mis en évidence (Mt 9:13; Jn 1:29). L’auteur de l’épître aux Hébreux, qui a bien compris le discours des prophètes et du Christ, explique que la Loi cérémonielle (sacrificielle) de Moïse ne possédait que l’ombre des choses à venir (He 8:8ss).Son rôle n’était pas d’amener les croyants à la perfection (10:1), mais de faire prendre conscience au peuple de Dieu que l’Alliance impliquait que la dette des croyants soit payée devant la justice du Seigneur, car il ne peut se rendre complice du péché. La Loi cérémonielle symbolisait par conséquent: 1) le jugement, la condamnation, et la rétribution du mal (la mort/séparation d’avec Dieu); 2) mais aussi la grâce par le moyen d’un substitut (l’animaldu sacrifice) qui prenait sur lui le jugement du croyant, à sa place. Selon l’auteur de l’épître aux Hébreux, c’est dans l’anticipation de la venue du Christ Rédempteur que le peuple de l’Alliance a bénéficié de la grâce de Dieu jusqu’à sa venue. Maintenant qu’il est venu et qu’il a accompli son œuvre rédemptrice, la Loi cérémonielle n’a plus lieu d’être maintenue. Elle est accomplie en Jésus-Christ (He 9:11; 9:26-28; 1 Co 10:4).

Pourquoi fallait-il que Dieu se charge lui-même de nos péchés? La réponse tient à ceci: quel homme aurait pu prendre sur lui toutes les fautes du peuple de l’Alliance? Quel homme aurait pu « couvrir » et « payer jusqu’au bout » le péché du peuple de Dieu? Dieu seul pouvait couvrir et payer la dette de son peuple. Néanmoins, parce que la dette à couvrir était humaine, la « dette » du peuple de l’Alliance devait être payée par un médiateur capable de se substituer au peuple et de le représenter devant la justice de Dieu. Eu égard, donc, aux stipulations de la Loi de Moïse, la Rédemption du peuple de Dieu ne pouvait « également » se faire que par l’intermédiaire d’un chef « fédéral », c’est-à-dire soit par un roi, un prêtre ou un prophète, parlant et agissant pour et au nom du peuple2.

Mais quel homme aurait pu supporter tout le jugement du peuple de Dieu sans être écrasé? Et qui était assez juste et assez saint pour ne pas tomber lui-même sous le coup de la justice divine? (Cf. Rm 1:18s; 3:9s; Ap 5:1ss)Parce que nul autre que Dieu lui-même n’était en mesure de secourir le peuple de l’Alliance, le Seigneur se fit donc homme afin de prendre sur lui, de façon légale, le jugement de son peuple. C’est, ici, la manifestation de la grâce divine, la bonne nouvelle de l’Evangile. En se faisant pleinement homme, et en étant oint (Messie) pour être roi, prêtre et prophète du peuple de l’Alliance, le Fils de Dieu a pu intervenir comme médiateur de ce peuple auprès de la justice divine, et agir en nom et place de son peuple en tant que chef fédéral, comme l’avait fait doublement Adam à l’origine. Mais également Abraham, Moïse ou David, qui ont renouvelé l’Alliance de grâce au nom du peuple de l’Alliance qu’ils représentaient devant Dieu (Rm 5:12-21). C’est par le moyen de son œuvre rédemptrice que le Christ a réglé une fois pour toutes le problème du péché du peuple de l’Alliance et résout ainsi la question implicite posée par l’établissement d’une nouvelle Alliance avec Dieu. En Jésus, nous sommes ainsi justifiés, sanctifiés, réconciliés et réinstallés dans l’Alliance du Seigneur (Ep 2:11-21). Par sa médiation sacerdotale, nous retrouvons la communion avec le Dieu trois fois Saint que le péché avait rompue à l’origine.

II. L’Eglise et le sacerdoce universel

Puisque Jésus-Christ a accompli une fois pour toutes et de façon permanente le sacerdoce, il va de soi que toute tentative de réintroduire au sein de l’Eglise une quelconque prêtrise tendrait à remettre en question la pleine suffisance du sacrifice du Christ, donc l’accomplissement de notre salut. C’est pourquoi, la redécouverte du sacerdoce universel des croyants par les Réformateurs fut un des principaux axiomes de la Réforme.

