Ron BERGEY¹

Introduction

Avec le motif de l’alliance, le thème de l’amour d’Israël pour Dieu est l’une des grandes caractéristiques du Deutéronome². Or la particularité de cet amour est qu’il est exigé : « Tu aimeras l’Éternel, ton Dieu […]. »³ C’est ce commandement que Jésus qualifie de premier et de plus grand parmi les commandements (Mt 22.38). Le second, dit-il, lui est semblable : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même. »⁴ De surcroît, l’amour pour Dieu est exprimé dans le Deutéronome par l’obéissance à sa loi⁵. Obéir et aimer sont également indissociables dans le Nouveau Testament. Nous n’avons qu’à nous rappeler comment Jésus rassemble ces deux démarches : « Si vous m’aimez, gardez mes commandements […]. »⁶ Comment expliquer cette insistance scripturaire attelant l’obéissance à l’amour ? D’où vient cette conception de l’amour volontaire ? Nos éléments de réponse seront basés sur trois assises différentes.

I. Le commandement d’aimer dans le domaine des alliances politiques

W.L. Moran a montré que le terme « aimer » appartenait au vocabulaire juridique des traités internationaux du Proche-Orient ancien (dorénavant POA)⁷. Par exemple, dans un traité assyrien il est stipulé : « Tu aimeras Assurbanipal, le grand prince héritier, fils d’Assarhaddon, roi d’Assyrie, comme toi-même. »⁸ Le but des traités de ce type était de contraindre un vassal à une loyauté absolue au suzerain et à une obéissance stricte aux clauses de l’alliance. La mise en rapport du Deutéronome avec ces traités de vassalité pourrait fournir la réponse au paradoxe de l’amour exigé et manifesté par l’obéissance. P.P.J.S. Els précise que, la littérature prophétique mise à part, le Deutéronome contient la plus haute fréquence des termes « aimer » et « amour », où ces mots expriment soit l’établissement, soit le maintien du rapport d’alliance entre le Seigneur et son peuple⁹. Le Deutéronome aurait-il été influencé, comme le pensait Moran et beaucoup d’autres après lui, par le langage diplomatique du POA ? Sur le plan théologique, le Deutéronome présente-t-il Dieu comme un suzerain qui établit un traité avec un vassal, son peuple, en l’obligeant à l’aimer et à lui obéir ? Le Deutéronome transférerait-il ainsi une obligation du champ politique au domaine de la piété ?

1. Parenté et alliance

À nos yeux, un regard aussi poussé va à l’encontre de la nature de la relation entre Dieu et son peuple. Selon F.M. Cross, anciennement professeur d’hébreu et de langues sémitiques à Harvard, le langage des traités proche-orientaux est emprunté lui-même au domaine de la parenté. Examinant les similitudes culturelles et sociologiques entre parenté et alliance, Cross décrit l’alliance comme une parenté élargie¹⁰. Certes, certains droits et responsabilités sont exercés au sein de la parenté uniquement et se limitent à ce groupe¹¹. Mais l’établissement d’une alliance occasionne un élargissement considérable des liens de cette parenté : ainsi, les relations s’étendent d’une famille à une autre, d’une tribu à une autre, d’un peuple aux étrangers et même possiblement jusqu’aux ennemis. L’alliance crée donc une relation similaire à la parenté que l’on peut qualifier de parenté d’alliance.

La relation d’alliance n’est pas seulement exprimée par un langage d’amour¹². Elle fait aussi écho aux liens de la proche parenté. Dans le cas où il y a un suzerain et un vassal, le plus grand roi est « père » ou « beau-père » et le roi avec qui il établit un traité est « fils » ou « gendre ». Mais dans une alliance entre égaux, les partenaires sont « frères ». Dans une communication du roi de Mitanni au roi d’Égypte son allié, on peut trouver ce curieux mélange de deux types d’alliance : « Dis à Naphurereya, roi d’Égypte, mon frère, mon gendre que j’aime et qui m’aime : Message de Tushratta, roi de Mitanni, ton frère, ton beau-père, qui t’aime. »¹³ Pratique courante dans les affaires politiques, le roi de Mitanni aurait donné sa fille en mariage au roi d’Égypte.

La Bible fournit, elle aussi, des exemples du langage de parenté dans le domaine des alliances politiques. Ainsi, Hiram roi de Tyr, est le « frère » du roi Salomon (1R 9.13 ; cf. 5.26), et le Syrien Ben Hadad est le « frère » d’Achaz (1R 20.32 ; cf. v. 34)¹⁴. Un traité entre rois partenaires égaux peut donc être qualifié d’« alliance fraternelle » (Amos 1.9 brît ‘ahîm, litt. « alliance entre frères »). Achaz de Juda est le « fils » du grand roi assyrien Tiglath Piléser (2R 16.7)¹⁵. Dans le contexte de l’alliance davidique, ce même langage décrit le rapport entre le Seigneur « Père » qui établit l’alliance et David « fils », le bénéficiaire (2S 7.14 ; 1Ch 17.13 ; cf. Ps 2.7)¹⁶. Le lien d’amour est explicitement mentionné dans ces exemples d’alliance : « Jonathan fit alliance avec David, dans son amour pour lui comme lui-même. » (1S 18.3) Hiram « avait toujours aimé David » (1R 5.15). Cet amour est transféré au fils de David, car Hiram et Salomon « firent alliance ensemble » (v. 26).

2. Vase communicant entre parenté et alliance

Comment expliquer ce transfert du langage de la proche parenté au domaine des alliances politiques ? Observons qu’une alliance se forme lorsqu’il s’agit de lier des membres de familles différentes, toujours en dehors de la parenté. Inversement, aucune alliance ne peut se former au sein de la parenté : la loi hébraïque interdit le mariage consanguin (Lv 18.6-18). À partir de là, le précepte divin conduit à classifier le mariage comme alliance¹⁷. Le mariage devient alors le premier lien d’une parenté externe à la famille naturelle. On voit ainsi comment la coutume du mariage – l’alliance de loin la plus courante – a pu être la passerelle entre parenté et alliance politique. Le vocable sur le sujet illustre ce glissement : les rois qui concluent une alliance « se marient » ou, plus précisément, « deviennent membre de la même famille par mariage » (hithatten) : « Salomon s’allia par mariage [hithatten] avec Pharaon » (1R 3.1)¹⁸ ; « Josaphat [roi de Juda] […] s’allia par mariage [hithatten] avec Achab [d’Israël] » (2Ch 18.1). Emprunt politique à la terminologie de la famille élargie : la « parenté par alliance » (cf. note 10 ci-dessus).

Cette appropriation du lexique conjugal par la sphère politique est-elle pour autant une explication satisfaisante au commandement que Dieu donne de l’aimer ? Deutéronome 6 semble placer cette obligation (Dt 6.5) dans un contexte autre que politique. On y lit deux indications, chacune liée à la parenté : l’une à la parenté étendue par le mariage, l’autre à la parenté proche et naturelle.

II. Le commandement d’aimer dans le mariage

En le reliant à l’union par mariage, certains commentateurs interprètent le commandement d’aimer Dieu comme l’expression de sa « jalousie » (Dt 6.15 ; cf. 4.25 ; 5.9 ; 32.16). à la différence des dieux de Canaan, Dieu est « un » (6.4), seul et unique. Il n’y a pas de place pour d’autres dieux. Ce qualificatif de jaloux peut également être expliqué par une alliance de type marital entre Dieu et son peuple. En dehors du Deutéronome, le verbe « aimer » décrit par endroits l’affection des conjoints l’un pour l’autre¹⁹, et l’on voit que l’amour pour quelqu’un peut conduire au mariage²⁰. Le mariage, union d’un homme et d’une femme, lie deux parties de manière exclusive. C’est pourquoi une femme mariée qui a des relations avec un autre homme suscite la jalousie de son mari. Le terme « jaloux » désigne dans deux passages le mari jaloux dont la femme est soupçonnée d’infidélité (Nb 5.14, 30) ou est reconnue adultère (Pr 6.34). Parallèlement, Dieu se dit jaloux de son épouse adultère, de son peuple idolâtre (Ex 34.14-16 ; Ez 16)²¹. Calvin développe cette idée :

Il n’est pas nouveau, pour le Seigneur, de se donner le rôle de mari vis-à-vis de nous. L’union par laquelle il nous conjoint à lui, en nous recevant dans l’Église, est comme un mariage spirituel, qui requiert une loyauté réciproque. Comme en tout et partout, Dieu se comporte en mari fidèle, il nous demande en retour de lui accorder l’amour et la fidélité du mariage, c’est-à-dire de ne pas abandonner nos âmes au diable et aux désirs de la chair, ce qui est une forme d’adultère. C’est pourquoi, lorsqu’il reproche aux Juifs leur infidélité, il se plaint que, par leurs adultères, ils ont violé la loi du mariage (Jérémie 3 ; Osée 2). Un bon mari est d’autant plus irrité s’il est fidèle et loyal et qu’il voit sa femme se tourner vers un amant. De même le Seigneur, qui nous a épousés en toute fidélité (Osée 2.21-22), témoigne d’une jalousie étonnante toutes les fois qu’en méprisant la chasteté de son mariage, nous avons de mauvais désirs et, surtout, si nous transférons ailleurs sa gloire qui doit être conservée entière sur toutes choses, ou si nous la polluons par la superstition. En agissant ainsi, non seulement nous rompons le vœu que nous avons fait dans le mariage, mais aussi nous polluons notre âme par notre infidélité²².

L’image du mariage entre Dieu et son peuple est récurrente et souvent négative dans l’Ancien Testament²³. Le prophète Osée est appelé à incarner la relation de Dieu et son peuple avec une femme qui lui sera infidèle, une prostituée qui plus est ! Il lui demande en effet : « Va encore, aime [à l’impératif !] une femme aimée par un autre et se livrant à l’adultère : Car tel est l’amour du Seigneur pour les fils d’Israël, tandis qu’ils se tournent, eux, vers d’autres dieux possiblement. » (Os 3.1, TOB)²⁴ J. Briend, anciennement professeur d’Ancien Testament à l’Institut catholique de Paris, voit un rapport entre l’amour que Dieu demande en Deutéronome et celui qu’il exige du prophète :

[…] on ne peut faire dériver uniquement l’usage du verbe « aimer » dans le Deutéronome de son emploi dans la sphère du politique. Certes, dans ce contexte l’amour se définit en termes de loyauté, service et obéissance, mais on ne peut oublier que Dieu n’est pas réductible à un suzerain et que le Deutéronome connaît aussi un sens oséen [c’est nous qui soulignons] du verbe « aimer », car Dieu se révèle d’abord comme celui qui aime son peuple²⁵.

Mais l’amour conjugal fait également l’objet d’un ordre dans d’autres passages bibliques. S’adressant aux maris, Paul dit : « Maris, aimez vos femmes, comme Christ a aimé l’Église, et s’est livré lui-même pour elle […] C’est ainsi que les maris doivent aimer leurs femmes comme leur propre corps. Celui qui aime sa femme s’aime lui-même. » (Ep 5.25, 28 ; cf. Col 3.19) Sous l’injonction spécifique de l’apôtre, on peut y deviner le commandement semblable au grand commandement : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même. » Au sujet de l’amour des femmes pour leur mari, Paul dit : « […] les femmes âgées […] doivent donner de bonnes instructions, dans le but d’apprendre aux jeunes femmes à aimer leur mari et leurs enfants […]. » (Tt 2.3-4) Dans ces deux passages néotestamentaires, l’amour conjugal fait l’objet d’un ordre et doit faire partie de l’éducation des plus jeunes. C’est exactement de cette façon que Deutéronome 6 présente l’amour pour Dieu. Paul semble bien s’inspirer de ce contexte deutéronomique.

III. Le commandement d’aimer dans la parenté proche

Le commandement d’aimer Dieu peut également provenir de l’amour paternel et filial qui naît de la parenté proche. Le parallèle père-fils, illustrant la relation de Dieu avec son peuple, est plutôt typique dans l’Ancien Testament, y compris le Deutéronome : « Comprenez donc bien que le Seigneur votre Dieu veut vous éduquer comme un père éduque son fils. » (Dt 8.5, FC ; cf. 32.5, 19)²⁶ F. Garcia Lopez, professeur d’Ancien Testament à l’Université de Salamanque, juxtapose ce verset (8.5) et le commandement d’aimer Dieu (6.5) :

Aimer Dieu signifie lui être fidèle (7.9 ; 11.1 ; 30.20). On trouve ici la même conception que dans les traités orientaux d’alliance. La fidélité du vassal envers son suzerain est exprimée là aussi en termes d’amour, d’obéissance et de service. Cette conception n’épuise cependant pas le sens et la portée du commandement deutéronomique de l’amour. En Dt 8.5, Yahvé apparaît comme un père et un maître qui corrige son fils Israël […]. L’amour que Yahvé sollicite d’Israël implique aussi piété filiale et obéissance respectueuse²⁷.

Calvin, également, voit cet amour demandé par Dieu comme un amour filial. Dans son commentaire sur Deutéronome 10.12 – « Maintenant, Israël, que demande de toi l’Éternel, ton Dieu, si ce n’est que tu craignes l’Éternel, ton Dieu, afin de marcher dans toutes ses voies, d’aimer et de servir l’Éternel, ton Dieu, de tout ton cœur et de toute ton âme » –, il écrit :

Car étant donné que Dieu est Seigneur, il désire à juste titre être craint pour son pouvoir ; et étant donné qu’il est notre père, il demande à être aimé comme il est dit en Malachie 1.6 : « Un fils honore son père, et un serviteur son maître. Si je suis père, où est l’honneur qui m’est dû ? Si je suis maître, où est la crainte qu’on a de moi ? »²⁸

Le commandement d’aimer Dieu, en Deutéronome 6, s’enchâsse au milieu d’exhortations aux pères d’enseigner les lois divines à leurs enfants : « Tu les enseigneras à tes enfants ; tu en parleras quand tu seras assis chez toi ou quand tu marcheras le long d’une route, quand tu te coucheras ou quand tu te lèveras. » (6.7, FC ; voir aussi v. 2-3, 20-25) L’insistance sur l’obéissance aux commandements comme preuve d’amour est ici une clé de compréhension. Elle souligne également le rôle paternel de l’enseignement des préceptes de la loi²⁹. Sans cet apprentissage, l’enfant ne saurait aimer Dieu. La mise en pratique des commandements est la preuve et l’expression de l’amour. En ce sens, cet amour peut légitimement être demandé.

Conclusion

Nous avons cherché à mettre en lumière l’assise culturelle et contextuelle du commandement d’aimer Dieu (Dt 6.5) afin de répondre au paradoxe apparent d’un amour exigé. La réponse proposée réside dans les relations humaines où l’amour est le plus manifesté et éprouvé : la vie conjugale et la sphère familiale. J. Ridderbos, anciennement professeur d’Ancien Testament à la Faculté de théologie de Kampen, voit ces deux types de relations dans le commandement de Deutéronome 6 : « Il rappelle particulièrement la paternité de Dieu et la relation entre mari et femme (Israël ; Ex 34.15-16 ; Os 1‒3). »³⁰ Nous avons constaté que Calvin pense également que ce commandement reflète non seulement la relation conjugale, mais aussi la relation parentale. Tout au long de l’Écriture se trouve cette double image du rapport de Dieu, Époux et Père, avec son peuple, épouse et fils. À la différence de l’amour demandé dans les traités proche-orientaux, le commandement biblique d’aimer ne peut donc être observé par obéissance servile ou encore à contrecœur. Même si l’amour pour Dieu et son prochain est exprimé par l’obéissance aux commandements, cet amour est profondément et avant tout relationnel. C’est l’amour pour « ton Dieu » (Dt 6.5 ; 10.12 ; 30.6)³¹. Encore une fois, sur le plan humain, il est le plus éprouvé dans l’intimité du foyer.

L’amour que Dieu requiert de nous est un amour sincère, entier et exclusif : « […] de tout ton cœur, de toute ton âme et de toute ta force. » Ce qualificatif du plus grand commandement doit nous troubler car, en fin de compte, nous ne pouvons pas aimer Dieu et notre prochain de la manière demandée et attendue, toujours et sans faille ! Cela montre combien nous sommes loin du but de la loi qui est l’amour (1Tm 1.5) et combien nous avons besoin des promesses de grâce. Calvin dit :

À ce propos, dès que la Loi ordonne ce que nous avons à faire, elle enseigne en même temps que la faculté d’obéir est due à la grâce de Dieu. Elle nous invite donc à la demander par la prière. Si nous n’y voyons que de simples commandements et pas de promesses, il nous faudra éprouver nos forces, afin de voir si elles seront suffisantes pour cela. Mais comme les promesses sont conjointes aux commandements et attestent que, non seulement nous avons besoin de l’aide de Dieu pour nous soutenir, mais qu’en sa grâce se trouve notre force, elles démontrent que nous sommes à la fois insuffisants et totalement inaptes pour observer la Loi³².

Cette relation d’amour nécessite l’œuvre de l’Esprit de Dieu : la circoncision du cœur, qui est une figure de la régénération. Elle est exigée par la loi : « Circoncisez donc votre cœur » (Dt 10.16), mais par pure grâce promise : « L’Éternel, ton Dieu, circoncira ton cœur » (Dt 30.6). De même, si nous aimons Dieu, c’est « parce qu’il nous a aimés le premier » (1Jn 4.19). C’est aussi « parce que l’amour de Dieu est répandu dans nos cœurs par le Saint-Esprit qui nous a été donné » (Rm 5.5). Comme l’exprime Augustin : « Dieu donne ce qu’il ordonne. » Par la foi nous recevons cette grâce promise. C’est la grâce qui permet à Augustin et Calvin d’affirmer que « la foi obtient ce que la Loi commande »³³, à savoir l’obéissance parfaite. On l’obtient par imputation à notre profit de la justice acquise par la parfaite obéissance du Christ Jésus. Il s’agit de son amour entier, celui du Fils pour Dieu le Père – « Tu aimeras l’Éternel, ton Dieu » – et de l’Époux pour son corps, son épouse, l’Église – « ton prochain comme toi-même ».

Ron BERGEY^[1]

INTRODUCTION

Un jeune homme passionné s’est un jour rendu compte de la beauté et de l’ingéniosité qui caractérisent la terre et tout ce qu’elle contient. Le processus de croissance des végétaux a particulièrement retenu son attention : quoi de plus fascinant qu’une petite graine évoluant au fil du temps pour devenir un arbre et vivre des centaines d’années. Le jeune homme s’est donc mis à étudier comment les racines puisaient l’eau de la terre, pourquoi les feuilles captaient la lumière, la façon dont les animaux et le vent disséminaient le pollen. Il a constaté que chacune de ces choses était vitale à l’arbre et que, privé d’une seule d’entre elles, l’arbre ne pouvait subsister. Il a également observé que l’arbre à son tour était nécessaire à toute vie sur terre, fournissant un abri aux oiseaux et produisant du pollen et de l’oxygène. Ils sont donc dépendants les uns des autres.

Il y a vu une analogie avec l’histoire de la révélation telle qu’elle est consignée dans l’Écriture. Il a donc parcouru la Bible du début à la fin et, de livre en livre, l’analogie s’est développée. L’univers que Dieu a modelé est complexe et merveilleux, et tout ce qu’il contient lui est indispensable. Il en est de même pour la Parole que Dieu, créateur et rédempteur, a choisi de révéler à l’homme : elle est à la fois riche, admirable et indivisible. Les deux Testaments qui la forment ont paru aussi indissociables à notre jeune homme que l’arbre et son système. Ils contiennent l’histoire de la relation entre Dieu et l’humanité, du début à la fin. Avec la Genèse, on franchit le cap entre l’éternité passée et le commencement de l’histoire de la rédemption. Dans l’Apocalypse, cette histoire s’achève et le rideau s’ouvre sur l’éternité future. Entre ces infinis, Dieu traverse le corridor de l’histoire aux côtés de l’homme, pas à pas. Son amour sauve son peuple du péché et les unit dans son royaume de la même manière qu’il unit les 66 volumes qui forment le canon de l’Écriture. Si nous souhaitons véritablement comprendre cette révélation divine, prenons exemple sur ce jeune homme que son ardente curiosité a conduit à réaliser que l’arbre que l’on admire recèle une multitude de trésors dont on pourra se délecter si l’on accepte de l’étudier dans son ensemble.

I. DES CORRESPONDANCES FRAPPANTES

La question qui se pose est la suivante : de quelle manière deux Testaments différents peuvent-ils former un ouvrage unifié ? Les premiers et les derniers chapitres de la Bible, l’introduction et la conclusion, donnent un premier aperçu de la cohésion canonique du livre. Genèse 1 et 2 relatent la création du ciel et de la terre. Apocalypse 21 et 22 dévoilent un nouveau ciel et une nouvelle terre. L’auteur de la création, Dieu ou Yhwh Dieu dans les deux premiers chapitres de la Genèse, apparaît dans l’Apocalypse comme étant le Christ (au début du livre, Ap 1.8, 11), et est appelé « l’Alpha et l’Omega, le premier et le dernier, le commencement et la fin » (au début et à la fin du livre, Ap 1.8 ; 22.13 ; cf. 21.26). « L’Alpha et l’Oméga » est la translittération du tétragramme Yhwh dans les plus anciens manuscrits grecs de l’Ancien Testament (AT)^[2]. Cette continuité mise en évidence, Jean tire une grande conclusion : Dieu est au début et à la fin de l’Écriture tout comme il est au commencement et à la fin des temps. Dans la Septante et le Nouveau Testament (NT), le tétragramme est traduit par kurios, « Seigneur »^[3]. Le Seigneur créateur et rédempteur qui se manifeste dans l’AT s’est révélé sur terre en Jésus-Christ, le Seigneur du NT. Le « Il Est » de l’AT se manifeste dans le NT dans le « Je Suis » incarné^[4].