Les Réformateurs, en effet, contestaient vigoureusement la prêtrise romaine non seulement parce qu’elle était à leurs yeux une insulte au sacerdoce unique du Christ, mais également parce qu’elle établissait, au sein de l’Eglise, une classe d’individus soi-disant supérieurs au peuple chrétien. Dans son manifeste A la noblesse allemande, Martin Luther dénonce et détruit tour à tour les « trois murailles » par lesquelles les « romanistes » se sont entourés, à savoir: a) la distinction clergé/laïcat; b) le monopole du clergé sur l’explication de l’Ecriture; c) la suprématie de la papauté3. Pour Luther, c’est une hérésie que de prétendre qu’il y a un état ecclésiastique et un état laïque. En effet, y a-t-il deux corps du Christ? Par conséquent, puisque tout chrétien est mort et ressuscité en Christ, tout chrétien est, de par son baptême, membre de l’état ecclésiastique.

Nous sommes, écrit Luther, absolument tous consacrés prêtres par le baptême, comme le disent saint Pierre (1 P 9:9): « Vous êtes un sacerdoce royal et une royauté sacerdotale » et l’Apocalypse (5:10); « Tu as fait de nous par l’effusion de ton sang des prêtres et des rois »4.

Pour Luther et les Réformateurs qui ont suivi, le sacerdoce du Christ abolissait non seulement le sacerdoce lévitique, mais faisait aussi de tout chrétien un « prêtre », c’est-à-dire un serviteur chargé d’offrir un sacrifice de louange (le fruit de lèvres qui confessent son nom, He 13:15), et même de s’offrir lui-même comme un sacrifice vivant (Rm 12:1)5. Ce sacerdoce universel des croyants correspond donc, d’une part, à la louange et au culte que chaque chrétien offre et rend à Dieu par la médiation du Christ, mais, d’autre part, il implique aussi l’annonce et la proclamation du sacerdoce accompli en Jésus-Christ. Comme l’écrit Ph. Menoud:

C’est tout le peuple qui est une corporation sacerdotale, et cela, non pour partager et continuer la médiation du Christ, mais pour annoncer que cette médiation a eu lieu à l’humanité qui ne participe pas encore au salut6.

Question fondamentale: la doctrine du sacerdoce universel des croyants annulait-elle, pour les Réformateurs, les ministères dans l’Eglise? La réponse est bien évidemment négative. Loin des Réformateurs l’idée de supprimer les ministères, ou même de contester le fait qu’ils sont d’institution divine. En effet, toujours dans son traité A la noblesse allemande, Luther estime qu’il n’existe entre les chrétiens

aucune différence, si ce n’est celle de la fonction, comme le montre Paul en disant (1 Co 12:12) que nous sommes tous un seul corps, mais que chaque membre a sa fonction propre, par laquelle il sert les autres7.

En ce qui concerne le ministère pastoral, Luther estime qu’il ne produit aucun changement de nature chez le ministre comme l’affirment à tort les « romanistes ». Le ministère est une fonction. Lorsque la fonction cesse, l’ex-ministre redevient « un paysan, un bourgeois, comme les autres »8. En fait, c’est toute la doctrine catholique sur les « caractères indélébiles de la prêtrise » qui est contestée par Luther dans ce chapitre, et non la légitimité du ministère, qui est pour lui d’institution divine. Christ a donné à l’Eglise les uns comme apôtres, les autres comme prophètes, les autres comme évangélistes, les autres comme pasteurs et docteurs, pour le perfectionnement des saints (Ep 4:11)9. Comme le résume très justement Ph. Menoud:

Si l’Eglise du Nouveau Testament ne connaît pas de distinction entre prêtres et laïcs, elle fait par contre une différence entre les ministres et les fidèles. Non certes en ce sens que seuls les premiers seraient au service de l’Eglise et que les autres bénéficieraient passivement de leur ministère; mais en ce sens que tous servent selon les vocations diverses qui leur ont été adressées10.