On peut identifier d’autres rapports entre les Testaments, sans qu’il soit pour autant fait de référence explicite. Par exemple, le lendemain de la Pâque, lors de la sortie d’Égypte, les Israélites « dépouillent » les Égyptiens (Ex 3.22 ; 12.36 ; cf. 11.2)^[5]. Par la suite, le peuple donne ce butin en guise de contribution volontaire à la construction du tabernacle (25.2-8 ; 35.5-9, 21). Cette scène est la toile de fond de la description de l’ascension du Christ que Paul donne en Éphésiens. En montant au ciel, le Christ a vaincu et pillé les puissances des ténèbres puis il a distribué le tribut aux hommes sous forme de dons de l’Esprit pour édifier l’Église (Ép 4.7-18 ; v. 8). Ce rapport implicite, à aucun moment signalé en Éphésiens^[6], nous permet cependant de dire que Paul fait une lecture de la victoire pascale du Christ à la lumière de la délivrance de l’Égypte. Il n’est ainsi pas surprenant que le mot « rédemption » soit employé plus souvent en Éphésiens qu’ailleurs dans ses écrits (1.7, 14 ; 4.30 ; cf. Rm 3.24 ; 8.23 ; 1Co 1.30 ; Col 1.14 ; voir aussi Hé 9.12). Le rachat libérateur de l’AT pose les fondations de la grande rédemption accomplie en Christ. C’est un thème kérygmatique inhérent aux deux Testaments, c’est-à-dire à l’ensemble du canon.

Il serait difficile de nier que ces correspondances au niveau canonique soient intentionnelles. Nous pouvons donc d’ores et déjà reconnaître que cette intertextualité palpable nous invite à lire l’AT et le NT comme un seul livre. Les livres de la Bible, à l’instar des chapitres d’un livre, relatent une multitude de choses. Mais ces livres, différents les uns des autres, ont tous un but commun : la révélation du seul Dieu créateur et rédempteur, qui met en œuvre ses desseins éternels à travers le Christ pour délivrer son peuple et établir son règne (cf. Hé 1.1-2).

II. UN : SUR LA LECTURE NÉOTESTAMENTAIRE DE LA PROMESSE FAITE À ABRAHAM

1. Continuité et accomplissement

Ces considérations préliminaires nous amènent à la question suivante : comment étudier la relation entre l’Ancien et le Nouveau Testament ? C’est un vaste sujet qui comporte beaucoup de facettes : promesses et accomplissements, ombres et substances, préfigurations et réalités, types et antitypes, continuités et discontinuités, unité et diversité, loi et grâce, et ainsi de suite^[7].

Nous nous intéresserons ici, pour entamer cette question étendue, à la promesse faite à Abraham et sa descendance, centrale dans l’AT, et que reprend le NT, créant ainsi un lien fort entre les deux Testaments.

La lettre de Paul aux Romains fournit des pistes révélatrices. Le premier passage clé se trouve dans le préambule de cet écrit, où Paul défend l’authenticité de l’Évangile qu’il proclame : « De la part de Paul, serviteur de Jésus-Christ, appelé à être apôtre, mis à part pour annoncer l’Évangile de Dieu. Cet Évangile, Dieu l’avait promis auparavant par ses prophètes dans les saintes Écritures » (Rm 1.1-2).

Paul met en évidence trois points clés concernant l’Évangile. Tout d’abord, Dieu l’« avait promis auparavant ». C’est son ancienneté et non sa nouveauté que Paul met en exergue dans son adresse. Cet Évangile, la bonne nouvelle, n’est donc pas nouveau en soi. Ensuite, le message repose sur les « prophètes » envoyés de Dieu, autorités reconnues tant par les générations passées que par ses contemporains. Enfin, cet Évangile de Dieu est celui déjà proclamé « dans les saintes Écritures »^[8]. Le ministère d’apôtre et d’évangéliste exercé par Paul consiste donc en la proclamation de la réalisation d’une promesse faite depuis longtemps dans l’AT^[9]. Ce qui est nouveau, c’est l’accomplissement ou, plus précisément, la réalisation de l’Évangile. Calvin déchiffre le verset 2 : « […] comme s’il [Paul] disait que Christ n’est point soudainement tombé en terre, et n’a point apporté une nouvelle façon de doctrine, dont il n’eût été mention aucune auparavant, vu que lui avec son Évangile a été promis dès le commencement du monde, et a été de tout temps attendu^[10]. »

Dans ce prologue, Paul explique également comment Jésus, par sa résurrection, a accédé au trône de David (Rm 1.3-4). Le Christ, fils de David, hérite du trône car il est « déclaré Fils de Dieu avec puissance par sa résurrection » (v. 4). Paul voit donc dans la résurrection du Christ le signe du début de son règne et la réalisation de la prophétie relative à la continuité du trône davidique (2S 7.13 ; Ps 89.3-4, 28-29, 36). L’autorité dont le Messie est investi pour régner vient de Dieu le Père, car c’est du Père que le Fils hérite du droit d’accéder au pouvoir. Sa résurrection est la justification de son œuvre sur la croix. Son exaltation et sa suprématie sont la récompense de son abaissement, des souffrances qu’il a endurées jusqu’à la mort pour acquérir son peuple (cf. Es 52.13-53.12 ; Ph 2.8-11).

Paul considère que sa mission apostolique s’insère pleinement dans l’instauration du règne du Christ sur son peuple. Toujours dans le prologue de la lettre aux Romains, il avance que « c’est par lui que nous avons reçu la grâce et l’apostolat afin de susciter, pour son nom, l’obéissance de la foi dans toutes les nations » (Rm 1.5). Le ministère qui consiste à conduire les hommes à se soumettre au Christ par la foi ne se limite pas au peuple d’Israël mais s’étend à toutes les nations. Il est donc clair que derrière ces propos concernant la seigneurie du Christ se trouve la promesse faite à Abraham, celle d’une descendance royale (Gn 17.6, 16). Les promesses faites à David en sont le prolongement : les événements liés à l’œuvre du Christ se sont produits comme l’AT l’avait prédit dès la Genèse et à l’époque de David. C’est pourquoi Paul les explique au moyen de l’alliance avec Abraham et de la bénédiction annoncée pour sa descendance.

Dans une autre lettre, Paul met l’Évangile en rapport avec la promesse de bénédiction : « Or l’Écriture prévoyait que Dieu considérerait les non-Juifs comme justes sur la base de la foi, et elle a d’avance annoncé cette bonne nouvelle à Abraham : Toutes les nations seront bénies en toi » (Ga 3.8 ; Gn 12.3). Nous y reviendrons. Il apparaît donc que la bonne nouvelle que Paul prêche est la même que celle qu’Abraham a entendue, car cette bénédiction comprenait déjà la grâce spirituelle proclamée en Christ. Commentant ce verset, Calvin va dans ce sens :

Il semblait bien que la circoncision y fût requise avec l’observation de la Loi, et qu’autrement ils [les païens] étaient exclus de la participation de l’alliance. Or le saint Apôtre montre au contraire que, par la foi, ils parviennent à la bénédiction et que, par la foi, ils doivent être insérés dans la famille d’Abraham. D’où prouve-t-il cela ? Parce qu’il est dit : Toutes les nations seront bénies en toi, etc. Ces paroles signifient sans doute qu’il faut que tous soient bénis comme Abraham, car il est le modèle, voire la règle de tous. Or il a obtenu la bénédiction par la foi, il y a donc une même raison et un même moyen pour tous les autres^[11].

S’appuyant toujours sur Abraham et David, Paul développe plus loin en Romains 4 ce rapport entre l’alliance et la justification par la foi. Il prend Abraham et David comme exemples ultimes de l’obtention de cette justice à travers les promesses. La foi en ses promesses doit résulter de la confiance en Dieu. Sa parole et sa personne vont de pair. Croire en sa parole, c’est se confier en lui.

L’argument scripturaire de Paul en faveur de la justification d’Abraham par la foi seule est fondé sur une minutieuse exégèse du texte hébreu de Genèse 15.6. En voici une traduction : « Il eut foi dans le Seigneur et il la lui compta comme justice. » Le complément d’objet pronominal féminin en hébreu traduit par « la » se réfère à un nom féminin, « foi » (‘emunah), qui est apparenté au verbe que l’on trouve ici, « il eut foi » (‘aman). Le mot « foi » n’est donc pas présent dans ce verset mais est implicite et suggéré par le complément « la ». Paul l’explicite et l’interprète : « la » renvoie à « sa foi », c’est donc « sa foi » qui lui est « comptée comme justice » (Rm 4.5 ; Ga 3.6). L’expression « compter comme justice », aux connotations financière et juridique, indique l’acte par lequel Dieu crédite Abraham de justice par le moyen de sa foi seule. Prenant ensuite le cas du pardon de David, Paul s’appuie sur la non-imputation du péché pour démontrer l’imputation de la justice (Rm 4.6-8). Il résume alors son propos : « En effet nous disons que la foi d’Abraham lui a été comptée comme justice » (v. 9b)^[12].

L’actualité de l’AT pour la vie de l’Église revient à la fin de l’épître. Il y est dit : « Or tout ce qui a été écrit d’avance l’a été pour notre instruction afin que, par la persévérance et par le réconfort que donnent les Écritures, nous possédions l’espérance » (15.4).

Les Écritures dont il est question sont les livres de l’AT. Par l’enseignement de cette parole, le croyant peut persévérer et être réconforté. Le fruit de la persévérance et du réconfort est l’espérance, pour la vie d’aujourd’hui mais aussi pour la vie à venir. Calvin ajoute au sujet de ce verset : « Car voilà sur quoi principalement insistent les Écritures, à savoir à nous élever à l’espérance de la vie éternelle, et à nous faire continuer dans la méditation de celle-ci, en nous induisant à la patience et confirmant par ses consolations^[13]. »

Paul poursuit en citant les textes de l’AT qui annoncent l’ampleur et la nature collective de cette espérance et qui sont en train d’être réalisés par la puissance du Saint-Esprit. En effet, le début de l’ère chrétienne voit les nations, les Gentils, se joindre au véritable Israël dans l’adoration du vrai Dieu en Christ. Ainsi réunis, les premiers lecteurs chrétiens, Juifs et non-Juifs, constituent les prémices du plein accomplissement de cette attente. Pour les Juifs, c’est la confirmation des promesses faites à leurs pères (v. 8). Quant aux non-Juifs, Paul démontre par des passages de la Loi, des Prophètes et des Écrits que leur inclusion est également l’accomplissement du message proclamé tout au long de l’Écriture (v. 9-12). Il cite les versets suivants :

• « Nations, réjouissez-vous avec son peuple ! » (Dt 32.43, LXX)
• « Louez le Seigneur, vous toutes les nations, célébrez-le, vous tous les peuples ! » (Ps 117.1)
• « Il paraîtra, le rejeton d’Isaï, il se lèvera pour régner sur les nations ; les nations espéreront en lui. » (Es 11.1)

Parce qu’Isaï est le père de David (1S 16.10-13), cette dernière citation met de nouveau en rapport, comme dans le prologue de la lettre (1.3-5), la conversion des non-Juifs promise à Abraham et l’avancement du royaume davidique. Ces citations permettent également à Paul de mettre en exergue la raison d’être et les motivations de son apostolat (v. 14-21 ; il cite aussi Es 52.15). Il voit dans la vocation que Dieu lui a adressée un moyen pour que s’accomplissent ces anciennes prophéties.

2. Révélation du « mystère »

Cette approche de Paul au début et à la fin de sa lettre démontre bel et bien la continuité des deux Testaments. Elle met en outre en lumière une discontinuité, celle de la nouvelle dispensation, c’est-à-dire d’un nouveau chapitre dans l’histoire de la rédemption et dans la manière dont le peuple de Dieu est désormais constitué et gouverné. C’est en ce sens qu’on peut la qualifier d’administration^[14]. Anticipée dans l’AT, elle est l’élargissement de la composition du peuple de Dieu et l’établissement par le Christ de son règne sur ce peuple nouvellement constitué. Dans l’AT, l’accent est sur Israël, la nation ; dans le NT, il est sur le nouvel homme, les Juifs et les non-Juifs, les circoncis et les incirconcis, tous dès lors unis en Christ (cf. Ep 2.11-22). Il s’agit du « mystère » si cher à Paul :

En les lisant [les mots qui précèdent], vous pouvez vous rendre compte de la compréhension que j’ai du mystère de Christ. Il n’a pas été porté à la connaissance des hommes des générations passées comme il a maintenant été révélé par l’Esprit à ses saints apôtres et prophètes. Ce mystère, c’est que les non-Juifs sont cohéritiers des Juifs, qu’ils forment un corps avec eux et participent à la même promesse en Christ par l’Évangile (Ep 3.4-6).

Paul en parle également dans sa lettre aux Romains :

Dieu peut vous affermir selon l’Évangile que j’annonce, la prédication de Jésus-Christ, conformément à la révélation du mystère qui a été tenu secret pendant des siècles. Ce mystère a maintenant été manifesté et porté à la connaissance de toutes les nations par les écrits des prophètes d’après l’ordre du Dieu éternel, afin qu’elles obéissent à la foi (16.25-26).

La « révélation » de ce mystère dans le NT, toujours en rapport avec la promesse, ne signifie pas que le peuple de Dieu de l’AT ignorait l’inclusion des nations avec Israël dans les projets rédempteurs de Dieu. Le mot grec traduit par « révélation » (apocalupsis) signifie « dévoilement ». N’étant pas connu dans le passé, le mystère est révélé en ce sens qu’il est mis en marche. Par sa réalisation, il est dévoilé et rendu visible. Or, il avait été promis auparavant, dans le passé. C’est aussi la lecture que l’AT nous invite à faire. L’inclusion des nations parmi les adorateurs de l’Éternel sur un pied d’égalité avec Israël y est un thème important (p. ex., Gn 12.3 ; 17.6 ; Dt 32.43a ; Ps 96 ; Es 2.2-3).

En effet, la portée de la triple promesse faite à Abraham et à ses descendants est précisée dans le NT par le dévoilement de ce mystère. Cette promesse comprend 1) une descendance, c’est-à-dire des héritiers, 2) un pays donné en héritage et 3) la bénédiction destinée à ces héritiers, qui la transmettront à toutes les nations de la terre (Gn 12.2-3, notamment). En citant les éléments de la promesse, Paul apporte des précisions quant à leur réalisation. Sa manière de les employer et de les interpréter illustre très clairement le schéma reliant le Testament de la promesse et le Testament de l’accomplissement. La réalisation des promesses a dû attendre la venue du Christ, lequel a établi définitivement, par son sang, l’alliance éternelle ainsi que la nouvelle disposition de l’alliance de grâce, la nouvelle alliance^[15]. Celle-ci met fin à la particularité légale et nationale de l’ancienne alliance, notamment aux dispositions cultuelles de la loi mosaïque. Les éléments temporaires de la dispensation de la loi, tels la prêtrise lévitique et les sacrifices, disparaissent (cf. Hé 8-10). Ceci est un exemple majeur de la discontinuité entre l’Ancien et le Nouveau Testament (cf. Hé 7.18 ; 10.9). Elle ne concerne cependant qu’une des dispensations de l’alliance de grâce dans l’AT, celle s’étendant de Moïse à Jean-Baptiste (cf. Mt 11.13). Elle n’abroge pas le caractère de grâce des promesses de l’alliance. Par son obéissance active et passive, le Christ a accompli les exigences de la loi. Par son œuvre rédemptrice, il a inauguré et établi la nouvelle dispensation de l’alliance de grâce. Il exerce ainsi son rôle de médiateur par la pleine réalisation des promesses.

3. Accomplissement des trois promesses faites à Abraham

Les trois éléments de la promesse faite à Abraham sont repris dans le NT et, grâce à leur accomplissement en Christ, sont mis au compte de son peuple de la manière suivante (les citations de la promesse de l’AT sont en italiques) :

a) La descendance héritière de la promesse

Après avoir démontré que la justification ne dépendait pas de la circoncision mais de la foi seule (Rm 4.9-12), Paul souligne que devenir héritier de la promesse relève du même principe de grâce :

C’est donc par la foi que l’on devient héritier, pour que ce soit par grâce et que la promesse soit assurée à toute la descendance, non seulement à celle qui dépend de la loi, mais aussi à celle qui a la foi d’Abraham. En effet, Abraham est notre père à tous [Juifs et non-Juifs en Christ], comme cela est d’ailleurs écrit : Je t’ai établi père d’un grand nombre de nations. Il est notre père devant le Dieu en qui il a cru, le Dieu qui donne la vie aux morts et appelle ce qui n’existe pas à l’existence. Espérant contre toute espérance, Abraham a cru et est ainsi devenu le père d’un grand nombre de nations, conformément à ce qui lui avait été dit : Telle sera ta descendance [innombrable comme les étoiles !] (Rm 4.16-18 ; cf. Gn 17.5 ; 15.5).

Pour Paul, la descendance d’Abraham inclut non seulement les Juifs, mais aussi les non-Juifs qui croient en Christ pour leur justification. Ensemble, ils sont héritiers de cette grâce : « Il n’y a plus ni Juif ni non-Juif, il n’y a plus ni esclave ni libre, il n’y a plus ni homme ni femme, car vous êtes tous un en Jésus-Christ. Si vous appartenez à Christ, vous êtes donc la descendance d’Abraham [et] vous êtes héritiers conformément à la promesse » (Ga 3.28-29). Selon la promesse, Juifs et non-Juifs unis à Christ sont au même titre descendants d’Abraham et héritiers de la bénédiction.

b) Le pays donné en héritage

En Romains 4, Paul évoque la promesse de recevoir le monde en héritage : « […] ce n’est pas par la loi que la promesse de recevoir le monde en héritage a été faite à Abraham ou à sa descendance, mais c’est par la justice de la foi » (4.13). Ce qui est frappant, c’est que Paul ne fait pas référence à « la promesse de recevoir le pays en héritage » (cf. Gn 15.7, 18), qui ne concernait qu’un seul peuple, la nation d’Israël. La promesse dont il est question ici est élargie au « monde » (kosmos), du fait que ses héritiers viennent de toutes les nations de la terre. Cette notion d’héritage fait l’objet de quelques remarques de la part de l’auteur de l’épître aux Hébreux : « Voici pourquoi il est le médiateur d’une alliance nouvelle : sa mort est intervenue pour le rachat des transgressions commises sous la première alliance afin que ceux qui ont été appelés reçoivent l’héritage éternel promis » (Hé 9.15). De quel héritage s’agit-il ? « C’est par la foi qu’Abraham a obéi lorsque Dieu l’a appelé et qu’il est parti pour le pays qu’il devait recevoir en héritage […] C’est par la foi qu’il est venu s’installer dans le pays promis comme dans un pays étranger […] car il attendait la cité qui a de solides fondations, celle dont Dieu est l’architecte et le constructeur » (Hé 11.8a, 9a, 10).

Dans cette optique, le monde-cosmos dont il est question en Romains 4.13 n’est pas seulement la planète Terre, mais comprend les nouveaux cieux et la nouvelle terre, la nouvelle création qui abritera cette cité céleste^[16]. Dans l’AT grec, le terme « héritage » (klaironomias) fait référence au pays donné en héritage, Canaan (cf. LXX Ex 15.17 ; Nb 24.2 ; Dt 3.20 ; 12.9). En Romains 4.13 et ailleurs dans le NT, c’est sa dimension élargie et ultime qui est au premier plan (cf. Ga 3.18 ; Ep 1.4, 18 ; 5.5 ; Col 3.24 ; 1P 1.4). Mais cette dimension spirituelle de l’héritage faisait également partie de la foi du peuple de Dieu dans l’AT, comme le montrent les citations ci-dessus. Dieu, en offrant cette terre à son peuple pour qu’il y vive, cherchait à éveiller en lui l’espérance d’une patrie meilleure, la patrie céleste. Cette espérance est celle qui accompagne les exemples de foi d’Abel à Abraham dont parle l’auteur de l’épître aux Hébreux (Hé 11.13-17).

c) La bénédiction

Devant le peuple rassemblé après la guérison de l’infirme qui mendiait à l’entrée du Temple, Pierre, dans son message, traite de la bénédiction promise à Abraham : « Vous êtes les héritiers des prophètes et de l’alliance que Dieu a conclue avec nos ancêtres en disant à Abraham : “Toutes les familles de la terre seront bénies en ta descendance.” C’est pour vous d’abord que Dieu a fait surgir son serviteur [Jésus], et il l’a envoyé pour vous bénir en détournant chacun de vous de ses mauvaises actions » (Ac 3.25-26 ; Gn 22.18). Selon Pierre, la bénédiction promise aux descendants d’Abraham comprend la vraie repentance (« en détournant chacun de vous de ses mauvaises actions » apostrepho ; cf. v. 19 « se convertir » epistrepho).

Dans sa lettre aux Galates, Paul met la bénédiction en rapport avec deux autres grâces : « Or l’Écriture prévoyait que Dieu considérerait les non-Juifs comme justes sur la base de la foi, et elle a d’avance annoncé cette bonne nouvelle à Abraham : “Toutes les nations seront bénies en toi !” Ainsi ceux qui croient sont bénis avec Abraham le croyant » (Ga 3.8-9 ; Gn 12.3). La promesse faite à Abraham peut être qualifiée d’Évangile, car sa bénédiction vise ultimement la justification par la foi des non-Juifs aussi bien que des Juifs. C’est la première grâce.