Ainsi, les Réformateurs voyaient dans l’Ecriture aussi bien le sacerdoce universel des croyants que l’institution du ministère de la Parole, dont l’autorité était voulue et instituée par Dieu et auquel les fidèles devaient être soumis11.

A la lumière de tout cela, il est évident que ceux qui contestent aujourd’hui l’autorité ou la légitimité biblique du pastorat au nom du sacerdoce universel se situent davantage dans les allées de la Réforme dite radicale (anabaptisme) que de la Réforme magistérielle. Du reste, les « contestataires » du ministère pastoral traditionnel affirment souvent que les Réformateurs étaient des « hommes de leur temps » et qu’ils ne sont pas allés au bout de leurs réformes, ou encore qu’ils ont tout simplement « récupéré » le modèle catholique du ministère du prêtre pour l’appliquer aux Eglises protestantes. Ainsi, le pasteur protestant ne serait rien d’autre que le pendant du curé catholique. Etranges Réformateurs qu’on nous brosse ici! Ils auraient redécouvert le sacerdoce universel et contesté à cause de lui la prêtrise romaine, mais ils n’auraient pas eu la cohérence de mettre en place dans leurs paroisses un autre type de ministère. Une telle conception révèle, en définitive, une réelle méconnaissance de l’histoire, mais surtout une véritable incompréhension de l’œuvre d’un Luther ou d’un Calvin! Certes, il est vrai que bien des protestants parmi les moins instruits de la Réforme ont pu faire, dès le XVIe siècle, l’amalgame entre pasteur et curé. Le même écho se retrouve d’ailleurs aujourd’hui, car les gens assimilent les choses avec ce qu’ils connaissent; or, le prêtre catholique est pour bien des Français le seul modèle ecclésiastique connu. Cela dit, situer cette confusion au niveau des Réformateurs reflète une réelle incompréhension de leur pensée et de leur ecclésiologie. En effet, leur discours sur les ministères découle de leur théologie de l’Eglise. Dans cette perspective, il est difficile de soutenir qu’ils ont simplement « parlé comme des gens de leur temps ». Dire cela ne signifie pas qu’il faut « canoniser » les écrits des Réformateurs, car bien loin d’être infaillibles, ils ont pu aussi errer dans certains domaines, et la connaissance linguistique, archéologique ou tout simplement historique que nous avons accumulée depuis lors leur a certainement fait défaut. Cependant il n’est pas juste de leur faire un faux procès, ou de dénaturer tant soit peu leur pensée.

III. Fondement théologique du ministère pastoral

Le ministère pastoral, tel que l’ont défini les Réformateurs, découle directement de leur conception de l’Eglise. Il est tout à fait vain d’essayer de formuler quelque doctrine que ce soit uniquement à partir des seuls versets qui traitent d’un sujet. Les diverses doctrines chrétiennes sont reliées entre elles et s’interpénètrent diversement pour former un tout cohérent. Par conséquent, lorsqu’il sera question de définir la doctrine du baptême, ce n’est pas seulement quelques versets ou textes néotestamentaires qui devront être pris en compte, mais l’ensemble de la révélation, de la doctrine du salut à celle de la prédestination, de la doctrine de l’Eglise à celle des sacrements, en passant par l’Alliance, et toutes les doctrines connexes qui se grefferont sur le sujet. La théologie chrétienne est un tout, elle doit être élaborée dans la globalité de la Révélation.

En ce qui concerne les Réformateurs, on peut dire que leurs doctrines des ministères découlaient, non pas de quelques passages arbitrairement séparés du reste de l’Ecriture, mais précisément de leur compréhension globale de la Révélation, et plus précisément de leur doctrine de l’Eglise avec tout ce qu’elle impliquait pour la théologie. En fait, le vieil adage « Dis-moi ce que tu lis, je te dirai qui tu es » peut se transcrire ici de cette façon: « Dis-moi quelle est ta conception des ministères, je te dirai quelle est ta conception de l’Eglise. »