Plus loin dans ce passage, il ajoute : « C’est ainsi qu’en Jésus-Christ la bénédiction d’Abraham touche aussi les non-Juifs et que nous recevons par la foi l’Esprit qui avait été promis » (Ga 3.14). La deuxième grâce est la finalité de la bénédiction promise : le Saint-Esprit demeurant en nous. Le Père a envoyé l’Esprit (Jn 14 .25 ; 15.26), et le Fils, en sa qualité de médiateur, l’a déversé sur son peuple (Ac 2.33 ; cf. Jn 20.21 ; Tite 3.5-6). Le baptême de l’Esprit unit Juifs et non-Juifs en Christ et à Christ. Cette union forme un seul corps, une habitation de Dieu en Esprit (Ep 2.22). Comme annoncé par Jésus en Jean 16.7, l’ascension était nécessaire, car la présence physique du Christ incarné devait laisser place à la venue de l’Esprit pour que ce baptême se réalise. De cette manière, le règne du Christ peut s’étendre partout, car l’Esprit habite chaque membre de son peuple sur toute la terre et les unit en Christ en un seul corps dont il est la tête^[17].

La portée de la promesse abrahamique mise en lumière dans ces versets peut laisser supposer que le NT la réinterprète par une lecture christo-eschatologique. Si tel était le cas, le sens de la promesse de l’AT ne serait pas le même dans le NT. Or une manière plus juste de considérer le traitement de cette promesse dans le NT est de la comparer aux facettes d’un diamant. Après la venue du Christ, cette pierre précieuse est plus polie et étincèle davantage. Il s’agit pourtant du même diamant, de la même promesse. La portée de la réalisation divulguée dans le NT n’est pas supérieure en substance à celle de la promesse initialement faite aux pères. Les dimensions sont certes élargies dans le NT et les facettes plus claires, mais elles étaient anticipées et incluses dans la promesse initiale^[18]. Il était nécessaire de passer par les promesses plutôt physiques, tout comme le Christ s’est fait homme pour venir au monde (en terre promise !) en tant que descendant d’Abraham par excellence (Ga 3.16) et médiateur de la nouvelle alliance (Hé 9.15). Les aspects physiques de la promesse (pays, descendants) et même des bénédictions (champs fertiles, récoltes abondantes, sécurité, etc., Lv 26.1-13 ; Dt 30.1-9) sont les moyens dans l’AT par lesquels Dieu a suscité chez son peuple l’espérance des réalités spirituelles, célestes et éternelles (cf. Hé 11, en particulier v. 10, 16). Mais au fond, la bénédiction annoncée au départ comprenait déjà la promesse de la vie éternelle : « En effet, c’est là [à Sion] que l’Éternel envoie la bénédiction, la vie, pour l’éternité » (Ps 133.3b ; cf. Sion et les nations en Es 2.2-3).

À ce sujet, Calvin, dans le livre II de l’Institution de la religion chrétienne, intitulé « La connaissance de Dieu comme rédempteur en Jésus-Christ : ce qui a été connu, d’abord, des Pères sous la Loi et qui, depuis, nous a été manifesté dans l’Évangile », affirme :

L’Ancien et le Nouveau Testament s’accordent sur la vie éternelle. Je n’aurai pas grand peine à prouver […] que les Pères anciens ont eu Christ comme gage et confirmation des promesses que Dieu leur avait faites et qu’ils ont placé en lui leur confiance d’être bénis […] Nous conclurons donc que l’Ancien Testament ou l’alliance que Dieu a faite avec le peuple d’Israël ne concernait pas que les réalités terrestres. Elle comportait aussi de sûres promesses concernant la vie spirituelle et éternelle, dont l’espérance devait être imprimée sur le cœur de tous ceux qui étaient partie prenante de cette alliance^[19].

EN RÉSUMÉ

Le NT dévoile l’ampleur de l’intention originelle de Dieu dans ses promesses et met en œuvre cette nouvelle administration de l’alliance en vue de l’inclusion des nations et de la venue de l’Esprit. Autrement dit, à partir des promesses faites notamment à Abraham puis à David, Dieu établit et avance son règne en Christ au moyen de l’Évangile prêché aux Juifs et aux non-Juifs. Le royaume de Dieu est un thème clé du NT, avec près de soixante-dix occurrences (p. ex., Mc 1.15 ; Lc 15.31 ; Ac 19.8 ; 20.25 ; 28.23, 31 ; Rm 14.17 ; 1Co 15.50 ; Col 4.1 ; 1Th 1.5). La soumission des Juifs et des non-Juifs au Christ, comparable à celle des sujets à leur roi, est l’obéissance de la foi (Rm 1.5). Par son propre exemple, Abraham est le père de tous ceux qui ont cette foi (cf. Rm 4.16).

Le thème de la relation entre l’AT et le NT est vaste. Mais ses nombreuses facettes et les questions abondantes qu’il suscite révèlent un rapport profond unissant les deux testaments. L’AT annonce le NT et le NT est aboutissement de l’AT. L’AT est l’espérance de l’accomplissement. Le NT est l’achèvement de cette attente. Augustin et d’autres Pères de l’Église disaient : « Le Nouveau est caché dans l’Ancien et l’Ancien est révélé dans le Nouveau. » Le NT se fonde sur l’AT et est l’édifice construit à partir de cette base. La révélation de l’histoire de la rédemption commencée dans l’AT s’achève dans le NT. Le monde créé en Genèse est la scène de l’exécution du plan de la rédemption. Ce plan se déroulera jusqu’à la nouvelle création de l’Apocalypse.

La promesse faite à Abraham au cœur de l’AT, mise en avant dans le NT, fournit une clé de lecture importante. L’unité de la promesse montre que l’AT et le NT sont deux administrations d’une seule et même alliance de grâce, laquelle constitue le fondement de cette promesse. À ce sujet, nous avons vu qu’il y a à la fois une continuité et une discontinuité. Les diversités sont inhérentes à ces administrations d’alliance différentes et s’expliquent ainsi. Cependant, le NT reprend la promesse et la fait sienne sans trahir son sens initial. Au vu de l’œuvre rédemptrice accomplie en Christ, le second Testament définit la promesse comme étant l’Évangile, le pardon des péchés, la justification par la foi seule et le Saint-Esprit demeurant en nous. Ces éléments spirituels accompagnaient déjà la foi du peuple élu du premier Testament, car elle était aussi fondée sur l’alliance de grâce éternelle. Le NT en est la mise en œuvre eschatologique et dévoile l’amplification de cette promesse. Telle une photographie, la promesse est agrandie dans le NT, et cet agrandissement de l’image correspond bien à la teneur de l’antique promesse. Dans ce processus, l’image, petite ou plus grande, reste essentiellement la même. La promesse faite à Abraham est élargie et réalisée dans le NT sans dépasser l’intention déjà présente dans l’AT.

Ron BERGEY*

Introduction

Les commentateurs médiévaux et modernes attirent l’attention sur la série de correspondances thématiques qui unit le récit de Caïn et Abel de Genèse 4 au récit de la chute de Genèse 3. La juxtaposition de ces chapitres aurait permis au lecteur de lire les deux chapitres en miroir. Pourquoi le narrateur aurait-il fait un pas de plus et rédigé le récit sur le meurtre d’Abel en puisant dans le langage du récit de la chute ?^[1] La raison semble claire : il voulait montrer que le fratricide en est une conséquence. Le péché est transmissible et se propage ! Mais cette intention n’est jamais formulée ainsi. Pourtant, les procédés littéraires parlent haut et fort, formant un tissu entre les deux récits.

Je me propose de montrer, dans cette étude, comment les verbes clés, qui décrivent les gestes constituant la désobéissance dans le jardin d’Eden, sont repris dans certains récits de la Genèse. Les gestes du premier couple sont subtilement réemployés pour montrer que ce qui se passe dans ces récits a trait directement à ce qui s’est passé dans le jardin. De cette façon, ces récits font écho à Eden et à sa torah. Eden devient la règle, la norme ou le canon par lequel les actes des hommes sont mesurés, évalués et jugés. Mais les récits peuvent raconter des choses répréhensibles sans qu’il y ait de reproche ou de condamnation. Dans la Genèse, la torah n’est pas formulée au moyen de préceptes, mais par le biais de subtilités littéraires dans les récits^[2]. A cet égard, ces histoires réactualisent la chute. Ainsi, les choses racontées sont arrivées « pour nous servir d’exemples » (1Co 10.6)^[3].

Comme indiqué dans le titre, une attention particulière sera portée sur le rapport entre le récit de la tentation de Genèse 3, notamment le verset 6 narrant la chute, et le récit de la naissance d’Ismaël dans Genèse 16, spécialement les versets 3 et 4 révélant la manière dont ce fils a été conçu. Avant de regarder de plus près ce récit, passons en revue les autres qui reprennent les verbes du récit de la chute.

I. La désobéissance dans le jardin réactualisée dans d’autres récits

D’abord, voici le texte qui est à la base de ces comparaisons, Genèse 3.6 : « La femme vit que l’arbre était bon à manger, agréable à la vue et précieux pour ouvrir l’intelligence. Elle prit de son fruit et en mangea. Elle en donna aussi à son mari qui était avec elle et il en mangea. » La désobéissance consiste en quatre gestes, quatre actions précisées par les verbes : « voir » (ra’ah), « prendre » (lqh), « manger » (’akal), « donner » (natan). On peut relever une poignée de récits dans la Genèse où deux ou trois de ces verbes sont employés dans le même ordre.

1. L’« union » des fils de Dieu avec les filles des hommes

Le premier récit dont il est question est l’histoire des fils de Dieu et des filles des hommes en Genèse 6. Cités ci-dessous, les versets 2 et 4 : « Les fils de Dieu virent que les filles des hommes étaient belles et ils en prirent pour femmes parmi toutes celles qu’ils choisirent. (…) après que les fils de Dieu se furent unis aux filles des hommes… »

La même paire de verbes « voir » et « prendre » se trouve dans le récit en Genèse 3^[4]. On peut, à juste titre, se demander pourquoi le verbe « s’unir » est inclus ici comme s’il faisait écho au récit de la chute, qui comporte le verbe « manger ». Dans plusieurs passages bibliques, le rapport sexuel est assimilé à l’acte de manger. En Proverbes 30.20, on lit : « Voici quelle est la conduite de la femme adultère : elle mange, et s’essuie la bouche avant de dire : ‹Je n’ai fait aucun mal^[5]. » Dans le Cantique des cantiques, la consommation du mariage est présentée comme un festin. La jeune mariée, dans l’ardeur de sa passion, dit : « Que mon bien-aimé entre dans son jardin afin qu’il mange de ses fruits les meilleurs. » (4.16b) Le marié exprime son plaisir : « J’entre dans mon jardin, ma sœur, ma chérie… je mange mon rayon de miel avec mon miel, je bois mon vin avec mon lait (5.1)^[6]. »

En effet, la caractéristique principale de tous les textes contenant les verbes qui décrivent la désobéissance est la suivante : au lieu du verbe « manger », il y a toujours un verbe signifiant « avoir un rapport sexuel^[7] ». Ainsi, le jugement porté sur l’acte de manger du fruit de l’arbre défendu dans le jardin d’Eden – l’interdit – est projeté sur un certain acte, plus précisément sur un acte sexuel illicite. Pour résumer, en d’autres termes, ce point important : « manger » métaphoriquement, à opposer à « manger » du fruit de l’arbre défendu, véhicule, dans les récits dont il est question, « avoir des relations avec ». L’interdit concernant le fait de manger de ce fruit est donc implicitement transféré à l’union sexuelle illicite. Cette dernière n’est pas explicitement condamnée, mais le récit plaide contre elle. Quant au verdict, la reprise des verbes du récit de la chute ne laisse aucun doute.

2. Le viol de Dina

Le second passage, Genèse 34.2, rapporte le viol de Dina : « Sichem… prince du pays, la vit et la prit, et coucha avec elle… » Le début de cette histoire de la fille de Jacob reprend la triade verbale du récit précédent sur les fils de Dieu et les filles des hommes, récit qui est le premier à s’inspirer du récit de la chute. C’est dans ce texte que se trouve le seul endroit, dans la Genèse, où un acte répréhensible est commenté, voire condamné explicitement. Ce que Sichem a fait est qualifié, dans une note éditoriale, d’« acte odieux contre Israël… qui ne doit pas se faire » (v. 7).

3. Le mariage de Juda avec une fille cananéenne

Le troisième texte, Genèse 38.2, critique Juda qui se marie avec une Cananéenne : « Juda vit la fille d’un Cananéen du nom de Schua ; il la prit pour femme et eut des relations avec elle. » On ne peut tirer que la conclusion du narrateur qui, en se servant des verbes « voir » et « prendre », veut que ce récit, comme les deux autres, fasse écho à Genèse 3.6. Ce point est souligné par le troisième verbe « avoir des relations sexuelles », qui concrétise le sens métaphorique du verbe « manger ». Bien que discrète dans ce passage, cette condamnation aboutira à une loi proscrivant le mariage mixte de ce type (Dt 7.3).

4. La conception d’Ismaël

Notre attention va porter maintenant sur le récit cible, celui de la naissance d’Ismaël, en Genèse 16. On pourrait donner le sous-titre : « La conception d’Ismaël » à la première partie de cette histoire, à savoir les quatre premiers versets. Le narrateur nous informe qu’après dix ans en Canaan, malgré les promesses divines réitérées, Saraï n’a toujours pas donné d’enfant à Abram (vv. 1 et 3). Saraï propose à Abram sa servante égyptienne, Agar, pour que, par son intermédiaire, elle puisse « avoir des enfants » (v. 2)^[8]. Selon la loi coutumière mésopotamienne, une femme qui ne pouvait pas donner de fils à son mari devait lui donner une servante pour établir la lignée^[9]. Agar est probablement une des servantes que le pharaon a données à Abram en Egypte (12.16)^[10]. Si tel est le cas, Abram l’avait donnée à Saraï.

Le premier lien avec le récit de la chute est tissé par une expression dont la construction syntaxique, en Genèse, n’est utilisée que dans ces deux textes. Comme un juge, avant de prononcer une peine, Dieu s’adresse au coupable, Adam, et réitère son accusation : « Puisque tu as écouté la voix de ta femme et mangé… » (3.17) Comme Adam, Abram aussi « écouta la voix de Saraï^[11] » (16.2 ; cf. Ex 15.26 ; 1S 15.1). D’une manière ou d’une autre, Abram, en ayant un rapport sexuel avec Agar, a acquiescé au plan de sa femme.

Si « écouter » veut dire qu’Eve a dû persuader Adam de manger le fruit, le narrateur passe ce discours persuasif sous silence. En revanche, Adam a peut-être écouté les propos de sa femme répondant aux interrogations du serpent. Si oui, il a passivement écouté sans intervenir ni venir en aide à sa femme lors de la tentation. Dans ce cas, par son silence, il aurait acquiescé au geste de sa femme. Quoi qu’il en soit, le texte souligne par ce rapprochement qu’Abram, comme Adam, est complice^[12]. Abram, comme Adam, n’a pas rappelé à sa femme les promesses que le Seigneur lui avait faites.

D’autres parallèles entre ce récit et celui de la chute montrent aussi que cette juxtaposition est voulue. En effet, c’est la reprise du langage, presque textuellement, du verset 6 de Genèse 3 qui enfonce le clou :

Elle [Eve] prit de son fruit… Elle en donna aussi à son mari qui était avec elle et il [Adam] en mangea. (3.6b)

Saraï… prit l’Egyptienne Agar… elle la donna pour femme à son mari Abram…^[13] Il eut des relations avec Agar. (16.3-4a)^[14]

Les deux femmes agissent de la même manière : elles prennent quelque chose. Pour Eve, c’est le fruit de l’arbre défendu. Pour Saraï, c’est la servante Agar. Un lien est donc établi entre ce fruit interdit et Agar. Comme le fruit, Agar est le complément d’objet du verbe « prendre ». Puis, Saraï la donne à son mari. Les deux femmes donnent, chacune à son mari, ce qu’elles ont pris. La concordance linguistique est sans appel. Cette précision « à son mari » noue le lien établi par le verbe « donner » décrivant le geste identique des deux femmes.

Qu’en est-il pour les deux hommes ? Adam mange le fruit qu’Eve lui a donné et Abram a des relations avec Agar, la servante que Saraï lui a donnée. Ainsi le rapport sexuel qu’il a avec Agar est assimilé à l’acte d’Adam de manger le fruit, comme précisé dans les récits présentés plus haut. En mangeant le fruit que sa femme lui a donné, Adam a clairement violé la loi du Seigneur. Ce qui est souligné littérairement en Genèse 16, c’est qu’Abram, suivant le plan de sa femme, finit aussi par agir de manière similaire à Adam, c’est-à-dire en opposition à la volonté de Dieu. Comme Adam, Abram s’efforce d’obtenir, par des moyens humains, ce qui avait été promis gratuitement par le Seigneur^[15].

II. Les conséquences immédiates

Les conséquences mises en lumière dans ce contexte montrent aussi que la complicité d’Abram dans le projet de Saraï est condamnée. Les résultats sont amers. Dès qu’Agar tombe enceinte, la tension déjà ressentie dans le récit va crescendo. Agar commence à mépriser sa maîtresse (v. 4). Pourquoi ? Probablement parce que, étant élevée au statut de « femme » et portant l’enfant d’Abram, Agar se sent rassurée quant à sa position dans le foyer. C’est elle qui va donner à Abram l’enfant qu’il veut si désespérément tandis que Saraï, inféconde, risque pour cette raison de se trouver marginalisée. La tension va monter en flèche. Saraï place Abram devant ce problème, car Agar est maintenant sa femme. L’amertume donne lieu à des mots durs. Saraï dit à son mari : « L’injure [hamas, ‹violence› ; cf. 6.11] qui m’est faite retombe sur toi… Que l’Eternel soit juge entre toi et moi. » (V. 5) L’ironie est que maintenant Abram et Saraï auront chacun ce qu’ils désirent : un enfant, peut-être, un fils, un héritier. Mais l’intimité dans laquelle cet enfant a été conçu – « dans tes bras »^[16] – est devenue apparemment une pilule trop amère à avaler pour Saraï. Abram s’en lave les mains et déclare que c’est à Saraï de gérer la situation : « Ta servante est en ton pouvoir. Traite-la comme tu le jugeras bon. » (V. 6a) Abram se retire. Préfère-t-il nier sa responsabilité ? Veut-il éviter un conflit ? Quoi qu’il en soit, Saraï se met à maltraiter la servante^[17]. Agar a sans doute peur pour la vie de l’enfant qu’elle porte, comme aussi pour sa propre vie. Elle prend la fuite (v. 6b). Ce récit s’achève sur un échec total. Certes, la femme enceinte au centre de cette tempête n’est plus là, mais l’enfant qu’elle porte, sur lequel reposait l’espoir d’Abram et de Saraï, n’est plus là non plus. Le foyer est donc bouleversé. Le rapport entre Abram et Saraï est ébranlé.

III. L’aboutissement

On ne peut qu’être frappé par la réponse du Seigneur à chacun des protagonistes de cette histoire. En réalité, face aux machinations d’Abram et de Saraï, et malgré son comportement envers Saraï, Agar est une simple spectatrice. Elle a été obligée d’avoir, au moins une fois, sur l’ordre de sa maîtresse, un rapport avec un vieillard. En détresse, en fuite dans une région désertique, elle va recevoir la visite de l’ange du Seigneur qui l’appelle par son nom et intervient en sa faveur, lui sauvant ainsi la vie, la sienne et celle de l’enfant qu’elle porte. L’ange fait une promesse à Agar, semblable à celle que Dieu avait faite à Abram dans le chapitre précédent : « Je multiplierai ta descendance. Elle sera aussi nombreuse qu’on ne pourra pas la compter. » (16.10b ; cf. 15.5 ; cf. 13.16)

Quant à l’enfant, l’ange du Seigneur précise qu’il sera appelé « Ismaël » (« Dieu entend ») pour rappeler à Agar que le Seigneur « a entendu son cri de détresse » (v. 11). A la fin de ce récit, c’est le nom qu’Abram donne « à son fils » (v. 15). Le récit ne nous le dit pas, mais Agar a peut-être raconté à Abram son expérience dans le désert et sa rencontre avec l’ange. Ce nom, pour cet enfant comme pour sa mère, sera toujours un rappel de la grâce qu’ils ont reçue. Treize ans s’écouleront entre la naissance d’Ismaël et le récit du chapitre suivant (cf. 16.16 et 17.1). Evoquer ce laps de temps n’est pas anodin, car le chapitre 17 s’achève sur la circoncision d’Ismaël à l’âge de 13 ans (17.25). Ismaël reçoit la grâce du signe de l’alliance le même jour que son père. Dans ce chapitre, le Seigneur précise qu’il va maintenir l’alliance (v. 2), se référant à celle qui a été conclue au chapitre 15^[18]. L’accent dans le chapitre 17 est mis sur le signe de cette alliance^[19].