De quelle manière la notion d’Eglise des Réformateurs conditionne-t-elle leur conception du ministère pastoral? Dans son catéchisme, Luther donne le ton: « L’Eglise est une communion des saints. »12 La Confession d’Augsbourg confirme et précise de son côté que « l’Eglise est l’assemblée des saints, dans laquelle l’Evangile est enseigné dans sa pureté et les sacrements sont administrés dans les règles »13. Calvin est d’accord et ajoute dans le Catéchisme de Genève que l’Eglise « est une communauté, une société de croyants que Dieu a choisie d’avance pour la vie éternelle »14. Selon lui, « elle est la manifestation visible de toute l’œuvre du salut, afin que notre foi en soit assurée »15. Certes, l’Eglise du Christ n’est pas limitée aux frontières de l’Eglise visible, mais elle rassemble en son sein tous les élus de Dieu qui sont dispersés sur toute la terre et dans le temps16. En 1559, vingt-neuf ans après la rédaction de la Confession d’Augsbourg, la Confession de La Rochelle, dont Calvin fut l’un des principaux rédacteurs, montrait que la notion d’Eglise était pour les réformés la même que pour les luthériens:

Nous affirmons que là où la Parole de Dieu n’est pas reçue et où l’on ne se met nullement en peine de s’y soumettre, et là où il n’est fait aucun usage authentique des sacrements, on ne peut estimer qu’il y ait quelque Eglise17.

Il ressort de ce bref rappel que le ministère de Parole, qu’il soit verbal (prédication, enseignement) ou symbolique (sacrements),est si intrinsèquement lié à la nature de l’Eglise qu’il ne peut en être dissocié. Là où il y a l’Eglise, il y a le ministère spécifique de la Parole, qui n’est pas identique au sacerdoce universel des croyants, et dont la fonction est pour les Réformateurs indispensable à la vraie Eglise.

Parce que nous ne connaissons Jésus-Christ et toutes ses grâces que par l’Evangile, affirme hardiment la Confession de La Rochelle, nous croyons que l’ordre de l’Eglise, qui a été établi par l’autorité du Christ, doit être sacré et inviolable, et que, par conséquent, l’Eglise ne peut se maintenir que s’il y a des pasteurs qui ont la charge d’enseigner18.

IV. Fondement biblique du ministère pastoral

Quelle est le fondement biblique du ministère pastoral?

A notre avis, il faut aborder la question par Matthieu 16:18-19, quand Jésus dit à Pierre:

Je te dis que tu es Pierre et que sur cette pierre je bâtirai mon Eglise, et que les portes du séjour des morts ne prévaudront pas contre elle. Je te donnerai les clefs du royaume des cieux: ce que tu lieras sur la terre sera lié dans les cieux, et ce que tu délieras sur la terre sera délié dans les cieux.

Comme chacun le sait, cette déclaration de Jésus a fait la fortune de la papauté, car c’est précisément sur ce verset que celle-ci s’appuie pour justifier la primauté du pape sur l’Eglise. Que faut-il en penser? Jésus a-t-il vraiment institué la papauté en faisant de Pierre le premier pape? Pour justifier cette lecture, il faudrait au moins un commencement de preuve; or, rien dans le Nouveau Testament ne justifie l’épiscopalisme monarchique de la papauté, et il se trouve même que Pierre déclare très clairement lui-même, dans sa première épître, que la pierre angulaire sur laquelle repose l’Eglise n’est autre que le Christ lui-même. Du reste, les textes qui le concernent montrent assez bien qu’il ne s’est jamais considéré comme le chef de l’Eglise naissante. En revanche, nous observons, à la suite de beaucoup, que les paroles du Christ, en Matthieu 16:18-19, concernent directement la personne de Pierre. C’est donc par rapport à son histoire qu’il faut comprendre les paroles de Jésus. Or, lorsqu’on regarde la vie de Pierre, on s’aperçoit qu’il est à la fois le premier chrétien de l’histoire et le premier pasteur! Le premier chrétien, car il est le premier à reconnaître en Jésus le Messie. Le premier pasteur de l’Eglise, car c’est à lui que le Seigneur a confié le troupeau de ses brebis. Il le fit une première fois le soir de la Pâque, alors qu’il allait être livré, en lui disant:

Pierre, Satan vous a réclamés pour vous passer au crible comme le blé. Mais j’ai prié pour toi, afin que ta foi ne défaille pas; et toi, quand tu seras revenu à moi, affermis tes frères. (Lc 22:31)

Puis, juste avant son ascension auprès du Père, Jésus lui confirmait sa mission de berger parmi ses frères en l’invitant à réparer ses trois reniements par trois « je t’aime », qu’il ponctuait chaque fois par un « prends soin de mes brebis » ou « sois le berger de mes agneaux ».