Malgré les tentatives d’Abram et de Saraï de trouver, par les moyens charnels, une issue à leur dilemme, le Seigneur ne leur fait pas de reproche. Le commentaire littéraire du chapitre 16 suffit ! Ici, la promesse faite à Abram d’une postérité n’est pas seulement réitérée. Elle est grandement élargie :

Voici quelle est mon alliance avec toi. Tu deviendras le père d’un grand nombre de nations. On ne t’appellera plus Abram, mais ton nom sera Abraham, car je te rends père d’un grand nombre de nations. Je te ferai beaucoup proliférer, je ferai de toi des nations et des rois seront issus de toi. J’établirai mon alliance entre moi et toi, ainsi que tes descendants après toi, au fil des générations : ce sera une alliance perpétuelle en vertu de laquelle je serai ton Dieu et celui de ta descendance après toi. (17.4-7)

Saraï, aussi appelée par son nom, devient Sara (v. 15) et elle est bénéficiaire, elle aussi, d’une promesse : « Je la bénirai et je te donnerai même un fils à travers elle. Je la bénirai et elle donnera naissance à des nations ; des rois seront issus d’elle. » (V. 16) Il est même précisé qu’elle aura le fils héritier, Isaac, qui transmettra l’alliance (vv. 19, 21). Comme si tout cela n’était pas suffisant, Ismaël lui aussi est béni et reçoit une promesse : « En ce qui concerne Ismaël, je t’ai exaucé : je le bénirai, je le ferai proliférer et je le multiplierai considérablement. Il aura pour fils douze princes et je ferai de lui une grande nation. » (V. 20)^[20] Même s’il n’est pas l’héritier tant attendu, Dieu ne l’oublie pas. En bref, tous les personnages du chapitre 16, touchés dans cette affaire, reçoivent, malgré tout et malgré eux, la promesse d’une bénédiction.

Conclusion

L’accent mis sur la promesse dans la suite des événements, surtout si on considère la réalisation ultime en Christ des promesses faites à Abram, veut mettre en avant un principe théologique capital. On peut résumer ce principe par deux expressions néotestamentaires qui, sans doute, s’inspirent de tels passages dans l’Ancien Testament : « La miséricorde triomphe du jugement » (Jc 2.13b) et « Là où le péché a abondé la grâce a surabondé » (Rm 5.20b). Certes, pour que cette grâce offerte soit totalement efficace, en vue du salut éternel, l’héritier de la promesse doit se l’approprier en la recevant par la foi. Mais, même s’il refuse ce don spirituel, comme Ismaël, Dieu peut toujours le bénir matériellement^[21].

Calvin perçoit bien cette tonalité de grâce dans la suite du chapitre 16. A la fin de son commentaire sur les deux derniers versets de ce chapitre – « Agar donna un fils à Abram, et celui-ci appela Ismaël le fils qu’Agar lui donna. Abram était âgé de 86 ans lorsque Agar lui donna Ismaël » (v.15-16) – il dit qu’Abram a été reconnaissant des grâces de Dieu « parce qu’il nomme son fils… et célèbre la bonté de Dieu en ce qu’il a eu pitié de la misère d’Agar^[22] ».

Pour revenir à notre point de départ – la torah d’Eden et la conception d’Ismaël – la torah en tant que loi condamne le mal, l’injustice, le tort, sinon la loi ne serait pas juste. Mais elle ne peut pas gracier le coupable. En revanche, la grâce peut relever l’injuste, s’il se tourne vers le Seigneur qui peut pardonner. Dans le jardin, l’homme a tenté de se cacher de Dieu, mais Dieu est venu à sa rencontre et a couvert sa honte. Grâce au sacrifice substitutif du Christ, par la miséricorde de Dieu, le pécheur ne reçoit pas ce qu’il mérite : la condamnation et les peines éternelles. Par sa grâce, il reçoit ce qu’il ne mérite pas : le pardon du péché et la vie éternelle.

Le célèbre commentateur allemand luthérien du XIXe siècle C.F. Keil termine son résumé de cette péricope sur cette même note : « Ainsi, au lieu d’obtenir la réalisation de leurs désirs, Saraï et Abram n’ont récolté que tristesse et vexation… Mais le Dieu de l’alliance qui est fidèle a tout changé en bénédiction^[23]. »

*Ron Bergey est professeur d’hébreu et d’Ancien Testament à la Faculté Jean Calvin d’Aix-en-Provence.

[1] M. Fishbane met en lumière dix correspondances textuelles entre ces récits dans Text and Texture, Close Readings of Selected Biblical Texts, New York, Shocken, 1979, 26-27. A titre d’exemple : « Tes désirs [teshuqah] se porteront vers ton mari » (3.16) et « le péché… ses désirs [teshuqah] portent vers toi » (4.7) ; bannissement du couple « à l’est du jardin d’Eden » (3.24) et de Caïn « à l’est d’Eden » (4.16).

[2] « Torah » veut dire « instruction ». Cette instruction peut être juridique, voire jurisprudentielle (p. ex., Ex 12.49). Ce même mot peut aussi se référer aux conseils des parents qui ont la responsabilité d’instruire leurs enfants (Pr 1.8). Le verbe apparenté au nom « torah » signifie « montrer du doigt » (yarah), par extension « (r)enseigner » ; cf. moreh de yarah « enseignant » (Es 30.20). Genèse 46 relate l’arrivée de Jacob et de sa famille à Gosen et la rencontre de Joseph et son père (vv. 28-34). Avant d’y arriver, Jacob envoie Juda à Joseph pour que Joseph aille devant pour leur « montrer » (v. 28, yarah) Gosen, où sa famille devait s’installer.

[3] En faisant cette remarque, l’apôtre Paul a en vue le jugement divin de l’incident du veau d’or (Ex 32). Cf. Rm 15.4.

[4] En Genèse 9.23, au sujet de Sem et de Japhet, fils de Noé, l’ordre des verbes est « ils prirent » un manteau et marchèrent en reculant « ils ne virent pas » suivi du complément la « nudité » de leur père. Ce dernier terme peut se référer à son sexe (cf. Lv 18.6) ou à un acte sexuel inconvenant (Dt 23.15).

[5] Dans les avertissements du père donnés à son fils concernant l’adultère, il est dit en Proverbes 5 : « Bois l’eau de ta citerne, l’eau qui sort de ton puits ! Tes sources doivent-elles se déverser à l’extérieur… » (Vv. 15-16 ; cf. aussi vv. 5 et 20)

[6] « Entrer dans » (bo’ ’el) dans la première partie de ce verset est la même expression qui se trouve en Gn 6.4 cité ci-dessus et en Gn 16.4 et 38.2 cités plus loin.

[7] Le seul passage où ceci n’est pas le cas est Genèse 22.13 : « Et Abram leva ses yeux, et vit, et voici, il y avait derrière lui un bélier retenu à un buisson par les cornes ; et Abram alla et prit le bélier, et l’offrit en holocauste à la place de son fils. » En revanche, le couteau avec lequel il allait égorger Isaac, dont il s’est servi pour immoler, découper puis offrir le bélier, s’appelle « mangeur » (ma’akelet de’akal « manger », 22.10). C’est l’exception qui confirme la règle.

[8] Cette expression peut être traduite « être bâtie » (de banah), terme qui signifie fonder une famille considérée comme maison, comme, par exemple, dans l’expression « maison d’Abram » (Gn 17.23).

[9] Au chapitre précédent, le projet d’Abram d’adopter son serviteur en tant qu’héritier a été déjoué (15.2-4).

[10] Selon l’Aggadah (Genèse Rabbah), elle était une fille du pharaon. L. Ginsberg, Legends of the Jews, vol. 1, Philadelphie, Jewish Publication Society, 1937, 237.

[11] C’est la traduction littérale de la construction syntaxique avec le complément « voix » du verbe « écouter » précédé par la préposition le- qui se trouve en Gn 3.17 et 16.2, au lieu d’autres tournures possibles (avec le complément introduit par ’et Gn 3.9 ; 21.17 ou be- 21.12 ; 22.18, cette dernière signifiant normalement « obéir à »).

[12] Ramban (R. Moshe ben Nahman, 1194-1270) interprète l’expression « écouter la voix » comme un signe du respect profond d’Abram pour Saraï. Il n’aurait jamais pris Agar sans la permission de sa femme. Cette interprétation est étayée, selon ce rabbin, par d’autres éléments. C’est Saraï, « la femme d’Abram », qui « prit » et « donna » Agar à « son mari ». En acceptant ce geste, Abram ne voulait que satisfaire le désir de Saraï d’avoir un fils. Le fait que Saraï lui ait donné Agar « pour femme » et non pour concubine montre aussi le caractère juste de Saraï et son respect pour son mari (N. Leibowitz, Studies in Bereshit, Jérusalem, Haomanim, 1974, 154). A nos yeux, cette interprétation ne tient pas suffisamment compte des correspondances linguistiques avec le récit de la chute (voir plus loin d’autres exemples). Sous cette lumière, le commentaire de Calvin paraît plus juste : « Il est vrai que la foi d’Abram chancelle, quand il décline de la Parole de Dieu, se laissant transporter par la sollicitation de sa femme pour chercher un remède que Dieu avait défendu. » (Genèse, Aix-en-Provence/Fontenay-sous-Bois, Kerygma/Farel, 1978, 246). Plus haut, son reproche est plus acerbe : « Abram… ne peut pas être excusé d’avoir obéi au fol et pervers conseil de sa femme. » (Ibid., 244)

[13] Traduit littéralement, le verset 3 en son entier se lit : « Saraï, la femme d’Abram, prit Agar, l’Egyptienne, sa servante, au bout des dix ans depuis l’installation d’Abram dans le pays de Canaan, et elle la donna à Abram, son mari, à lui pour femme. » C’est la femme (Saraï) qui établit le lien formel entre le mari et l’autre femme (Agar). Cette dernière devient légalement la femme d’Abram, mais aura également le statut de concubine (25.6). Ce dernier statut, celui de Ketura, relève selon la tradition rabbinique du fait qu’Abram, en la renvoyant (21.14), a divorcé d’avec Agar.

[14] Un texte parallèle se trouve dans le récit de Léa et sa servante Zilpa : « Léa vit qu’elle avait cessé d’enfanter, et elle prit Zilpa, sa servante, et la donna pour femme à Jacob… Zilpa… enfanta un fils à Jacob. » (Gn 30.9-10) Implicitement, il y a eu un rapport sexuel. Le verbe « donner » rappelle l’acte d’Eve qui « donna » le fruit à son mari.

[15] Dans son commentaire sur la Genèse, Calvin qualifie ce geste de Saraï comme « convenant mal à la parole de Dieu… » (Op. cit., 243)

[16] Litt. « dans ton sein/sur ta poitrine » (v. 5 ; cf. 2S 12.8 ; 1R 1.2 ; voir aussi Dt 13.7 ; 28.54). Il s’agit d’une expression qui va de pair avec l’« acte d’amour ».

[17] Selon Ramban, en maltraitant Agar de cette façon, Saraï a péché ; Abram aussi, car il a permis à Saraï d’agir ainsi (cité par N. Sarna, Genesis, JPS Torah Commentary, Philadelphie, Jewish Publication Society, 1989, 120). Le verbe « maltraiter » (de ‘anah, cf. 15.13) implique que les droits de quelqu’un sont bafoués, ce qui mène au mauvais traitement ainsi qu’à la cruauté physique et psychique.

[18] Le verbe qûm au hifil veut dire « mettre en œuvre/maintenir », ce qui suppose l’existence d’une alliance déjà conclue.

[19] Etienne la qualifie d’« alliance de la circoncision » (Ac 7.8). Une alliance peut être désignée au moyen de ses éléments constitutifs ; cf. Gn 17.9-10, 13-14, où le signe de la circoncision est qualifié de « mon alliance », et le v. 4, où « mon alliance » fait référence à la promesse. En Dt 4.13, « son alliance » fait référence aux dix commandements inscrits sur deux tables de pierre.

[20] Les douze patronymes de ces nations sont indiqués en Gn 25.13-16. Au chapitre 16.12, il est dit au sujet d’Ismaël : « Il sera pareil à un âne sauvage. Sa main sera contre tous et la main de tous sera contre lui. Il habitera en face de tous ses frères. » L’âne sauvage (pere’), la créature la plus noble du désert, est indépendant et indomptable. L’image de l’onagre n’est pas négative (cf. Ps 104.11 ; Jb 24.5 ; 39.5-8 ; Os 8.9). Dans cette figure, il représente la vie nomade, celle du bédouin, contrastant avec la vie sédentaire de l’agriculteur (cf. Gn 25.18 ; 37.25 ; 1Ch 27.30). Le conflit sous-entendu dans ce verset a en vue l’affrontement culturel entre ceux qui mènent ces modes de vie très différents. Le conflit du peuple d’Israël avec certaines branches de Madianites et les Amalécites à travers l’histoire en témoignent. Pourtant, ce verset n’est pas une prophétie du conflit ismaélo-israélite. L’association Ismaélo-Arabe/islam relève de la tradition islamique qui veut faire d’Ismaël l’ancêtre de Mahomet et des Arabes musulmans au même titre qu’Isaac, père des Juifs. A Medina, Mahomet aurait appris qu’Ismaël était fils d’Abram, ancêtre des Arabes, qu’il adorait Allah et était fondateur du culte à la Kabba à La Mecque (Sura 2.199, 127, 130 ; 3.78 ; 14.44 ; 19.55). Selon Mahomet, Ismaël était la première personne à parler arabe ! Pourtant, le mot « arabe » dans les textes anciens, y compris la Bible, ne désigne ni une race ni une langue. Il signifie d’abord « nomades du désert » ou « indigènes du désert arabique » (Jr 25.24) et évolue plus tard pour nommer la région de l’« Arabie » (Ez 27.21, 30.5 ; 2Ch 9.14). Dans un certain nombre de sources anciennes, l’« Arabie » semble inclure la péninsule du Sinaï (cf. aussi Ga 4.25). Les Ismaélites habitaient initialement la région septentrionale de la péninsule du Sinaï, le désert de Paran (Gn 21.21), au sud du Néguev, région frontière de Juda et à l’ouest du désert de Shur, la frontière orientale de l’Egypte (Gn 25.18). En fin de compte, ce n’est qu’à l’instar de Mahomet que les Arabes se proclament descendants d’Ismaël.

[21] A ce sujet, Calvin dit : « Car en promettant à [Ismaël] richesses, dignités et autres choses qui sont de la vie présente, il montre qu’il est un enfant de la chair (…) non pas qu’il ôte à Ismaël l’espérance du salut éternel… » (Op. cit., 269) Ismaël a eu une longue vie de 137 ans (25.17). Mais il n’était pas héritier spirituel de la promesse (Gn 21.9 et Ga 4.23, 29). Sur cette question, dans son commentaire sur la promesse faite concernant Ismaël, Calvin dit : « … bien que l’alliance de la vie éternelle n’appartienne point à Ismaël, toutefois, afin qu’il ne fût pas totalement privé de grâce, Dieu le constitue père d’un peuple grand et renommé. Par là nous voyons comment, au regard de la vie présente, sa bonté s’est étendue jusqu’à la postérité charnelle d’Abram. » Il poursuit en qualifiant le nom d’Ismaël comme « un mémorial de sa grâce temporelle… » (250).

[22] Ibid., 254. Dans ce verset, il y a une triple occurrence de trois éléments : le nom Agar, le verbe « donner » et l’enfant « un fils… Ismaël le fils… Ismaël ».

[23] C.F. Keil et F. Delitzsch, The Pentateuch, COT, Grand Rapids, Eerdmans, éd. réimprimée en 1973, 219.

Ron BERGEY*

Le dernier chapitre du livre d’Esaïe s’achève sur deux images très contrastées (Es 66.22-24). La première dépeint le nouveau ciel et la nouvelle terre (v. 22 ; cf. 51.16, 65.17 ; 2 P 3.13). Les adorateurs de toutes les nations sont assemblés à la nouvelle Jérusalem pour rendre hommage au Seigneur (v. 23 ; cf. 2.1s) ^[1]. C’est l’achèvement et le couronnement de l’histoire de la rédemption. Dans la deuxième image, au dernier verset du livre, le projecteur est sur un spectacle macabre : les cadavres des ennemis de Dieu sont dans la vallée au pied de la cité céleste face aux adorateurs qui les regardent avec satisfaction^[2]. La légende inscrite accompagnant cette image est : « Leur ver ne mourra pas et leur feu ne s’éteindra pas. » (v. 24)^[3] L’Apocalypse reprend ces images contrastées et les juxtapose comme en Esaïe. Dans la nouvelle Jérusalem, une foule immense d’adorateurs crie « Alléluia ! », car Dieu exécute son juste jugement sur ses ennemis (19.1-4). La perdition de ceux-ci est en dehors de la ville et la fumée de Babylone, avec ses reprouvés, s’élève à jamais (19.3, 21.27, 22.15).

La question principale posée ici est la suivante : que signifie l’image du jugement en Esaïe 66.24 ? S’agit-il d’un tableau dantesque de l’enfer ? Les éléments de réponse donnés pour d’autres questions connexes vont clarifier la réponse à l’interrogation principale. Quelle est la nature du jugement qui y est dépeint ? Qui subira cette peine ? Pour combien de temps ?^[4] Avant d’examiner cette image de plus près, un coup d’œil sur son contexte géographique mettra en lumière un élément important.

1. Le toponyme de l’enfer 

Cette image de l’endroit où le ver ne mourra pas et le feu ne s’éteindra pas renvoie à une assise géographiquement bien définie et à un toponyme célèbre. Il s’agit de la vallée de Hinnom à l’ouest/sud-ouest de Jérusalem (Jos 15.8, 18.16)^[5]. C’est un endroit répugnant en raison surtout des enfants qui y étaient offerts en sacrifice par le feu au dieu Moloc (2 R 23.10 ; Jr 7.30-31)^[6]. Jérémie l’a appelé « la vallée du carnage » en référence peut-être au grand nombre de Judéens qui allaient y perdre la vie lors de la chute de Jérusalem (Jr 7.32-33). On se servait des pentes du ravin comme lieu d’inhumation (cf. Jr 19.11)^[7]. Au Ier siècle, et peut-être avant, cette vallée était une décharge publique^[8]. A la lumière de l’image en Esaïe, les carcasses déposées garantissaient aux vers une inépuisable quantité de chair putride et les ordures de la ville auraient brûlé en permanence. Pendant la période de l’occupation, les Romains pratiquaient la crémation dans ce ravin, chose honteuse pour les Juifs^[9]. « Le champ du potier » se trouvait là ; c’était un cimetière pour les étrangers, dénommé aussi « le champ du sang », dans lequel Judas a été enseveli (Mt 27.3-10). Le livre apocryphe de I Hénoch (IIe siècle av. J.-C.) présente ce lieu de la façon suivante : « Cette vallée est maudite d’une malédiction éternelle. C’est ici que seront rassemblés tous ceux qui se servent de leurs langues pour blasphémer Dieu, qui ouvrent la bouche pour maudire sa gloire. C’est ici qu’ils seront rassemblés, c’est ici que sera leur demeure. » (26.2)

Or le nom de la vallée ne figure pas en Esaïe. Mais selon l’évangile de Marc, où Jésus cite Esaïe 66.24, la géhenne est présentée comme le lieu « où le ver ne meurt pas et où le feu ne s’éteint pas » (Mc 9.48 ; cf. Mt 5.22 ; Lc 12.5 ; Jc 3.6 ; Sir 7.17 ; Jdt 16.17 ; M. Ab. 4.4). Le mot « géhenne » est la transcription en grec du mot hébreu « la vallée de (gê’) Hinnom ». A l’instar d’Esaïe 66.24, le toponyme est devenu synonyme de géhenne.

En ce qui concerne la géographie eschatologique, l’Ecriture clarifie nombre de choses. Le Nouveau Testament fait une distinction entre l’hadès (« le séjour des morts » de l’AT, cf., par exemple, Es 38.18 TM shéol et LXX hadès) et la géhenne. L’hadès est un lieu transitoire entre la mort et la résurrection en prélude au jugement dernier. Selon Apocalypse 20.13, l’hadès va rendre ses morts qui ressusciteront et seront jugés avant d’être jetés avec l’hadès dans l’étang de feu. L’explication suivante est ajoutée : ce sont la seconde mort et le sort de tous ceux qui ne sont pas inscrits dans le livre de vie (Ap 20.14-15). L’hadès ne contient que les âmes des morts (Ac 2.27, 31), tandis que la géhenne va recevoir et le corps ressuscité et l’âme des morts : « (…) redoutez plutôt celui qui peut faire périr l’âme et le corps en enfer [géhenne]. » (Mt 10.28 ; cf. Lc 12.5) Selon le Nouveau Testament, la vallée de Hinnom est le synonyme historique de la géhenne et l’étang de feu est le synonyme eschatologique de la géhenne. Ainsi « la vallée de Hinnom » est devenue synonyme d’enfer^[10].

2. La nature de la punition

Les prophéties prononcées par le truchement d’Esaïe dépeignent non seulement un lieu terrible, mais aussi la nature cauchemardesque de la peine de ceux qui y seront jugés. C’est un lieu où les cadavres sont empilés, mais aucun élément, ni le ver, ni le feu, ne pourront les détruire. Le ver et le feu conduisent normalement et de façon rapide à la destruction de la chair. Ce n’est pas le cas dans cette vallée. Les cadavres sont rongés par les vers et brûlés par le feu sans être détruits. En fait, ce sont des morts paradoxalement vivants. S’ils étaient morts leur ver mourrait et leur feu s’éteindrait. C’est une image à la fois affolante et surréaliste. Cette manière imagée de présenter les choses a pour objet de signaler que les condamnés sont passés d’une vie à une autre vie horrible impossible à décrire. 

        Ce jugement est, à l’évidence, décrit en termes métaphoriques. Même s’il n’y a pas de situation historique concrète sous-jacente, l’image empruntée ici n’est pas difficile à reconstruire. C’est celle des ennemis tombés qui voulaient s’emparer de Jérusalem. Le roi a protégé la ville. Après la bataille, le nombre des carcasses est tel qu’on n’arrive pas à les ensevelir^[11]. Sans sépulture, les corps en décomposition sont rongés par les vers ; pour s’en débarrasser, on les brûle. En elle-même, une telle image a une assise historique possible qui peut servir d’avertissement aux adversaires de la ville. Dieu est, en effet, roi et il les jugera.

Le lien entre le ver et le feu peut s’expliquer. Ils réunissent des choses qui désignent deux jugements post mortem infligés aux condamnés après leur exécution : laisser leurs cadavres exposés aux éléments de la nature ou les brûler (cf. Gn 38.24 ; Lv 20.14, 21.9 ; Dt 28.26 ; Jos 7.25, 8.29 ; 1S 17.14 ; Es 30.33 ; Jr 7.33)^[12]. La malédiction de l’exécution ne suffit pas. Sans sépulture, le corps mort en subit une autre. C’est la seconde mort (cf. Ap 20.6, 14, 21.8). Dans la vallée de Hinnom, les cadavres des ennemis sont exposés et brûlés. Leur jugement post mortem est ainsi double. Vue de cette façon, l’image sert à communiquer, d’une manière la plus cauchemardesque possible, que la condamnation constitue la plus grande malédiction imaginable^[13].

3. Qui ira dans cet endroit ?

La réponse à cette question sera plus compréhensible si on y ajoute la réponse à la question inverse : « Qui n’y ira pas ? » Selon Esaïe, ceux qui subiront ce jugement ultime sont « les rebelles » (psh‘ ; 66.24). Se révolter, c’est défier l’autorité d’un supérieur, en toute connaissance de cause. C’est l’accusation portée contre le peuple d’Israël qui est déjà au chapitre 1 d’Esaïe : « J’ai nourri et élevé des enfants, mais ils se sont révoltés (psh‘) contre moi. » (1.2) Comme un père qui n’est pas honoré par son fils, Dieu n’est pas respecté par le peuple. Sa volonté est méprisée. Sa parole est rejetée. Aussi la peine est-elle décrétée pour ce crime dès le premier chapitre : « Mais la ruine atteindra (…) les rebelles (psh‘) et les pécheurs (ht’), et ceux qui abandonnent l’Eternel disparaîtront. » (v. 28 ; cf. 48.8) Puis, au dernier verset du chapitre 1, la sentence tombe : « (…) ils brûleront (…) et il n’y aura personne pour éteindre ce feu. » Ces rebelles font partie du peuple élu, des Israélites, et, par extension, de l’Eglise. Ils savent ce que le Seigneur attend d’eux, mais ils choisissent d’agir d’une manière contraire à sa volonté. Ils manifestent leur rapport avec le Seigneur et accomplissent des gestes de piété – offrir des sacrifices, respecter le sabbat, prier (1.11-15) – mais, au fond, ils le répudient comme un fils désobéissant rejette son père.

Un échantillon de versets tirés d’Esaïe où ce mot et les mots apparentés – « rebelle/révolte/révolter » (psh‘) – sont employés montre une différence quant à la disposition du Seigneur vis-à-vis des rebelles. En même temps, ces versets mettent en lumière la façon dont les rebelles se sont comportés par la suite. D’abord, la rébellion du peuple fait l’objet du ministère de médiation du serviteur envoyé par le Seigneur, le serviteur humilié, puis exalté d’Esaïe 53. La rébellion du peuple nécessite sa venue comme personne interposée. Le salut en dépend :

 (…) il était blessé à cause de nos transgressions (psh‘) (…). (53.5)

 (…) qui s’est soucié de ce qu’il était exclu de la terre des vivants, frappé à cause de la révolte (psh‘) de mon peuple ? (53.8)

 (…) il s’est dépouillé lui-même jusqu’à la mort parce qu’il a porté le péché (psh‘) de beaucoup d’hommes et qu’il est intervenu en faveur des coupables. (psh ; 53.12)  

Le serviteur a subi le jugement des rebelles en se substituant à eux et il intercède en leur faveur auprès de Dieu. Il agit en qualité de médiateur et plaide leur cause, car il a payé de sa propre vie la dette de leur crime. Il a été jugé à leur place. Est-ce que cela veut dire qu’il a souffert pour tous les rebelles, qu’il a acquis la justice pour tous ?

Cette idée va à l’encontre de l’attitude exprimée par certains parmi les rebelles. Pour eux, la prise de conscience de la gravité de leur faute et de la grandeur de la grâce du Seigneur, offerte gratuitement à cause de l’œuvre du serviteur, les pousse à confesser leur rébellion. Ils se voient comme le Seigneur les voit : coupables de l’accusation portée contre eux. Leur confession est exprimée dans les versets suivants :

Oui, nos transgressions (psh‘) sont nombreuses devant toi et nos péchés témoignent contre nous ; nos transgressions (psh‘) font corps avec nous et nous reconnaissons nos fautes. Nous avons eu un comportement coupable (psh‘) envers l’Eternel, nous l’avons trahi, nous nous sommes détournés de notre Dieu, nous avons parlé exploitation et révolte (sarah), nous avons conçu et médité dans le cœur des paroles mensongères (…). (59.12-13)

C’est le reste qui reconnaît sa faute et la confesse humblement (cf. 53.4-5). Ces gens savent que Dieu est sauveur et juge. Pour leur salut, pour échapper au jugement divin, ils confessent leur trahison. D’où vient ce changement d’attitude ? Plus loin, mais toujours dans le contexte de la confession citée ci-dessus, il est dit : « Le libérateur viendra pour Sion, pour ceux de Jacob qui renoncent à leur révolte (psh’), déclare l’Eternel. » (59.20) Le libérateur, c’est le rédempteur (go’el). Le bénéficiaire de son œuvre rédemptrice, c’est Sion. La rédemption est accomplie pour l’amour de ceux qui renoncent à (shub ou se repentent de) leur révolte. Il les rachète et ils se repentent. L’ordre de ces actes est significatif. Il s’agit d’abord de l’œuvre rédemptrice accomplie et appliquée, qui rétablit le rapport entre le Seigneur et le racheté, puis vient le fruit de cette œuvre ou de ce changement dans le cœur des rachetés, notamment la confession et la repentance.

Convertis puis pénitents, ils sont bénéficiaires de la médiation du serviteur. Ils sont l’objet de la miséricorde du Seigneur ; ils ne reçoivent pas la peine qu’ils méritent : la perdition. Ils sont également l’objet de sa grâce ; ils trouvent ce qu’ils ne méritent pas : la vie éternelle. Les rebelles qui confessent leur crime et s’en repentent sont graciés. Voici les paroles de grâce et l’annonce du pardon : « Pourtant c’est moi, moi qui efface tes transgressions à cause de moi-même, et je ne me souviendrai plus de tes péchés. » (psh’, 43.25) « J’ai effacé tes transgressions (psh‘) comme un nuage, tes péchés comme la brume. Reviens vers moi, car je t’ai racheté. » (44.22) De nouveau, dans ce dernier verset, la possibilité de revenir ou de se repentir relève de l’œuvre de la rédemption (cf. 1.27, 35.10, 51.11).

En réalité, ceux qui bénéficient du ministère du serviteur reconnaissent leur misère spirituelle ainsi que leur besoin de sa médiation. Ils s’appuient uniquement sur la grâce du Seigneur révélée dans l’œuvre rédemptrice du serviteur. Ils confessent leur foi en lui de la manière suivante : « Mais lui, il était blessé à cause de nos transgressions (psh‘), brisé à cause de nos fautes : la punition qui nous donne la paix est tombée sur lui, et c’est par ses blessures que nous sommes guéris. » (53.5) Ils reconnaissent en lui et en lui seul leur salut.

En revanche, « il n’y a pas de paix pour les méchants » (48.22, 57.21). Les rebelles qui subiront les peines éternelles ont résisté à la volonté du Seigneur et n’ont pas voulu s’y soumettre. Cherchant leur propre justice, ils ont refusé celle qui est requise par le Seigneur, celle qui est acquise par le serviteur et reçue uniquement par la foi dans la promesse du salut. Selon B.K. Waltke :

(…) le thème central de la Bible est l’irruption du royaume de Dieu, avec son thème corrélatif de la rétribution éternelle et finale qui trouve son expression dans la punition, la destruction – et non la cessation – et le bannissement loin du royaume de Dieu pour les incroyants qui rejettent l’autorité de Dieu pendant leur vie terrestre^[14].

Ces rebelles connaîtront Dieu uniquement comme leur juge. Et son jugement est juste.

4. La durée de la peine

Déjà la légende inscrite sur l’image – « leur ver ne mourra pas et leur feu ne s’éteindra pas » – laisse supposer que ce jugement est sans répit. Mais jusqu’à quand ? Dans l’image, les agents de destruction dont il est question ne sont pas épuisés, car les cadavres ne sont pas dévorés. Aussi longtemps que les corps subsisteront, leur ver ne mourra pas et leur feu ne s’éteindra pas. C’est une manière de dire que ces cadavres sont paradoxalement toujours en vie. Ils sont passés d’une vie périssable à une vie impérissable, de la mortalité à l’immortalité. Non seulement la peine ne sera jamais purgée, mais le condamné ne sera jamais détruit.

Puis, comme précisé plus haut, ce lieu, la vallée de Hinnom d’Esaïe 66.24 ou la géhenne des évangiles, devient en fin de compte l’étang de feu de l’Apocalypse. La réponse à la question de la durée de cette peine ne peut donc plus être limitée à Esaïe 66.24. Ce prolongement apocalyptique constitue l’acte final du spectacle présenté dans le dernier verset d’Esaïe. L’étang de feu est le lieu du châtiment ultime où le tourment durera jour et nuit, « aux siècles des siècles » (Ap 14.11, 19.3, 20.10, 14-15). Cette même expression « aux siècles des siècles » est employée pour décrire la nature éternelle de Dieu (Ap 15.7) et du Christ (Ap 1.18, 4.9-10, 10.6), ainsi que la durée de leur règne (Ap 1.6, 11.15, 22.5). Personne ne défendrait l’idée que la vie et la souveraineté de Dieu soient limitées dans le temps.

Puis, quant à la durée, que ce soit la vie ou la perdition, le même mot est employé en hébreu (‘ôlam) et en grec (aionios). En Matthieu 25.46, il s’agit de « la peine éternelle » et « la vie éternelle » (cf. Mt 25.41, « feu éternel » ; 2 Th 1.9, « ruine éternelle »). En Daniel 12.2, il est question de « la vie éternelle » et « l’horreur éternelle ». Il s’agit de deux états opposés après la résurrection^[15]. La durée de chacun est qualifiée par le même mot. Le mot traduit « horreur » (déra’on) en Daniel ne se trouve qu’une fois ailleurs dans l’Ancien Testament, en Esaïe 66.24. Selon Esaïe, c’est la réaction des adorateurs qui voient depuis la cité céleste les cadavres dans la vallée en bas. Ils sont infestés de vers et brûlants ; mais ils sont ressuscités et vivants. Selon Daniel, cette horreur, c’est celle des condamnés eux-mêmes qui prennent conscience de leur condition. C’est tout le contraire de la vie éternelle. Si la bénédiction de la vie est à jamais (‘ôlam), comment définir différemment le même mot qui qualifie la durée de cette horreur ?^[16]

Conclusion

Vus ensemble et comme un tout, les derniers versets du dernier chapitre d’Esaïe reprennent et résument, d’une façon imagée et contrastée, l’enseignement qui traverse le livre entier. Au sein d’Israël, il y a deux camps : les rebelles et le reste, ou, en d’autres termes, les idolâtres et les vrais adorateurs du Seigneur. A ces adorateurs juifs se joindra un peuple converti venant de toutes les nations^[17]. C’est le vrai Israël ou la vraie descendance d’Abraham composée de Juifs et de non-Juifs. Tous habiteront dans la nouvelle création et adoreront le Seigneur ensemble dans la cité céleste. Dieu est leur sauveur. Le serviteur a été jugé à leur place. L’autre groupe est aussi composé d’Israélites, selon la chair, et du peuple des nations. Les uns et les autres ont résisté définitivement à la grâce qui leur a été offerte. Exclus de la cité céleste, le sort de ces rebelles est décrit ainsi : « Leur ver ne mourra pas et leur feu ne s’éteindra pas. » Dieu est leur juge et ils seront condamnés.

Du point de vue eschatologique, on peut donc voir, dans les versets 18 à 21 du chapitre 66, la période entre la première et la seconde venue du Christ. Ces versets, qui n’ont pas été abordés ici, prophétisent l’activité missionnaire auprès des nations et l’inclusion de celles-ci au sein du peuple de Dieu grâce au témoignage du reste, le sacerdoce composé de prêtres étrangers et le repeuplement de Jérusalem, l’image de la croissance de l’Eglise universelle (Ep 2.14, 19-22 ; 1 P 2.4-6). S’inspirant d’Esaïe 66.20, Paul décrit son ministère de proclamation de l’Evangile auprès des non-Juifs comme un service sacerdotal destiné à les présenter comme une offrande agréable (Rm 15.16). Pour lui, le fruit de son apostolat et de son activité missionnaire est la réalisation de cette prophétie. Chez Esaïe, elle ne présente pas de thèmes nouveaux. La nouveauté, c’est leur mise ensemble dans un seul oracle^[18]. Puis, dans les versets 22 à 24, sont décrites les choses à venir après ce temps. L’état éternel est dépeint de deux manières : la vie éternelle, dans la nouvelle création, du peuple adorateur de Dieu et la perdition des ennemis de Dieu dans la vallée au pied de la montagne sainte abritant cette ville. Vu à la lumière de ces deux images, Dieu est sauveur et juge. S’il est sauveur, c’est parce qu’il est juge. Grâce à l’œuvre rédemptrice et au ministère de la médiation du serviteur-messie, Jésus, il sauve du jugement divin.

* R. Bergey est professeur d’hébreu et d’Ancien Testament à la Faculté Jean Calvin d’Aix-en Provence.

[1] La promesse que le nouveau ciel et la nouvelle terre subsisteront étaye celle qui est faite au reste concernant leurs descendants qui, eux aussi, subsisteront (66.22). La preuve : dans la nouvelle création, ils constitueront à jamais une communauté d’adorateurs (v. 23).  

[2] L’expression employée – le verbe « voir/regarder » (ra’ah) avec sa préposition (be) – veut dire ici, comme dans d’autres exemples, « regarder avec satisfaction », en particulier les ennemis humiliés ou morts (cf. Jg 16.27 ; Ps 22.18, 54.9 ; Mi 7.10 ; Ab 12 ; Ez 28.17). Les adorateurs ne jubilent pas à cause de leur perdition, mais à cause du juste jugement de Dieu. Dieu sera loué éternellement pas seulement comme celui qui sauve son peuple et juge ses adversaires. Au sujet de cet acte, Calvin dit, dans son commentaire sur Esaïe, que les adorateurs verront la vengeance terrible de Dieu. Ailleurs, il ajoute qu’au lieu de focaliser sur le sort des impies, cette image devrait nous inciter à fixer notre attention sur la misère de ne pas être en communion avec Dieu. IRC, III.xxv.12.

[3] Cette citation est tirée de la Segond 21 ainsi que toutes les autres.

[4] L’objet principal, ici, n’est pas de confronter les données d’Esaïe 66.24 à l’idée de l’annihilation (du latin nihil, « néant »). Pour la plupart, les commentateurs de diverses tendances théologiques reconnaissent que les propos de ce passage vont à l’encontre de cette position. Bien que cet enseignement ait plusieurs formes, l’annihilation chez les partisans évangéliques signifie généralement l’extinction de la vie de tous ceux qui ne sont pas rachetés, c’est-à-dire de tous ceux qui ne sont pas en Christ. Selon eux, le langage biblique relatif au jugement dernier des reprouvés va dans le sens de la cessation de l’existence ou de la conscience de l’existence. Derrière cette notion est celle de l’immortalité conditionnelle. Selon cette doctrine, l’homme en tant qu’être créé n’est pas doté de l’immortalité. Celle-ci est accordée uniquement à ceux qui sont en Christ, les rachetés. En juxtaposant la vie dans la nouvelle Jérusalem et celle de perdition en dehors, Esaïe 66.23-24 fournit une réfutation de l’universalisme, la doctrine selon laquelle tous les êtres humains finiront par jouir du salut éternel.  

[5] Il s’agit du wadi er-Rababi appelé dans l’AT la vallée des fils d’Hinnom (2R 23.10), la vallée du fils d’Hinnom (Jr 7.31) ou simplement la vallée d’Hinnom (Né 11.20) ; cf. BDB, 244-245 ; DCH II, 342. Depuis 1967, les archéologues ont confirmé que « la colline occidentale » située entre la vallée de Hinnom à l’ouest, sud-ouest et la vallée centrale, plus tard appelée la vallée du tyropéon, à l’est, a été entièrement habitée et même fortifiée au VIIIe siècle, sans doute par Ezéchias lors de la crise assyrienne (cf. Es 22.9-10 ; 2 Ch 32.5, 30 ; 2 R 20.20). Il s’agit, probablement, « du second quartier » (mishneh So 1.10-11 ; 2R 22.14 ou « la ville neuve »). Cette partie correspond aujourd’hui aux quartiers juif et arménien ainsi qu’au « mont Sion » en dehors du mur turc de la vieille ville. Le mur occidental de la ville de Jérusalem à l’époque d’Esaïe aurait donc donné sur la vallée de Hinnom. P.J. King, « Jerusalem », ABD III, 755 ; A. Mazar, Archaeology of the Land of the Bible 10,000-586 B.C.E., New York, Doubleday, 1990, 417-424.

[6] En Juda, ces sacrifices remontent au règne d’Achaz et ont été repris pendant le règne de Manassé. Ils ont, peut-être, continué pendant le ministère de Jérémie (cf. Jr 7.31). Le nom de ce lieu de rite dans la vallée est « Topheth », qui signifie « bûcher », mais ce mot porte, paraît-il, les voyelles de « honte » (bosheth ; cf. les noms des fils de Saul, Esh-baal en 1 Ch 8.33 mais en 2S 2.8 Ish-bosheth « homme de honte/personne honteuse» et Merib-baal «aimé de Baal » 1 Ch 8.34 est Mephi-boshet « de la bouche une chose honteuse »). Le réformateur, Josias, a détruit ce lieu du culte païen avec les accoutrements rituels.

[7] Des fouilles archéologiques montrent que la vallée de Hinnom était un lieu d’inhumation dès la période préexilique jusque dans l’ère byzantine. R. Riesner « Ben-Hinnom, Vallée de », GDB (2004), 216-217.

[8] L’évidence archéologique et littéraire pour appuyer cette prétention souvent répétée est très discutée. Elle remonte apparemment au commentateur médiéval David Kimhi (vers 1200) dans son commentaire sur le Psaume 27.13. L.R. Bailey, « Gehenna », IDBSup (1976), 353-354 ; idem, « Gehenna : The Topography of Hell », BA 49 (1986), 187-191. Concernant la raison pour laquelle la vallée de Hinnom est devenue synonyme de Géhenne, les propos de G.E. Wright semblent, donc, judicieux : « … peut-être à cause des feux constamment brûlant là. » Biblical Archaeology, Philadelphia, Westminster, 1962, 127.

[9] G. Barkay, « The Riches of Ketef Hinnom », BAR 35 (2005 : 4-5), 22-35, 122-26.

[10] Dans son commentaire sur Esaïe 66.24, C. Westermann dit : « Il s’agit de la toute première idée de l’enfer comme l’état de perdition », Isaiah 40-66, OTL, Philadelphie, Westminster, 1969, 428.  

[11] Selon F. Delitzsch, le massacre de 185 000 soldats assyriens (Es 37.36) a eu lieu à Jérusalem (cf. Es 14.25) ; Isaiah, vol. II, C.F. Keil et F. Delitzsch, COT 7 (Grand Rapids : Eerdmans, 1973), 106-109. G.V. Smith pense qu’Esaïe 66.24 renvoie à cet incident (Es 34.3 ; Es 37.36) ; Isaiah 40-66, NAC 15B, Nashville : B&H, 2009, 753. Pourtant, le dernier endroit mentionné relatif à la localisation des forces assyriennes à cette époque en Juda est dans la Shéphélah à Lakish, la deuxième ville de Juda et le quartier général de l’assaut, puis à Libnah (Es 37.8). Les annales de guerre assyriennes et l’AT laissent supposer qu’il y a eu néanmoins un contingent militaire assyrien à Jérusalem (Es 36.2 ; cf. 10.32). Les Assyriens contrôlaient la Shéphélah, la plaine côtière et le plateau de Benjamin (cf. Es 10.28-32). La capitale a été complètement isolée. Les Assyriens n’avaient donc pas besoin de déployer 185 000 soldats autour de la ville. Sanchérib se vantait d’avoir déjà enfermé Ezéchias « comme un oiseau en cage ». Ezéchias le croyait aussi (Es 37). Dans le quartier juif, les archéologues ont mis au jour des fortifications massives datant de l’âge de fer. Un mur monumental de 7 mètres de large qui s’étendait de la vallée centrale entre l’Ophel, la cité de David, et la colline occidentale jusqu’à la porte de Jaffe. Ce mur est le plus épais connu de l’âge de fer. Il s’agit, peut-être, du mur mentionné en Esaïe 22.10. Au nord de ce grand mur, les restes d’un autre mur et d’une tour énorme ont été découverts (cf. 2 Ch 32.5). Comme déjà suggéré (n. 5 ci-dessus), il est fort possible que ces fortifications datent du règne d’Ezéchias qui préparait la ville contre l’offensive assyrienne. Mazar, op. cit., 420 ; G. Cornfeld et D.N. Freedman, Archaeology of the Bible : Book by Book, San Francisco, Harper & Row, 1982, 128-130.