Or, il y a un rapport entre l’ordre de paître le troupeau et les clefs du royaume des cieux dont Jésus parle en Matthieu 16. En effet, la mention des clefs du royaume relève du symbolisme. Le symbolisme des clefs correspond à la fonction ordinaire d’une clef, c’est-à-dire à l’ouverture d’une porte. Le fait qu’il s’agisse du royaume des cieux montre assez bien la nature du ministère que Pierre aura à accomplir. C’est, en effet, un ministère spirituel qu’il devra remplir et non pas une domination temporelle. Jésus le charge d’ouvrir la porte du royaume, pas d’être le chef incontesté de l’Eglise. Or, que s’est-il passé à la Pentecôte? Qui a ouvert la porte du royaume aux Juifs venus en pèlerinage à Jérusalem? Qui a fait entrer les Samaritains, puis les païens dans l’Eglise? La réponse est bien sûr: l’apôtre Pierre! C’est lui qui par sa prédication a été l’instrument de Dieu par lequel les Juifs, les Samaritains et les païens ont su qu’ils étaient appelés à se repentir pour entrer dans le royaume de Dieu. Matthieu 16:18-19 établit ainsi, non pas l’institution de la papauté, mais bel et bien l’institution du pastorat.

Le ministère pastoral est ainsi fondé, aussi bien théologiquement que bibliquement. Jésus a voulu qu’il y ait dans son Eglise un ministère spécifique de la Parole pour la conduite et le perfectionnement des saints(Ep 4:11). Il s’agit d’un ministère, c’est-à-dire d’un service dans l’Eglise, qui ne doit pas être confondu avec le sacerdoce universel des croyants. Car celui-ci se situe sur un tout autre terrain, celui de la participation des croyants aux trois offices du Christ. Confondre ministère pastoral et sacerdoce universel équivaut à coup sûr à glisser doucement, mais sûrement, vers l’imbroglio.

V. Le ministère d’ancien et l’ecclésiologie réformée

S’il en est ainsi pour le ministère pastoral, qu’en est-il du ministère d’ancien, cher aux Eglises de la Réforme?

Il est amusant de noter que, parmi ceux qui contestent l’interprétation de Calvin vis-à-vis du pastorat, il en est beaucoup qui sont d’âpres défenseurs de son interprétation à propos des anciens. En revanche, parmi ceux qui suivent Calvin dans sa conception du pastorat, beaucoup ne sont pas satisfaits de son exégèse au sujet du mot « ancien » (presbytre). Quoi qu’il en soit, le lecteur attentif de Jean Calvin peut observer un certain « flottement » dans l’utilisation que le Réformateur fait de ce terme19. Tantôt le mot apparaît pour désigner les pasteurs, tantôt pour désigner les anciens. En somme, la division que l’on retrouve aujourd’hui, où d’aucuns voudraient que les anciens soient des pasteurs et d’autres qu’ils n’en soient pas, pourrait bien refléter une ambiguïté dans le système de Calvin ou, du moins, dans sa terminologie. Dans ce second cas, le problème proviendrait moins du système en tant que tel que de l’exégèse tendant à le soutenir. En ce qui concerne son système, on a peu de chance de se tromper en affirmant, comme nous l’avons déjà fait pour le pastorat, que la conception de Calvin à propos des anciens provenait en grande partie de sa conception de l’Eglise, et plus précisément de sa conception de la discipline dans l’Eglise20. Cela dit, les vérités clairement perçues au niveau théologique se trouvent, parfois, « fragilisées », voire « assombries » par une démonstration non convaincante ou illégitime. Bref, il arrive que nous soutenions des vérités bibliques en nous appuyant sur des textes non appropriés et ce fut, peut-être, le cas pour Calvin en ce qui concerne le statut qu’il veut attribuer aux anciens. Par conséquent, il serait sans doute judicieux de voir s’il n’y a pas une façon moins ambiguë d’exprimer ce qu’il a perçu dans son ecclésiologie.

Au sujet des anciens, on retrouve le fond de la pensée de Calvin dans son commentaire de la première épître à Timothée, lorsqu’il déclare, à propos de 1 Timothée 5:17, qu’il estime qu’il y avait à l’époque de Paul « deux sortes de prêtres »21, « car tous n’étaient pas ordonnés pour annoncer la Parole ». Selon lui, il y avait ceux qui s’acquittaient du ministère de la Parole et ceux qui s’occupaient, avec les premiers, de la discipline. L’hypothèse est plaisante, mais correspond-elle vraiment au texte? En fait, il semble plutôt que le texte de Paul en 1 Timothée 5:17 souligne, non pas deux fonctionsdans le ministère d’anciens, mais deux catégoriesd’anciens:premièrement, les anciens qui se consacrent sérieusement à leur tâche et qui prennent de la peine pour accomplir leur travail; et, deuxièmement, les anciens qui sont infidèles ou refroidis dans leur zèle. En effet, le contexte oriente dans cette interprétation, notamment les versets 19 à 25 qui abordent précisément la question de la discipline vis-à-vis des anciens qui seraient infidèles ou scandaleux!22

L’interprétation de Calvin sur ce texte est en tout cas loin d’être convaincante! Or, c’est pourtant sur ce passage qu’il appuie sa distinction entre les anciens/pasteurs et les anciens/administrateurs de la discipline avec les pasteurs. L’ambiguïté qui ressort de son exégèse peut se résumer ainsi:

« Puisque le nouveau Testament présente les anciens comme les bergers du troupeau, il faudrait en conclure, premièrement, que le ministère pastoral ne serait pas limité au ministère de la Parole, et donc, deuxièmement, que le titre de pasteur serait applicable à d’autres ministères que celui de la Parole. »

En un mot, la distinction que Calvin établit au niveau du terme « ancien » annule ou affaiblit la spécificité « pastorale » qu’il définit, pourtant, très nettement ailleurs comme étant liée au ministère de la parole. Dans L’Institution chrétienne, il estime, par exemple, que dans le Nouveau Testament le terme pasteur est équivalent au terme ancien; or, il est notoire qu’il n’a jamais considéré les anciens de son temps comme des pasteurs. Ainsi, en affirmant que l’Eglise primitive connaissait deux sortes d’anciens, Calvin établit une dichotomie au sein du pastorat et laisse entendre, contre ses propres écrits, qu’il y aurait un pastorat exercé en dehors du ministère de la Parole.

Plusieurs, comme H. d’Espine, ne s’y sont pas trompés et ont tenté de présenter les anciens du Nouveau Testament comme des responsables aux multiples ministères (ceux décrits en Rm 12:3-8; 1 Co 12:28; etc.). Cependant cette interprétation n’est pas du tout probante23 car, non seulement les textes en question ne relient pas ces ministères à celui des anciens24, mais encore il n’est pas du tout certain que les auteurs néotestamentaires aient utilisé le terme presbytre dans un sens large. Au contraire, quatre constatations permettent de supposer que le mot « ancien » correspond, dans le Nouveau Testament, au ministère pastoral de la Parole:

1) Le fait que les apôtres n’aient pas ordonné des apôtres mais des anciens montre que les anciens sont leurs successeurs au ministère de la Parole.

2) L’attribution du titre d’ancien par l’apôtre Pierre qui était pasteur, ajoutée au fait qu’il exhorte les anciens à paître le troupeau, milite en faveur de l’affiliation du terme presbytre au ministère de la Parole.

3) L’absence du terme « ancien » dans la liste d’Ephésiens 4:11 se comprend mieux si l’on considère qu’il correspond à celui de pasteur25.