[12] Pour une conclusion assez similaire, voir J.T. Nelis et A. Lacoque, « Géhenne, Ben-Hinnom, Hinnom », DEB (1987), 520-521.

[13] Dans la synagogue, le verset 23 est répété après le verset 24 pour ne pas achever la lecture du livre sur ce spectacle horrible du dernier verset. Cette tradition de lecture se trouve dans certains manuscrits qui reprennent le texte consonantique du verset 23 et le placent après le verset 24, mais sans l’adjonction des voyelles. Lu de cette manière, le livre d’Esaïe se terminerait par les paroles de consolation comme les autres livres prophétiques. Pourtant le prophète conclut son livre, dans cette troisième partie, en renforçant la conclusion de deux ou même trois sections précédentes : « Il n’y a pas de paix pour les méchants. » (48.22, 57.21 ; cf. 39.8) Le confort, la paix et le réconfort qu’ils recherchent et rechercheront leur échapperont. La paix avec Dieu vient uniquement au moyen de la rédemption accomplie par le serviteur du Seigneur et de sa médiation (53.5).

[14] B.K. Waltke, An Old Testament Theology, Grand Rapids, Zondervan, 2007, 964. La version française paraîtra prochainement. Je remercie mon collègue, J.-P. Bru, traducteur de cet ouvrage, qui a mis à ma disposition le chapitre d’où cette citation est tirée.

[15] Au sujet de la résurrection des justes, selon B.K. Waltke : « Esaïe prédit audacieusement : ‹Mais tes morts revivront, les cadavres de ceux qui m’appartiennent reviendront à la vie. Oui, vous qui demeurez dans la poussière, réveillez-vous, poussez des cris de joie, car ta rosée est une rosée de lumière, et la terre rendra les repa’îm [‹défunts›].› (Es 26.19) La résurrection des méchants, toutefois, n’a pas été révélée avant Daniel : ‹En ce temps-là… beaucoup de ceux qui dorment dans la poussière de la terre se réveilleront, les uns pour la vie éternelle, les autres pour la honte et l’horreur éternelles.› (Dn 12.1-2) C’est la seule référence non ambiguë à la double résurrection des morts dans tout l’Ancien Testament ; elle prépare le terrain pour cette doctrine dans le Nouveau Testament (Mt 25.31-46 ; Jn 5.28-29). » Op. cit., 968.  

[16] Dans la pensée rabbinique déjà avant le Ier siècle de notre ère, la géhenne était à la fois un lieu de punition des âmes des méchants entre la mort et la résurrection et le lieu du jugement dernier après la résurrection. Les Juifs, en principe, n’iront pas dans la géhenne, ou n’y resteront pas, sauf les hérétiques et les apostats, tels Jéroboam et Achab. Selon Rabbi Akiba, le tourment dans la géhenne ne durera pas plus que douze mois (M. Eduy 2.10). Cette limitation est établie à partir de l’expression « de mois en mois » (Es 66.23 NBS), qui veut dire, selon cette interprétation, jusqu’au même mois de l’année après. J. Bonsirven, Textes rabbiniques des deux premiers siècles chrétiens, Rome, Pontificio Instituto Biblico, 1954, 272, 524 ; T.H. Gaster, « Gehenna », IBD II (1962), 361-362 ; D.F. Watson, « Gehenna », ABD II (1992), 926-928.

[17] C’est le sens de l’expression « tout être vivant » (v. 23) ou « chacun » (v. 24), les deux traduisant « toute chair » (kol basar). Cette tournure ne signifie pas chacun dans le sens de tout le monde. Elle veut dire le peuple du monde représenté dans toute sa diversité, comme « toute chair » entrée dans l’arche de Noé, composée, pour la plupart, d’un mâle et d’une femelle de chaque espèce et non de tous les animaux. C’est analogue à « toute chair » qui était l’objet de l’effusion de l’Esprit : hommes et femmes, jeunes et vieux, serviteurs et servantes parmi toutes les nations réunies à Jérusalem à la Pentecôte (Ac 2.9-11, 17-18 ; cf. Jl 3.1-2). Dans le contexte de la nouvelle création, « toute chair » comprend des Juifs et des non-Juifs convertis présents partout dans le monde.                                  

[18] B.S. Childs, Isaiah, OTL, Louisville, Westminster John Knox, 2001, 542.  

Ron BERGEY*

Introduction

1. Le mal dans le monde créé bon

La Genèse ne répond pas uniquement à la question concernant les origines du monde et du peuple élu. Ce livre donne, dès le début, une réponse à la grande interrogation existentielle : d’où vient le mal dans le monde créé bon ? Ceci soulève une question importante et connexe relative à la théodicée (du grec « justice de Dieu ») : comment le mal peut-il perdurer si Dieu est juste, bon et tout-puissant ? En dépit de la présence envahissante du mal, l’histoire aboutira-t-elle au bien ? Les grands traits à l’arrière-plan du tableau de l’histoire de la rédemption, brossés déjà dans les récits de la Genèse, fournissent des éléments de réponse essentiels à ces questions. En effet, c’est un de ses buts théologiques littérairement mis en lumière. Les mots « bien » (ou bon) et « mal » (ou mauvais) reviennent fréquemment et sont souvent juxtaposés^[1]. Au moyen de leurs enchâssements au début et à la fin du livre – un procédé littéraire appelé inclusion (ou inclusio) – l’auteur souligne ce thème majeur du bien et du mal.

Au premier chapitre de la Genèse, le mot « bon » (tob) est répété sept fois. Dans les deux chapitres suivants, ce mot « bon » est attelé au mot « mal » (ra‘), d’abord par rapport à l’arbre de connaissance du bien et du mal (Gn 2.9), puis dans l’interdiction d’en manger (2.17), ou encore dans la tentation du serpent d’être comme Dieu de par cette connaissance (3.5) et, enfin, en rapport avec l’accès à l’arbre de vie bloqué afin que l’homme et la femme ne vivent pas éternellement avec cette connaissance (3.22). Au travers de la mise en rapport de ces deux mots répétés aux sens opposés, l’auteur lève le rideau de scène pour la suite.

Les personnages des récits suivants incarnent le « mal », mot qui se trouve maintenant tout seul. Vis-à-vis de son frère, Dieu avertit Caïn : « si tu agis mal… » (4.7 ; litt. ‹si tu n’agis pas bien›) ^[2].  Ensuite, le mal dans le monde va en augmentant. Avant le déluge : « L’Eternel vit que les hommes commettaient beaucoup de mal sur la terre et que toutes les pensées de leur cœur se portaient constamment et uniquement vers le mal. » (6.5) C’est la raison pour laquelle Dieu décide de détruire le monde. Même après ce jugement, ce constat est fait vis-à-vis de l’humanité, voire de la postérité de Noé : « (…) l’orientation du cœur de l’homme est mauvaise dès sa jeunesse (…). » (8.21)

2. Le mal changé en bien

L’histoire de Joseph, le dernier récit du livre, fait ressortir une réponse importante quant au problème du mal dans le monde. La réponse est d’autant plus significative qu’elle est mise en rapport avec Dieu, ses desseins et sa grâce. Elle donne même un sens au mal. De ce point de vue, l’histoire de Joseph peut être lue comme une théodicée. Par le mal qu’il a subi à cause de ses frères^[3], Joseph a pu sauver non seulement la vie de beaucoup de personnes, mais aussi celle de sa famille, voire la postérité du peuple élu, la lignée du Christ. Son témoignage à ce sujet, au dernier chapitre et dans son dernier discours, résume cette pensée : « Vous aviez projeté de [hashab ou ‹pensé à›] me faire du mal, Dieu l’a changé en [hashab ou ‹a pensé au›] bien (…) pour sauver la vie (…). » (50.20)^[4] Le récit sur Joseph montre que Dieu peut faire en sorte que la méchanceté des hommes contribue au bien de ses serviteurs.  

Le dénouement de l’histoire de Joseph conjugue deux circonstances principales. En premier lieu, il y a la préférence du père, Jacob, pour Joseph. Ce favoritisme paternel est à l’origine de la rivalité entre les frères et, surtout, de leur jalousie et haine pour Joseph. Cette prédilection s’explique par le fait que Joseph est le premier des deux fils de Rachel, la femme que Jacob chérit. Benjamin mis à part, les frères dont il est question sont les fils des autres femmes de Jacob. En second lieu, une famine va obliger les frères à voyager en Egypte pour acheter de la nourriture. Là, ils vont être confrontés à Joseph, gouverneur de l’Egypte, qu’ils ont impitoyablement vendu, à l’âge de dix-sept ans, comme esclave. En sa présence deux décennies plus tard, Joseph sait qui ils sont, mais ses frères ne savent pas qu’il est Joseph. Leurs vies seront entre ses mains comme la sienne a été entre les leurs il y a plus de vingt ans : ne tenant qu’à un fil. Leur seul salut – mais ils ne le savent pas encore – c’est le pardon et la réconciliation.

I. Joseph et ses frères chez eux

Très vite, dès le début du récit (chap. 37), se pose le problème fondamental qui va déclencher le déroulement des événements suivants. Trois circonstances y contribuent. D’abord, Joseph est souvent en compagnie de ses frères, les fils de Bilha et de Zilpa, servantes de Rachel et de Léa ainsi que femmes-concubines de Jacob. Ils prennent soin des troupeaux. Joseph tient à leur père de mauvais propos (ra’ah) au sujet de ses frères. Le texte ne commente pas son comportement en rapporteur. Mais le mentionner montre qu’il s’agit d’une provocation. Puis Jacob aime Joseph plus que tous ses autres fils. Il lui fait cadeau d’un habit spécial de plusieurs couleurs. Cela n’échappe pas au regard des frères. Leur réaction est dans un premier temps double. Ils commencent à « le haïr ». Cette haine est viscérale, comme l’indique leur façon de parler : ils ne peuvent plus « lui parler sans agressivité » (litt. « paisiblement », shalom, 37.2-4). En dernier lieu, Joseph fait des rêves qui augmenteront les tensions. Dans un rêve, les gerbes de ses frères se prosternent devant la sienne, qui est debout. Dans un autre, c’est le soleil, la lune et les étoiles qui se prosternent devant lui, signifiant son père, sa mère (qui est morte !) et ses frères respectivement. Ses frères, qui le haïssent déjà, deviennent aussi jaloux (37.9-11).

Un jour, Jacob envoie Joseph du sud au nord du massif central pour avoir des nouvelles de ses fils qui s’occupaient du troupeau dans la région de Sichem^[5]. En le voyant arriver de loin, ses frères décident de le tuer^[6]. Ruben, fils de Léa et l’aîné de tous les fils de Jacob, fait objection à leur projet meurtrier et propose de jeter Joseph dans une citerne. Il compte le délivrer et le faire retourner vers son père (37.18-22)^[7]. Dès qu’il arrive, les frères enlèvent l’habit spécial de Joseph et jettent celui-ci dans la citerne. Après avoir mangé, ils voient une caravane de marchands en provenance de Galaad pour l’Egypte^[8]. Juda, le quatrième fils de Léa, a une autre idée : « Que gagnerons-nous à tuer notre frère (…) vendons-le (…). » (37.26)^[9] Les frères vendent Joseph pour 20 pièces d’argent^[10]. Malgré les machinations impitoyables des frères, Ruben et Juda sauvent la vie de Joseph. Les marchands d’esclaves vendent Joseph, en Egypte, à Potiphar, un officier du pharaon, capitaine des gardes (37.23-36).

II. Juda et Tamar

Il est évident que l’insertion du récit sur Juda et Tamar (chap. 38) interrompt l’histoire de Joseph (chap. 37-50). Le récit commence par l’installation de Juda dans le Shéphéla^[11] où il « vit » et « prit » pour femme Shua, une Cananéenne, verbes qui renvoient aux récits précédents de la tentation et de la chute, des fils de Dieu et des belles filles, et de Sichem qui a violé Dina (cf. Gn 3.6, 6.2, 34.2). La récurrence de ces verbes ici, mots clefs dans les récits précédents, est comme un témoin qui clignote sur un tableau de bord. Ce signal d’alarme anticipe la fin. Le récit se termine par la mise au monde des jumeaux de Juda, Zérach et Pérets, nés de sa belle-fille, Tamar, déguisée en prostituée pour piéger son beau-père, afin d’avoir un fils héritier de son mari décédé. On se demande : quel rapport y a-t-il entre ce récit et l’histoire de Joseph ?

Malgré la coupure visible, ce récit concernant Juda et Tamar est lié aux éléments de l’histoire de Joseph. D’abord, ce récit prolonge le thème du mal. L’aîné de Juda, Er (‘er, consonnes inversées du mot « mal » !), se marie avec Tamar. Il meurt, car il était méchant (ra‘) aux yeux de l’Eternel (38.6-7). Le cadet, Onan, va aussi mourir pour avoir fait le mal (ra‘a‘, 38.10). Au lieu de féconder Tamar pour donner une descendance (zera‘) à son frère défunt, il perdra sa semence (zera‘) par terre (38.8-9). La promesse de Juda, qu’il ne tiendra pas, de donner Shéla, son troisième fils, à Tamar pour qu’elle ait un fils (38.1) introduit l’élément suivant.  Juda est pris à son propre piège. Tamar lui demande, en guise de preuve de qui est le père de l’enfant qu’elle porte, « reconnais donc » (hakker-na’) les effets personnels qu’il avait laissés le jour où il avait couché avec elle (38.25)^[12]. Avant, Juda et ses frères avaient demandé à leur père « reconnais donc » (hakker-na’) si l’habit trempé dans du sang était celui de Joseph (37.32). C’est la justice immanente. Plus particulièrement, un lien est noué par ce récit avec la suite de l’histoire de Joseph. Il va rendre témoignage du changement radical intervenu dans la vie de Juda. Il jouera un rôle prépondérant dans le reste du récit. Le fruit de la repentance dans sa vie sera évident et va amener Joseph à pardonner à tous ses frères. En conséquence de leur réconciliation, toute la famille sera invitée à s’installer en Egypte et, de cette façon, sera délivrée de la famine^[13].

III. Joseph et ses frères en Egypte

Après avoir interprété les rêves du pharaon, songes signifiant sept années d’abondance agricole qui seront suivies de sept années de famine, le conseil donné par Joseph concernant la mise en gérance des récoltes pendant les bonnes années plaît (litt. « est bon ») au pharaon^[14]. Il met tout, sauf le trône, sous l’autorité de Joseph^[15].  A l’exception du pharaon, il devient l’homme le plus puissant en Egypte avec l’anneau du roi au doigt (41.41-44)^[16].  Joseph a trente ans lorsqu’il accède à la fonction de gouverneur (41.46) ^[17]. Il y a donc douze ou treize ans qu’il est en Egypte (cf. 37.2). Pendant les premières sept années, Joseph fait amasser les céréales et les entrepose dans les villes (41.47-49).

1. Joseph met ses frères à l’épreuve

La famine touche maintenant la famille de Joseph en Canaan. Jacob envoie dix des frères de Joseph. Il garde le cadet, Benjamin, de peur « qu’il ne lui arrive un malheur » (litt. « accident mortel », ’ason ; 42.4 ; cf. 42.38, 44.25 ; Ex 21.22-23). « Les fils d’Israël » viennent en Egypte avec d’autres arrivants pour acheter du blé (42.1-5)^[18]. Comme dans son rêve, les frères se prosternent devant Joseph. Il fait semblant de ne pas les reconnaître et leur parle durement. Il les accuse d’être venus espionner le pays (42.9). Les frères clament leur innocence. Pour convaincre Joseph, ils divulguent des détails sur leur famille. Ils sont dix frères, fils d’un seul homme ; autant de membres d’une seule famille ne s’impliqueraient pas ensemble dans l’espionnage ! Joseph réitère son accusation. Désespérés, ses frères ajoutent un autre détail ; il y a onze fils, le plus jeune étant avec son père. Et encore : « il y en a un qui n’est plus là » (42.13).

Faisant semblant de vérifier leurs prétentions, Joseph décrète l’incarcération de Siméon, le deuxième fils de Léa. Les autres retourneront avec de la nourriture, mais ils doivent revenir avec le jeune frère pour prouver (ou « appuyer » de ’aman) leurs affirmations (42.19-20). Ce geste reprend leur traitement qu’il a subi. Pour sauver leur peau, vont-ils abandonner leur frère en prison comme ils l’ont fait avec Joseph dans la citerne ?

Les frères commencent à chercher le rapport entre ce dilemme et leurs actes contre Joseph plus de vingt ans auparavant. C’est la conséquence, se disent-ils, de leur culpabilité (’asham) et de ce qu’ils ont vu sa détresse et n’ont pas écouté quand il leur demandait grâce (42.21). Selon Ruben, le frère aîné, c’est parce qu’ils ne l’ont pas écouté quand il leur avait dit de ne pas commettre ce péché (hata’) contre l’enfant. Et maintenant, c’est son sang qui leur est redemandé (42.22). Ils ne savent pas que Joseph les écoute, car il se sert d’un interprète. Touché par leur remords, il s’éloigne d’eux pour pleurer.

Retournant vers ces frères, Joseph prend Siméon et le fait enchaîner sous leurs yeux (42.23-24). Par cette action, Joseph fait le rapprochement entre Siméon et Benjamin. Siméon est le frère cadet de Ruben, l’aîné de Léa. Benjamin est son frère cadet à lui, l’aîné de Rachel. C’est Benjamin que les autres frères doivent amener en Egypte pour racheter Siméon de la prison. Joseph les avertit : s’ils ne remplissent pas cette condition, ils mourront de faim. A leur retour en Canaan, les frères découvrent une somme d’argent dans chacun de leurs sacs de blé (42.25-35). Ils sont déjà accusés d’être des espions et maintenant ils risquent d’être pris pour des voleurs. Ils racontent à leur père tout ce qui leur est arrivé et qu’ils doivent repartir avec Benjamin pour libérer Siméon.  

2. La deuxième mise à l’épreuve des frères de Joseph

Le blé que les frères de Joseph ont ramené d’Egypte est épuisé. Aussi Jacob leur donne-t-il l’ordre de retourner pour en acheter à nouveau (43.2). Mais il refuse d’envoyer Benjamin (42.38). Comme Ruben avant lui, Juda se porte garant (’arab, 43.9 ; cf. 38.17, 18, 20) de Benjamin. Juda est désormais le porte-parole à la place de Ruben dont, dans ce récit, plus rien ne sera dit. Juda rappelle à son père qu’ils ne peuvent pas être admis en la présence de « l’homme » sans leur frère (43.1-5). S’il ne le ramène pas à son père, Juda sera « coupable » (hata’) pour toujours (43.9). Ce verbe signifie normalement « pécher » (contre) mais ici il semble signifier « porter le péché » (cf. aussi 44.32)^[19]. La portée de ces propos deviendra claire plus tard. Juda lui-même ne sait pas encore quelles seront les conséquences de ce geste (44.32-34). La situation étant désespérée, Jacob donne enfin son consentement à ses fils (43.11). Ils partent avec Benjamin.

Une fois en Egypte, les frères se présentent à Joseph et se prosternent devant lui, encore une fois comme dans son rêve (43.11-26).  Joseph voit Benjamin pour la première fois depuis plus de vingt ans. Joseph est si ému qu’il doit quitter la pièce (43.27-30). Il revient et ordonne qu’on serve à manger. Les frères remarquent un détail étonnant : leurs places à table sont arrangées selon leur âge. Puis Joseph fait porter les plats à leur table et donne à Benjamin, son frère cadet, cinq fois plus qu’aux autres (43.31-34). Pourquoi ce geste démesuré ? Peut-être parce que Joseph voulait tester la réaction de ses frères, nés des autres femmes que Rachel, en particulier Juda, fils de Léa, qui a eu l’idée de le vendre aux marchands d’esclaves (Gn 37.26-27). Le favoritisme que son père lui avait montré a suscité la jalousie et la haine chez ses frères.

Pour préparer le retour de ses frères en Canaan, Joseph ordonne à son intendant qui remplit les sacs de mettre l’argent au-dessus du blé et sa coupe en argent dans le sac du plus jeune (44.1-2). Le lendemain, les frères quittent la ville et ne sont pas très loin lorsque Joseph donne l’ordre à son intendant de les poursuivre. Lorsqu’il les rattrape, il les questionne, selon les ordres de Joseph, au sujet de la coupe dont son « seigneur » se sert pour deviner l’avenir : «Pourquoi avez-vous rendu le mal (ra‘ah) pour le bien (tobah) ? » (44.4-5) Les frères nient toute responsabilité en ajoutant que la personne dont la coupe sera trouvée dans le sac mourra et que les autres deviendront esclaves du seigneur. L’intendant répond que celui qui aura cette coupe sera esclave. Il commence à fouiller dans le sac du plus âgé et finit par le plus jeune. La coupe se trouve dans le sac de Benjamin (44.6-12).

Les frères déchirent leurs vêtements et retournent à la ville. « Juda et ses frères » (44.14) entrent dans la maison de Joseph et se prosternent devant lui. La mention de Juda à part anticipe sur son rôle prépondérant dans la suite de l’histoire. Joseph leur demande s’ils ne savent pas qu’il est une personne ayant le pouvoir de deviner l’avenir. Parce que la vie de ses frères est entre ses mains et qu’ils doivent de nouveau se prosterner devant lui, il sait que ses rêves sont en train de se réaliser.