4) Les textes primitifs, tels que la Didaché26, ou la première épître de Clément de Rome aux Corinthiens, témoignent qu’au IIe siècle, alors que l’Eglise avait grandi et s’était étoffée, les ministères d’ancien et d’épiscope correspondaient au ministère pastoral27.

Ainsi, il semble que les anciens dont nous parle le Nouveau Testament aient été des pasteurs, c’est-à-dire des ministres de la Parole avec tout ce que cela implique pour l’enseignement et la discipline. Les textes nous en parlent généralement au pluriel. Cela dit, avant d’en tirer de trop rapides conséquences pour notre contexte, il ne faut pas oublier que les Eglises du Nouveau Testament étaient alors réparties sur l’ensemble d’une ville, voire sur toute une région. Par conséquent, le ministère des anciens/pasteurs tendait sûrement à desservir une multitude d’Eglises de maison, et il n’est pas invraisemblable de penser qu’un certain nombre d’entre eux effectuaient ce ministère en « circulant » au sein de ces divers groupes qu’il fallait protéger, entre autres, des faux « docteurs » qui tentaient de s’infiltrer (1 Tm 1:3-10; 6:5).

Conclusion

Il est difficile de fonder une doctrine des ministères à partir des seuls éléments qui nous sont communiqués dans le Nouveau Testament, car il est manifeste que l’Eglise débutante y est en pleine gestation. A notre avis, la doctrine des ministères conforme à l’Ecriture ne sera pas forcément celle qui cherchera à « calquer » le peu que nous savons de cette Eglise primitive, mais celle qui sera conforme à la nature de l’Eglise et à la structure de l’Alliance. Aussi, plutôt que de rechercher la justification du ministère de nos conseillers presbytéraux dans les textes néotestamentaires qui parlent des anciens (mais qui semblent être davantage imputables au pastorat), devrions-nous vérifier si leur ministère ne trouve pas sa légitimité dans la pluralité des fonctions du corps du Christ dont nous parle Romains 12:3-8 ou 1 Corinthiens 12:7-31, de même que dans la structure de l’Alliance telle qu’elle nous est décrite dans l’ensemble de la Bible. En effet, il est dommage que les textes de l’Ancien Testament soient si peu invoqués dans ce débat. Au regard de la théologie de l’Alliance, rien ne justifie cette « exclusion », car, s’il est vrai que l’accomplissement de l’Alliance a entraîné des modifications importantes au niveau du sacerdoce et du culte par rapport à l’ancienne disposition, il est vrai aussi que la structure de l’Alliance, elle, n’a pas changé. Jésus-Christ n’a pas annulé le régime fédéral du peuple de l’Alliance, mais a accompli son œuvre dans son cadre (Rm 5:17ss). Par conséquent, la structure de l’Alliance, où il est question de représentants du peuple chargés du gouvernement et de la discipline, devrait être exploitée dans la recherche des caractères d’une ecclésiologie réformée fidèle à celle de Calvin.

Quant au ministère pastoral, ni les apôtres, ni les Pères de l’Eglise, ni les Réformateurs ne l’ont confondu avec le sacerdoce universel, ou ne l’y ont opposé. Que cesse donc, dans les Eglises réformées, les syndromes de prêtro-phobie28 et de prêtro-mania29!


* B. Gaudelet est pasteur d’une Eglise réformée évangélique au Mas-d’Azil (Ariège).

1 C’est vraisemblablement le sacerdoce lévitique qui est symbolisé au chapitre 3:21 de la Genèse par l’image des vêtements de peaux de bêtes donnés par Dieu au premier couple pour « couvrir » sa nudité. En effet, la nudité évoque le « dépouillement » de l’humanité après la rupture de l’Alliance. Tandis que les vêtements en peaux de bêtes donnés en échange des feuilles de figuier (pauvres et dérisoires recours des hommes pour se garantir) symbolisent pour leur part l’expiation par les sacrifices animaliers et, à travers eux, la grâce qui paie et couvre le péché.

2 Jésus revendique les trois à la fois: il est roicomme fils de David (Ac 2:29), prêtreselon l’ordre de Melchisédek (He 6:20ss), et prophète comme Fils de Dieu faisant connaître le Père (Jn 1:18).