Juda prend la parole. Ils sont tous sans défense, dit-il, car c’est Dieu qui a découvert leur faute (‘avon, 44.16). Il la confesse sans chercher à se justifier. Bien que la faute ne soit pas nommée, il pense à ce qu’ils ont fait à Joseph et non à l’accusation du vol de la coupe. Ils sont tous esclaves de leur seigneur. Malgré cette confession, Joseph ne se montre pas clément et répond qu’il ne veut que celui sur qui on a trouvé la coupe. Juda « monte au créneau » : si ce jeune fils ne rentrait pas, dit-il, leur père en mourrait. Juda explique qu’il se porte garant de son jeune frère. S’il ne le ramène pas, il sera pour toujours « coupable » (hata’, 44.32), c’est-à-dire il portera le péché (cf. 43.9). Il précise ce qu’il entend. Juda demande « de rester à la place du garçon comme esclave » (v. 33).

C’est à ce moment que la profondeur de la repentance de Juda se révèle. Quel contraste ! Avant, son idée avait été de vendre Joseph aux marchands d’esclaves au lieu de le tuer et d’en tirer profit (37.26-27). Puis son caractère peu respectable a été mis en évidence par son comportement déshonorant avec sa belle-fille, Tamar (chap. 38). Pourtant, le changement dans sa vie se dévoile peu à peu après. Juda aurait pu voir cette situation différemment, comme une occasion à ne pas manquer. Il savait quelle conclusion tirer par rapport à sa mère qui n’a pas été aimée par son père^[20]. Jacob n’a pas respecté les droits matrimoniaux de Léa qui les a vus bafoués par son mari. En tant que matriarche légitime, Léa a été supplantée par Rachel, la femme que Jacob aimait (29.18). De ce fait, ses fils, y compris Juda, ont été écartés de l’héritage qui aurait dû leur revenir^[21]. Son père n’a-t-il pas déjà clairement montré sa préférence pour le fils aîné de Rachel, Joseph, aux dépens de tous ses autres fils ?  Mais son père pense que Joseph est mort et le droit d’aînesse reviendra donc à Benjamin, qui sera l’héritier de son père. Or, si Benjamin disparaissait comme Joseph, il n’y aurait aucun héritier du côté de la femme favorite de son père. Tout l’héritage reviendrait aux fils de Léa ou plutôt à lui ! Ses aînés, Ruben, Siméon  et Lévi, ont tous perdu successivement leurs droits d’héritage à cause de leurs propres actes. Par élimination et pour revendiquer ses droits d’héritier, Juda n’aurait eu qu’à abandonner Benjamin en Egypte. Pourtant, Juda est prêt non seulement à sacrifier son gain personnel, mais aussi sa propre vie en devenant esclave à vie pour et à la place de son frère, né d’une mère qui n’est pas la sienne.  Maintenant il est prêt à tout perdre pour sauver la vie de Benjamin, frère de Joseph^[22].

IV. La réconciliation de Joseph et ses frères

Joseph reconnaît en Juda un esprit de vraie repentance et se met à pleurer. Alors il laisse échapper: « Je suis Joseph ! » (45.1-3) Il dit à ses frères de s’approcher de lui, en ajoutant « celui que vous avez vendu ». Il met en mots leur faute, celle qu’ils ressentent et ne peuvent peut-être pas avouer. Mais il les rassure en leur disant de ne pas être attristés, ni fâchés contre eux-mêmes, « car c’est pour vous sauver la vie que Dieu m’a envoyé ici avant vous » (45.4-5) et « Dieu m’a envoyé ici avant vous pour vous permettre de subsister » (litt. « vous établir un reste », she’erit, 45.7). Il va jusqu’à dire : « Ce n’est donc pas vous qui m’avez envoyé ici, c’est Dieu. » (V. 8)^[23] Joseph ne cherche pas à cacher ou à minimiser le mal que ses frères lui ont fait mais à le mettre en perspective par rapport aux desseins éternels de Dieu. Dieu peut et va se servir même de la méchanceté des hommes pour accomplir sa volonté.

Joseph embrasse Benjamin et tous ses frères en pleurant. Ses frères « parlent avec lui » (45.15). Cela fait plus de deux décennies qu’ils ne lui ont pas parlé paisiblement à cause de leur haine (37.4). Invités même par le pharaon à venir s’installer en Egypte, Joseph envoie ses frères chez eux en les encourageant à ne pas se quereller en chemin (45.13-24). Joseph sait que ses frères ont peur, car ils pensent qu’un jour il pourra se venger, peut-être après la mort de leur père, comme Esaü a projeté de le faire vis-à-vis de son frère Jacob après le décès de leur père, Isaac (27.41). Il est bien vrai que les frères redoutent cette réaction de Joseph après le décès de Jacob (50.15-21)^[24]. Ceci fournit l’arrière-plan de la suite.

A cause du mal (ra‘ah) qu’ils lui ont fait, les frères craignent « la haine » (satam) de Joseph (50.15), comme Jacob a craint cette même réaction d’Esaü une fois leur père mort (27.41). C’est pourquoi les frères « firent dire à Joseph » ce que leur père, Jacob, leur avait dit avant sa mort en l’implorant: « Oh ! » ou « s’il te plaît (’ana’…na’), pardonne le crime de tes frères et leur péché, car ils t’ont fait du mal (ra‘ah). » (50.17)^[25] Ce langage relie l’histoire de Joseph avec celle des deux frères, Caïn et Abel, dans laquelle le mal est qualifié de « péché » (hatta’t) pour la première fois (4.7)^[26]. 

Joseph réconforte ses frères, leur disant de ne pas avoir peur car il n’est pas à la place de Dieu (50.19). En effet, la raison pour laquelle il peut leur pardonner n’est pas seulement liée à leur repentance. Il en est ainsi grâce à sa manière de voir tout ce qui s’est passé à la lumière des desseins de Dieu et de sa souveraineté. Il l’exprime de la façon suivante : « Vous aviez projeté (hashab, ‹compté›) de me faire du mal (ra‘ah), Dieu l’a changé (hashab, ‹compté›) en bien (tobah) pour accomplir ce qui arrive aujourd’hui, pour sauver la vie à un peuple nombreux. » (50.20)  

Conclusion  

On s’arrête parfois sur certains aspects de l’histoire de Joseph, tels que l’habit de plusieurs couleurs, les rêves de Joseph, la femme de Potiphar qui veut le séduire, ou son emprisonnement^[27]. Ce sont certes des détails marquants quoiqu’un peu secondaires par rapport au grand thème mis en exergue littérairement par l’enchâssement des mots  « bien » et « mal » juxtaposés au début et à la fin de la Genèse. Dans l’histoire de Joseph, l’ordre est inversé, voire bouleversé, car le mal des hommes est changé en bien selon les desseins de Dieu. Cette parole de Joseph résume donc bien toute l’histoire de la rédemption. Selon l’Evangile, cette dernière est aussi l’histoire de la réconciliation.

Cette parole fournit aussi la réponse définitive à la question concernant la théodicée. Dieu est juste et bon, tout-puissant et souverain. Le mal n’enlève rien à ses attributs et, au contraire, devient la preuve de sa bonté. Selon Paul, il peut faire en sorte que « (…) tout contribue au bien de ceux qui aiment Dieu, de ceux qui sont appelés conformément à son plan » (Rm 8.28). Certes, la famille de Jacob a pu échapper à la famine comme beaucoup d’autres. De plus, sur le plan de l’histoire de la rédemption, grâce à la fidélité de Dieu à son alliance, le peuple élu a été délivré de l’anéantissement qui non seulement le menaçait, mais empêcherait aussi la venue de celui qui vaincra définitivement le mal dans le monde, Christ en qui sont, selon l’Evangile, le pardon et la réconciliation.

Comment le mal projeté par les hommes peut-il faire partie des desseins de Dieu et même contribuer au bien de son peuple est une vérité certaine mais, en même temps, reste un mystère qui relève de ses décrets éternels. La croix de Christ en est le plus grand exemple (Ac 2.23-24, 4.10). Puis le peuple de Dieu est, dans sa vie de tous les jours, appelé à surmonter le mal par le bien (Rm 12.21) ou à présenter l’autre joue (Mt 5.39). Dans les rapports les uns avec les autres, ceci nécessite la repentance et la confession de la part de l’offenseur et le pardon et la consolation de la part de celui qui a été offensé^[28]. Encore une fois, le pardon de Dieu et la réconciliation avec lui en Christ en sont le fondement (Rm 5.11 ; 2Co 5.18 ; Ep 4.32). L’histoire de Joseph l’illustre admirablement.

* Ron Bergey est professeur d’hébreu et d’Ancien Testament à la Faculté Jean Calvin à Aix-en-Provence.

[1] Les mots « bien » (tob) et « mal » (ra‘) se trouvent dix fois ensemble dans le même verset en Gn 2.9, 17, 3.5, 22, 24.50, 26.29, 31.24, 29, 44.4, 50.20 (cf. 4.7) et ailleurs dans le Pentateuque, Lv 5.4 ; Nb 24.13 ; Dt 1.39, 30.15.

[2] La version citée dans ce texte est la Segond 21.

[3] Leur agir est qualifié de « mal » (Gn 43.6, 44.5, 50.15, 17, 20).

[4] La Nouvelle Bible Segond : « Le mal que vous comptiez me faire, Dieu comptait en faire du bien… »

[5] L’histoire de Joseph commence avec le rappel de l’installation de Jacob en Canaan après son séjour prolongé en Mésopotamie du nord (37.1 ; cf. 33.18). Ceci passe sous silence les événements depuis son retour, au nord à Sichem, puis au sud dans la région d’Ephrata. Dix-sept ans se sont écoulés depuis son arrivée en Canaan. C’est aussi l’âge de Joseph, né juste avant le départ de la famille de la Mésopotamie du nord-ouest (33.2, 30.25). 

[6] Les instigateurs semblent être les fils de Zilpa et de Bilha, servantes de Léa et de Rachel. Ce sont ces fils dont Joseph rapporte les mauvais propos à son père (37.2).

[7] Ruben veut, paraît-il, regagner la faveur de Jacob après avoir perdu son droit d’aînesse car, après le décès de Rachel, il avait couché avec Bilha, la servante de Rachel, qui était aussi la femme-concubine de Jacob (cf. 35.22-23 ; 1Ch 5.1). Le but de son acte était, sans doute, de revendiquer sa légitimité au droit d’hériter en tant que premier-né de Léa, la première femme de Jacob, qui a été supplantée par sa sœur, Rachel, devenue matriarche au lieu d’elle. Quand il revient à la citerne et ne trouve pas Joseph, il est désespéré (37.29-30), peut-être parce qu’il n’aura pas la possibilité de regagner la faveur de son père en lui renvoyant Joseph sain et sauf.

[8] Il s’agit des Ismaélites (descendants d’Abraham par Agar) et des Madianites (descendants d’Abraham par Ketura). La mise en rapport de ces deux peuplades est significative. De cette façon, ce récit condamne la polygamie de l’arrière-grand-père de Joseph en mettant en évidence les dégâts subis par sa postérité.

[9] L’interrogation « que gagnerons-nous ? » peut être traduite mot à mot « quel profit ? », car c’est un nom (betsa‘). Ce mot se réfère à un profit acquis de façon malhonnête ou violente (Ex 18.21 ; 1S 8.3).

[10] La somme indiquée pour un esclave dans certains documents mésopotamiens varie entre 15 et 30 shekels ; dans le code d’Hammourabi, elle est de 20 shekels.

[11] Il s’agit des contreforts à l’ouest de la « montagne de Juda » (Jos 20.7) donnant sur la plaine côtière.

[12] Tamar s’est déguisée en prostituée pour séduire Juda, car elle voyait qu’elle n’aurait pas Shéla comme il l’avait promis. Ce geste montre aussi qu’elle devait avoir des informations sur la nature de certaines fréquentations de Juda.

[13] En effet, l’histoire de Joseph est aussi l’histoire de la montée en prééminence de Juda. D’abord, le récit du chapitre 38 prépare le terrain en ce qui concerne la réalisation de la promesse vis-à-vis des rois qui seront issus de la descendance d’Abraham (Gn 17.6, 16, 35.11). La bénédiction de Jacob, à la fin de l’histoire de Joseph, prédit la prééminence de Juda : « Le sceptre ne s’éloignera pas de Juda (…). » (49.10) Enfin, Tamar figure dans la généalogie de David (1Ch 2.4 ; Mt 1.3). Son premier-né, Pérets, deviendra le père éponyme de la dynastie davidique (Rt 4.18-22). A cela s’ajoute le fait que Juda est le patronyme de la tribu qui abritera la capitale et le temple à Jérusalem. Juda et le royaume du sud sont synonymes. Après le schisme de la royauté, Juda, le royaume du sud, sera rivalisé au nord, notamment par les tribus de Joseph, Ephraïm et Manassé. Samarie, la capitale du royaume du nord, se situe dans la montagne d’Ephraïm.

[14] Le roi reconnaît la source de la sagesse et de l’intelligence de Joseph comme étant l’Esprit de Dieu (41.37-39).

[15] Tout le monde aura à obéir à ses ordres, litt. « l’embrasser sur la bouche » (41.40b ; cf. Ps 2.12 « Embrassez le Fils »).

[16] Cet anneau a probablement un sceau qui autorise les transactions au nom du pharaon et tamponne des objets comme étant la propriété du roi.

[17] Le pharaon donne à Joseph un nom égyptien, Tsaphnath-Paenéach, et pour femme Asnath, fille d’un prêtre d’On (41.45). La ville d’On est le lieu cultuel dédié à l’adoration du soleil, en grec Héliopolis, « ville du soleil ». Ce mariage fait de Joseph un allié des prêtres d’On, les plus importants de tous les prêtres. En vue de la grande crise socio-économique à venir, le pharaon s’assure l’approbation des puissants dirigeants religieux. Ceux-ci bénéficient déjà des avantages en nature qu’il leur accorde (cf. 47.22). Pendant la période de prospérité agricole, Joseph et Asnath ont deux fils, Manassé et Ephraïm (41.50-52).

[18] C’est la première mention des « fils d’Israël » (42.5, 45.21, 46.8, 50.25), mis à part celle qui figure dans une note d’éditeur (32.33).

[19] La Traduction œcuménique de la Bible « porter la faute » ; cf. le nom hatta’t « sacrifice/compensation pour le péché » (p. ex. Lv 4.3 ; Ps 40.7) et le verbe hata’ au piel « compenser/payer le dommage » (Gn 31.39) ; « présenter un sacrifice pour le péché » (Lv 6.19). Avec son complément, l’expression de Juda peut se traduire « je porterai le péché par égard pour/pour l’amour de mon père ».

[20] En fait, elle a été littéralement « haïe » (senu’ah, 29.31). Dans le langage juridique d’alliance, ici l’alliance de mariage (berit, cf. Mal 2.14 ; Pr 2.17 ; Ez 16.8), haïr et aimer sont les termes qui décrivent le non-respect et le respect de part et d’autre des droits de mariage.

[21] Selon la loi deutéronomique promulguée ultérieurement, le père n’a pas le droit de circonvenir le droit d’aînesse de l’aîné d’une femme « haïe » pour le transférer au premier fils d’une femme « aimée » (Dt 21.15-17).

[22] Par sa volonté de faire ce sacrifice et son intercession, Juda joue le rôle de médiateur, dans l’histoire de Joseph, qui anticipe l’abolissement du sacerdoce temporaire lévitique et l’établissement de celui issu de Juda en Christ (Hé 7.14).

[23] A l’âge de trente ans, il est établi gouverneur sur tout le pays d’Egypte (41.46). Les sept ans d’abondance ont cédé la place aux sept années de famine. C’est maintenant la deuxième année de disette (45.6). Il reste encore cinq ans de famine (45.9-13). Joseph a donc trente-neuf ans, il est en Egypte depuis vingt-deux ans.

[24] Selon la loi de Moïse promulguée des siècles après cette histoire, kidnapper un homme pour le faire esclave ou le vendre est passible de la peine de mort (Dt 24.7 ; cf. Ex 21.16). Elle reprend la jurisprudence en la matière du Proche-Orient ancien. C’est également la peine préconisée pour ce crime dans le code très ancien mésopotamien d’Hammourabi (§14).

[25] Ce verbe renvoie, semble-t-il, au geste des frères qui ont levé (nasa’) les yeux et vu une caravane en route pour l’Egypte (37.25). Le sens concret du verbe traduit « pardonner » (nasa’) est « lever, emporter, ôter ». Il signifie ici enlever les conséquences pénales du crime. Comme indiqué (note précédente), la peine de mort est prescrite pour cet acte. Le langage de Jacob suggère qu’il veut que Joseph regarde leur crime (pesha‘), ostensiblement impardonnable, comme un péché (hatta’t) pardonnable. Si oui, ceci représenterait un cas, parallèle aux lois sur le sacrifice pour le péché (hatta’t, p. ex. Lv 4.2-3), le sacrifice pour l’expiation des péchés involontaires. Au moyen de la confession (repentance), une faute délibérée peut être considérée comme un péché expiable et donc pardonnable (Lv 5.5-6 ; Nb 5.5-8).  

[26] Les deux mots, « mauvais » et « pécher », se trouvent dans la description du comportement des habitants de Sodome et de Gomorrhe (Gn 13.13).

[27] Quant à l’emprisonnement de Joseph (Gn 39.20-41.14), le Psaume 105 en relate quelques détails: « On a attaché ses pieds avec des chaînes, on a enserré son cou dans du fer. » (V. 18)

[28] 2 Corinthiens 2.7-8 précise que le réconfort de l’offenseur repenti doit accompagner le pardon. Bien que les mots « pardonner » (salah) et « (se) réconcilier » (Hi de shalam) ne se trouvent pas dans cette histoire, il est clair que c’est cela qui s’est passé entre Joseph et ses frères.

Ron Bergey*

Dans le contexte de l’alliance, quelle spécificité le rôle des parents a-t-il vis-à-vis de leurs enfants ?^[1] Dans quel sens ce rôle particulier peut-il se qualifier d’alliance ? En parallèle, on constate que le mariage entre un homme et une femme est qualifié d’alliance (Pr 2.7 ; Mal 2.14)^[2]. Quelle est l’incidence de ce terme sur le rôle parental ? L’Ecriture affirme : « J’établirai mon alliance entre moi et toi, et tes descendants après toi… » (Gn 17.7) et « Car la promesse est pour vous, pour vos enfants… » (Ac 2.39 ; cf. 13.32-33). Si c’est au moyen d’une promesse d’alliance que Dieu tend la main aux enfants, comment, sur le plan pratique, les parents peuvent-ils aider leurs enfants à se l’approprier ?

L’alliance a été établie par Dieu afin d’administrer et de conduire la vie de son peuple. Régir les relations entre membres de la communauté d’alliance requiert des médiateurs, car vivre en communauté, comme le montre l’histoire du peuple de Dieu, n’est pas toujours évident. C’est pourquoi Dieu a suscité entre lui et son peuple des médiateurs, des oints, prophètes, prêtres et rois. La vie au sein d’une famille n’est pas exempte de problèmes et même de graves difficultés. C’est une des raisons pour lesquelles Dieu a suscité ce ministère de médiation au sein du foyer.

Le rôle de médiateur est le maintien des relations entre les membres d’une communauté. Dans une société organisée avec plusieurs niveaux de paternité – famille, clan et tribu – Dieu a, dans un premier temps, confié cette mission médiatrice aux parents, surtout aux pères. Ce service de médiation fonctionne, d’abord, au sein de la famille. Pourtant ce ministère ne se limite pas là. La famille constitue le premier maillon dans la chaîne de médiations suscitée par Dieu entre lui et son peuple entier. Puisque Dieu a suscité d’autres médiateurs de l’alliance, quelle est la nature du rôle de la médiation confié aux parents ?  

Il s’agit de la médiation sacerdotale. Il faut préciser, pourtant, qu’il y a une différence fondamentale entre ce sacerdoce, que l’on peut qualifier de parental, et la médiation du sacerdoce classique. Pour ce dernier, la médiation a lieu dans le cadre du culte. Les prêtres ont une mission religieuse, mission accomplie au sein des institutions. La parole de Dieu, rattachée aux actes cultuels, est institutionnellement liée. Ainsi, les prêtres exercent leur ministère de médiation de façon ponctuelle et localisée, notamment aux fêtes sacrées de pèlerinage au sanctuaire (Dt 31.9-13 ; Né 8).

Alors, comment combler le fossé, d’un côté, entre le foyer et le sanctuaire et, de l’autre, entre le quotidien et l’année ponctuée par les fêtes, si ce n’est par l’intermédiaire des parents qui jouent ce rôle de médiation, au foyer, tous les jours ? Le rôle spécifique des parents au sein de la famille est en parallèle avec les ministères sacerdotaux de la médiation.

1. Médiation au moyen de l’enseignement

Le ministère primordial de la médiation sacerdotale est l’enseignement de la Parole. Ce service didactique a été confié aux prêtres : « Ils enseignent (horah) tes ordonnances à Jacob, et ta loi (torah) à Israël. Ils mettent l’encens sous tes narines, et l’holocauste sur ton autel^[3]. » (Dt 33.10 ; voir aussi Dt 17.11 ; 2Ch 15.3, 17.9 ; Esd 7.6, 10 ; Né 8) Or, ce service est également à l’œuvre dans la famille, car le père et la mère l’exercent aussi : «… mes commandements… vous les enseignerez à vos enfants… » (Dt 11.18-19 ; cf. Ex 13.8s ; Dt 4.9-10, 6.6-7, 8.5 ; Pr 1.8, 6.20, 31.1) L’accent, dans ce passage et dans d’autres, est mis sur le quotidien : « … Tu les répéteras [ces paroles] à tes enfants et tu en parleras quand tu seras chez toi… quand tu te coucheras et quand tu te lèveras. » (Dt 6.6-7, 11.19)^[4] Il s’agit d’une formation permanente, sur place, qui ne faisait pas partie du programme des prêtres auprès du peuple.