3 Luther, Les grands écrits réformateurs (Paris: Flammarion, 1992), 40, 107ss.

4 Ibid., 108.

5 N.B. Certains théologiens préfèrent utiliser l’expression sacerdoce spirituel. Cf. J.T. Muller, La doctrine chrétienne (Strasbourg: Ed. Le Luthérien, 1987), 626ss. Il faut dire que l’expression « sacerdoce universel » n’était pas employée à l’époque des réformateurs. R. Barilier, « De la souveraineté de Dieu à la souveraineté du nombre », La Revue réformée, n° 50, 1962, 13.

6 Ph. Menoud, « L’Eglise et les ministères », Cahier théologique de l’actualité protestante, n° 22, 1949, 20.

7 Luther, op. cit., 108.

8 Ibid., 110.

9 Traité sur le pouvoir et la primauté du pape de Ph. Melanchthon, La foi des Eglises luthériennes (Cerf/Labor & Fides, 1991), 288.

10 Ph. Menoud, op. cit., 39.

11 He 13:17; Ep 4:11; 1 Tm 3:1ss; Tt 5:9; Ac 6:1-6; 1 P 5:1-4; 1 Co 4:2.

12 La foi des Eglises luthériennes, op. cit., 336.

13 Ibid., 46.

14 J. Calvin, Catéchisme de Genève (Aix-en-Provence: Ed. Kerygma, 1991), 43.

15 Ibid., 44.

16 J. Calvin, IC, IV.I.2ss.

17 Confession de La Rochelle (Aix-en-Provence: Ed. Kerygma, 1988), 50.

18 Ibid., 48.

19 F. Wendel, Calvin (Genève: Labor & Fides, 1985), 231.

20 Ibid., 38, 47ss.

21 Lisez « ancien », car le Réformateur utilisait ici le mot « prêtre » comme une contraction du mot presbytre. J. Calvin, Commentaires bibliques (Aix-en-Provence/Marne-la-Vallée: Kerygma/Farel, 1991), 258.

22 Le sens de l’exhortation de Paul, c’est que les anciens méritent d’être rémunérés par l’Eglise, surtoutceux qui exercent bien leur ministère de prédicateur et d’enseignant (Cf. Ga 6:6).

23 H. d’Espine, « Les anciens conducteurs de l’Eglise », Cahier théologique de l’actualité protestante (Neuchâtel: Delachaux & Niestlé), n° 7.

24 Les contextes de Rm 12 ou de 1 Co 12 attestent plutôt que ces textes font état de la richesse et de la pluralité des fonctions dans le corps du Christ. Il n’y est point question du ministère d’ancien.

25 On pourrait objecter que pasteur et ancien sont absents de 1 Co 12:28. Cependant, il ne faut pas oublier deux choses: a) que dans Ep 4:11 le pasteur est aussi docteur; b) que le terme « docteur » provient chez Paul des « docteurs de la Loi » du judaïsme, qui étaient les rabbins ordonnés au ministère de la Parole. Par conséquent, il n’est pas invraisemblable de considérer que les docteurs de 1 Co 12:28 sont aussi des pasteurs.

26 Calvin n’a pas connu la Didaché, car le texte a été retrouvé en 1875.

27 Les Pères apostoliques (Paris: Cerf, 1990). Cf. La Didaché, 58; Clément de Rome, 70; index, 534ss.

28 La prêtro-phobie correspond à la peur de voir le pasteur se prendre pour un prêtre conforme à l’imagerie populaire du XIXe siècle, c’est-à-dire autoritaire, intolérant, monarchique. (Comme si, du reste, les prêtres et l’Eglise catholique en général n’avaient pas changé!)

29 La prêtro-mania, c’est la manie de justifier à peu près tout dans l’Eglise par le biais du sacerdoce universel. Comme si le sacerdoce universel rendait caducs l’ordre ou la spécificité des ministères. Comme si le sacerdoce universel faisait de chacun un apôtre, un prophète, un pasteur, ou un docteur (1 Co 12:28-31; Ep 4:11-13). Comme si tout le corps de Christ était œil, main ou tête (1 Co 12:12ss)!

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