Il est clair que le Deutéronome et, à sa suite, les Proverbes confient les éléments composant le rôle de médiation de façon égale entre le père et la mère. Ceci relève, dans un premier temps, de la nature de l’alliance bilatérale du mariage mentionnée plus haut. Cela relève aussi de leur rôle d’autorité égale résumé dans le cinquième commandement – « Honore ton père et ta mère » (Dt 5.16) – avec la sanction qui y correspond en cas d’infraction de celui-ci – « Maudit soit celui qui méprise son père et sa mère » (Dt 27.16, cf. 22.15, 27.26, 33.9). Vis-à-vis des enfants, cette égalité au niveau de l’instruction est exprimée, dans les Proverbes, de la manière suivante : « Mon fils, garde les préceptes (mitsvot) de ton père, et ne rejette pas l’enseignement (torah !) de ta mère. » (Pr 6.20) Luther perçoit et résume bien ce concept en disant : « Ce qu’il y a de meilleur dans la vie conjugale (…), c’est que Dieu donne des enfants et commande de les éduquer pour le service de Dieu. Car le père et la mère [c’est nous qui soulignons] sont assurément les apôtres, les évêques, les pasteurs des enfants lorsqu’ils leur annoncent l’Evangile^[5]. »

Le père à qui son fils demande : « Que signifient les instructions… que l’Eternel, notre Dieu, vous a données ? » (Dt 6.20) donnera une double réponse : 1) « … l’Eternel nous a fait sortir de l’Egypte…» (vv. 21-23) et 2) «… nous a ordonné de mettre toutes ces prescriptions en pratique afin que nous soyons toujours heureux et qu’il nous conserve la vie… » (v. 24). Les propos du père ne semblent pas répondre à la question du fils. Ils mettent en avant la grâce de la délivrance et la bienfaisance de l’Eternel vis-à-vis de ceux qui lui obéissent. Au fond, la loi elle-même est une grâce pour ceux qui font de l’Eternel leur Dieu, car la mise en pratique de la loi délivre du mal ; elle est la source du bonheur et de la vie. C’est la signification profonde des instructions de la réponse du père. La pédagogie du père est bien adaptée à la jeunesse qui, souvent, réagit de façon négative à l’idée d’avoir à suivre des règles. Ce père n’insiste pas, ici, sur la mise en pratique de la loi, mais sur l’objet de la Torah qui montre le chemin de la vie^[6].

2. Médiation sacramentelle

Le second ministère sacerdotal principal de la médiation est sacramental. Les sacrements illustrent les actions divines. Les prêtres président aux rites et aux liturgies lors des fêtes, et aux sacrifices du peuple (Dt 33.10 ; 1Ch 23.31). Tout comme le prêtre, le père, lui aussi, exerce un ministère sacramental. Certains rites, tels la circoncision (Gn 17.26, 21.4, Ex 4.25 – Séphora, femme de Moïse, a circoncis leur fils !), la Pâque (Ex 12.3) et le rachat des fils aînés (Ex 12.11-16) se pratiquaient au sein de la famille. Le père a la fonction de répondre, à la maison, aux questions posées par les enfants quant à la signification des choses rituellement symbolisées : « Lorsque vos enfants vous demanderont : ‹que signifie ce rite pour vous ?›, vous répondrez… » (Ex 12.26s, 13.14s ; Dt 6.20-24 ; Jos 4.6-7, 4.21-23). Le père préside à ces rites qui mettent en lumière les œuvres divines. Il conduit toute sa famille au pèlerinage (1S 1.3s). Il offre des sacrifices pour ses enfants (Jb 1.5).

Les sacrifices de prière figurent parmi les responsabilités sacerdotales. Selon 2 Chroniques, « Ezéchias rétablit les classes des sacrificateurs et des Lévites d’après leurs divisions… pour les holocaustes et les sacrifices d’actions de grâces… » (31.2 ; cf. Ps 50.14, 23). L’auteur de l’épître aux Hébreux exhorte son auditoire : « Par lui, offrons sans cesse à Dieu un sacrifice de louange, c’est-à-dire le fruit de lèvres qui confessent son nom. » (13.15) Les parents ont la grande responsabilité d’intercéder pour leurs enfants. La prière d’intercession peut être définie de la manière suivante : c’est confronter le sujet appelant à la prière, en l’occurrence l’enfant, aux attributs de Dieu et à ses promesses. A la suite de l’incident du veau d’or, l’Eternel a menacé de détruire le peuple (Ex 32). En tant que médiateur, Moïse a confronté, dans la prière, la situation grave du peuple au caractère de Dieu et à ses promesses faites auparavant aux pères. L’Eternel a ainsi pu revenir sur sa décision de faire du mal au peuple (v. 14) car, en le faisant, il agissait conformément à son caractère de grâce et à sa parole de promesse et il restait, de son côté, fidèle à son alliance. Le Psaume 106.23 relate cet incident : « Il parlait de les exterminer, mais Moïse, celui qu’il avait choisi, s’est tenu à la brèche devant lui pour détourner sa fureur et l’empêcher de les détruire. »

La promesse capitale concernant les enfants est rappelée lors de l’octroi de la loi : « J’agis avec bonté jusqu’à mille générations envers ceux qui m’aiment et qui respectent mes commandements. » (Ex 20.6 ; Dt 5.10) Pourtant cette promesse remonte à l’alliance de grâce mise en œuvre au travers d’Abraham : «Il se rappelle à toujours son alliance, ses promesses pour mille générations, l’alliance qu’il a traitée avec Abraham, et le serment qu’il a fait à Isaac. » (Ps 105.8-9/1Ch 16.16-17) Les parents dans leurs prières d’intercession sont assurés du caractère miséricordieux de Dieu et de ses promesses d’alliance vis-à-vis de leurs enfants. Cette promesse invite les parents à prier non seulement pour leurs enfants, mais aussi, de façon multigénérationnelle, pour la bénédiction spirituelle des générations à venir.

3. Médiation au moyen de la discipline

Les prêtres figurent dans une collection de lois relatives aux autorités civiles et religieuses (Dt 16.18-18.22). La médiation sacerdotale comprend, c’est le troisième élément, le pouvoir de prononcer des jugements : « Alors s’approcheront les sacrificateurs, fils de Lévi… ce sont eux qui doivent prononcer sur toute contestation et sur toute blessure. » (Dt 21.5, cf. Dt 17.8-13, 21.5 ; Ez 44.23s) Au sein de la famille, les parents sont investis de cette même autorité. Elle est résumée dans le cinquième commandement. Cette prescription est au cœur de toutes les lois relatives au respect dû aux autorités médiatrices, ce qui élargit le champ d’application du cinquième commandement. Le respect quotidien envers les parents s’étend à toutes les autorités, les autorités civiles, juges et rois, ou les autorités religieuses, prêtres et prophètes.

Les parents n’ont pas seulement le droit de correction, mais aussi celui de jugement (Dt 21.18-21). Les sévères sanctions renforcent le respect dû aux parents. La rébellion juvénile est un acte passible de la peine capitale (v. 21). Les parents qui se trouvaient dans la situation tragique de ne plus pouvoir contrôler leur enfant qu’ils s’étaient efforcés de corriger avaient à décider de son sort malheureux et à l’amener au lieu du jugement^[7]. La même sanction décidée contre le fils rebelle s’applique à celui qui refuse d’agir en conformité avec le jugement du prêtre (Dt 17.13). Ce rapprochement de l’autorité sacerdotale et de l’autorité parentale est voulu.

4. Médiation de la bénédiction

En quatrième lieu, la médiation sacerdotale est couronnée par la bénédiction. Dieu, auteur de l’alliance, a béni son œuvre de création. Il a béni le couple, mâle et femelle, en lui accordant la fécondité et le pouvoir de gérer le monde créé. L’objet ultime de la médiation sacerdotale est la bénédiction divine. Elle est transmise. Comme médiateurs, les prêtres prononçaient la bénédiction sur le peuple pour faire germer la grâce divine semée par leurs services : « Alors s’approcheront les sacrificateurs, fils de Lévi ; car l’Eternel, ton Dieu, les a choisis pour qu’ils le servent et qu’ils bénissent au nom de l’Eternel… » (Dt 21.5)

Pour faire croître la connaissance du Seigneur chez ses enfants, le père, comme Abraham, Isaac et Jacob, prononce sur eux la bénédiction divine (Gn 27.48-49, 28.1, 3-4, 48.15s, 49.1s). Jacob a même béni ses petits-enfants (Gn 48.9-20). La bénédiction couronne tous les autres ministères parentaux. Transmise à l’enfant qui honore son père et sa mère, la bénédiction selon le Décalogue conduit à une vie longue et heureuse : « … afin de vivre longtemps et d’être heureux… » (Ex 20.12 ; Dt 5.16) Cette même bénédiction de longévité est promise aux parents qui transmettent la foi (Dt 11.21). Comme le montre la promesse au cœur de l’alliance abrahamique, la famille bénie est une source de bénédiction physique et spirituelle pour tous les clans (mishpahôt) de la terre (Gn 12.2-3). Cette bénédiction transmise de famille en famille s’étend à tous les niveaux de parenté, aux clans et aux tribus ainsi qu’à la nation ainsi composée. C’est la bénédiction, par la médiation suscitée entre Dieu et Israël, qui permet au peuple de l’alliance de jouir d’une plénitude de vie jusqu’à la vie éternelle (Ps 133.3 ; Ac 3.25 ; Ga 3.8-9, 13-14).

En guise de conclusion, on peut dire que, par l’instrumentalité de ces ministères d’ordre sacerdotal – parole, sacrement, autorité et bénédiction –, les parents exercent leur rôle de médiation de l’alliance non seulement au sein de la famille, mais aussi au milieu du peuple de Dieu. Loin de circonvenir ou de concurrencer la médiation des prêtres, la médiation des parents au sein de la famille constitue le fondement et le pilier de la société où, chaque jour, tous les ministères sacerdotaux sont exercés. C’est ainsi que la connaissance de l’alliance, avec ses servitudes et ses privilèges, est transmise d’une génération à l’autre. Les parents qui exercent leurs responsabilités construisent solidement leur maison sur les fondations de l’alliance.

*Ron Bergey est professeur d’hébreu biblique et d’Ancien Testament à la Faculté Jean Calvin d’Aix-en-Provence.

[1] Je m’inspire d’un article publié dans cette même revue sur la famille. Je retravaille et élargis un aspect  qui y est évoqué afin de fournir des éléments de réponse aux questions posées dans le premier paragraphe. R. Bergey, «L’alliance et la famille au travers de l’Ancien Testament », La Revue réformée, 2002/5, 1-12. 

[2] Ces deux textes lus ensemble montrent que cette alliance est bilatérale, constituée d’engagements pris de part et d’autre.

[3] Horah veut aussi dire « montrer du doigt » le chemin, la direction ; cette dernière est le sens même de torah (BDB, 435b). Une fois arrivé en Egypte avec sa famille, Jacob envoie Juda à Joseph pour que ce dernier puisse leur montrer l’endroit où ils vont s’installer en Egypte et les y diriger (horah) (Gn 46.28). Ce verbe signifie aussi « instruire » un dossier judiciaire contre quelqu’un (Dt 17.10-11 ; 24.8), puis « enseigner » la loi.  

[4]  Cf. aussi Dt 4.9-10 : « Seulement, prends garde à toi et veille attentivement sur ton âme, tous les jours de ta vie, de peur que tu n’oublies les choses que tes yeux ont vues, et qu’elles ne sortent de ton cœur ; enseigne-les [hi de yada‘ou ‹fais les connaître›] à tes enfants et aux enfants de tes enfants. Souviens-toi du jour où tu te présentas devant l’Eternel, ton Dieu, à Horeb, lorsque l’Eternel me dit  : Assemble auprès de moi le peuple ! Je veux leur faire entendre mes paroles, afin qu’ils apprennent à me craindre tout le temps qu’ils vivront sur la terre ; et afin qu’ils les enseignent (pi de lamad ou ‹les fassent apprendre›) à leurs enfants. »

[5] Œuvres III (Genève : Labor et Fides, 1963), 248.

[6] Un point qui mérite d’être développé est la responsabilité transgénérationnelle de l’éducation. Certains versets évoquent la transmission de la foi à trois générations : « Seulement, prends garde à toi et veille attentivement sur ton âme, tous les jours de ta vie, de peur que tu n’oublies les choses que tes yeux ont vues, et qu’elles ne sortent de ton cœur ; enseigne-les (hifil de yada‘) à tes enfants et aux enfants de tes enfants. » (Dt 4.9) La responsabilité de s’instruire appartient également aux enfants : « Souviens-toi des jours d’autrefois, considérez les années de génération en génération : interroge ton père, et il te le déclarera, tes anciens, et ils te le diront. » (Dt 32.7) Sur le plan culturel, ces exhortations ont en vue la famille élargie comme le fondement de la maisonnée composée des unités de plusieurs générations. Cette même injonction s’applique à la nouvelle alliance prophétisée par Esaïe : « Voici mon alliance avec eux, dit l’Eternel : Mon esprit, qui repose sur toi, et mes paroles, que j’ai mises dans ta bouche, ne se retireront pas de ta bouche, ni de la bouche de tes enfants, ni de la bouche des enfants de tes enfants, dit l’Eternel, dès maintenant et à jamais. » (59.21) On note également ici le lien indissociable entre l’Esprit de Dieu et la parole.

[7] Dt 21.18-19 : « Si un homme a un fils indocile et rebelle, n’obéissant ni à la voix de son père, ni à la voix de sa mère, et ne les écoutant pas même après qu’ils l’ont châtié ; le père et la mère le prendront [le fils rebelle], et le mèneront vers les anciens de sa ville. »

Ron BERGEY*

« Lorsque quelqu’un péchera involontairement », il doit offrir un sacrifice d’expiation (cf. Lv 4.2 et 3, 13 et 21, 22 et 26, 27 et 31 ; Nb 15.22 et 24, 25-26, 27-28, 29). Y a-t-il une expiation pour le péché volontaire ?  L’auteur de l’épître aux Hébreux dit : « En effet, si nous péchons volontairement après avoir reçu la connaissance de la vérité, il ne reste plus de sacrifice pour les péchés. » (10.26) En règle générale, seuls les péchés involontaires peuvent être expiés. Or, le mensonge, l’extorsion et le faux serment  (5.21-22,  6.21, 24) requièrent un sacrifice de culpabilité justement pour les expier (6.26). Comment la loi peut-elle considérer ces actes, clairement volontaires, comme involontaires ? Quant au cas d’un faux serment au nom de Dieu pour cacher un vol, acte qualifié d’« infidélité », c’est-à-dire de « sacrilège » soumis à la loi de la peine de mort, comment peut-il être expié en tant qu’acte délibéré ? (Nb 5.6-7, 8b ; cf. Lv 5.15) Quel rôle la confession des péchés joue-t-elle dans ces cas de péchés volontaires qui, curieusement, semblent être traités comme s’ils étaient involontaires ? Pour répondre à ces questions, il faut d’abord tenir compte de la triple classification des péchés qui se dégage des lois sur les sacrifices nécessaires pour faire l’expiation.

I. Trois catégories de péchés dans le Lévitique

Le péché – surtout dans les lois sur les sacrifices présentes dans le Lévitique et dans les Nombres, mais aussi ailleurs dans l’Ecriture –  peut être avoir trois types différents. Il y a le péché imputable : a) à la négligence ou à l’ignorance, c’est-à-dire le péché involontaire ou une chose faite par mégarde (hatta’ « péché ») ; b) à la faiblesse humaine (aussi hatta’) ; c) à une volonté délibérée ou à un défi (notamment ‘avon « faute » ; pesha‘ « rébellion » ; ma‘al « infidélité/sacrilège »).

1. Péché involontaire

Pécher involontairement, c’est d’abord accomplir quelque chose « contre l’un des commandements de l’Eternel en faisant des choses qui ne doivent pas se faire » (Lv 4.1, etc.). Les « commandements » sont soit prohibitifs (ne pas faire ceci), soit permissifs (faire cela).  En ce qui concerne les commandements permissifs, négliger de mettre en œuvre tel ou tel commandement ne nécessite pas une expiation, car il n’y a pas de souillure du sacré puisqu’il n’y a pas d’acte constituant une impureté. Dans ce cas, le péché n’affecte que la personne. En revanche, agir contre un commandement prohibitif, c’est-à-dire faire quelque chose qu’il ne faut pas faire, est un acte qui provoque une souillure (tame’/timme’ ; par exemple 5.3 ; 7.20-21 ; 14.19) ou même une profanation (hol/hillel ; par exemple 19.8 ; 20.3 ; 21.12 ; 22.15) des choses saintes.

Pécher involontairement est parfois nuancé par l’expression « s’en apercevoir plus tard » (cf. 5.3, 4). Ceci ne veut pas dire que la personne n’est pas consciente de son acte. Elle peut connaître la loi et agir contre elle involontairement (par exemple toucher par inadvertance un cadavre ou tuer quelqu’un accidentellement). Elle peut aussi agir sans savoir qu’elle a violé un commandement. Elle ne s’aperçoit de sa culpabilité qu’ultérieurement (cf. les exemples rituels 1S 14.32-34 ; Ez 45.20 et, hors du domaine du rite, 1S 26.21 ; Pr 5.22-23).

Ce genre de péché est l’objet de lois sur le sacrifice d’expiation (hatta’t ; litt. « sacrifice pour le péché ») et le sacrifice de culpabilité (’asham) offerts par quelqu’un qui pèche « involontairement » (4.2, 13, 22, 27 ; 5.15, cf. aussi v. 4 « sans y avoir prêté attention d’abord », v. 18 « sans le savoir »). Poussée par la mauvaise conscience, ou se sentant coupable, une personne se rend compte après coup que l’acte constitue un péché, une impureté ou que le délai pour la purification d’une souillure est dépassé.  

Les péchés involontaires doivent être expiés (kipper) par le sang. S’il s’agit de quelqu’un du peuple (4.27), l’expiation pour son péché est faite sur l’autel des holocaustes situé dans le parvis. S’il s’agit du péché d’un prêtre (4.3) ou d’un dirigeant (4.13), l’expiation est faite  sur l’autel des parfums dans le lieu saint, devant le voile. Autrement dit, l’impureté souille l’autel et celui-ci doit être purifié par le sang appliqué par le prêtre. Le sang est comme un détergent qui fait partir la saleté au lavage. Il n’y a pas d’impureté personnelle comme dans le cas de l’impureté physique. La formule de conclusion est : « C’est ainsi que le prêtre fera pour [en faveur de, au nom de] cet homme et le pardon lui sera accordé. » (4.20, 26, 31, 35)

S’il s’agit d’une impureté physique à cause des écoulements du sang ou de la lèpre, la personne doit être purifiée par un sacrifice d’expiation. La conclusion du rite est la suivante : « Le prêtre fera expiation pour [en faveur de, au nom de] elle et elle sera pure [de taher]. » (12.6, 8 ; 14.9, 20) Il n’y a pas de péché qui souille l’autel, il n’y a donc pas besoin de pardon. Tous les versets sur le sacrifice d’expiation montrent clairement que celui-ci est plutôt un sacrifice de purification ou, mieux, de « purgation » de l’autel.

La « purge » des péchés involontaires est effectuée au moyen du sang du sacrifice d’expiation. La manipulation rituelle du sang est de la responsabilité des prêtres et explique que cette question soit traitée dans les lois lévitiques. Le sang de ce sacrifice est mis par le prêtre sur l’autel afin de le purger. Ainsi la purgation enlève la souillure d’une chose sainte. La personne qui a commis ce péché sera pardonnée (Lv 5.25, 26 ; cf. 4.31). Elle sera pardonnée pour avoir souillé l’autel et de sa faute. Le pardon, prononcé par le prêtre, est accordé de la part de l’Eternel.

2. Péché volontaire imputable à la faiblesse humaine 

Le péché imputable à la faiblesse humaine (aussi hatta’) est clairement volontaire. Le sacrifice de culpabilité (5.14-26) concerne ces offenses « que peut commettre un homme » (5.22) : le mensonge, l’extorsion, le faux serment (5.21-22 ; 6.21, 24). Le sacrifice d’expiation s’applique aussi à ce genre de péché (5.4). La différence est que le sacrifice de culpabilité a trait aux cas de sacrilège, concernant des choses consacrées, ou au mensonge fait sous serment sur l’honneur de Dieu. Or, il est clair que ces péchés ont été commis en toute connaissance de cause.

3. Péché délibéré, de défi

En revanche, le péché fait de manière délibérée, comme le précise Nombres 15.30, est sévèrement sanctionné : « Mais si quelqu’un, qu’il soit israélite ou étranger, agit de manière délibérée, il insulte l’Eternel. Il sera exclu du milieu de son peuple. » (Nb 15.30) Quelle différence y a-t-il entre le péché volontaire et celui-ci? Ce péché qualifié « de délibéré » (litt. « la main levée ») est un acte de défi contre l’autorité divine. C’est un acte calculé et il montre avec évidence le refus obstiné de la personne de se soumettre à la volonté de Dieu. Il n’y a pas de sacrifice ni de pardon pour ce genre de péché. La punition est l’exclusion (karat «être coupé») du coupable de la communauté. Un exemple de ce genre de péché est la révolte de Qoré, Datan et Abirâm, qui ont osé, en toute connaissance de cause, défier l’autorité de Moïse (Nb 16). Ils sont tous morts par un acte de Dieu à cause de leur révolte. Seule, leur mort pouvait arrêter la contagion de la souillure due à leur rébellion. Comme le dit l’auteur de l’épître aux Hébreux : « En effet, si nous péchons volontairement après avoir reçu la connaissance de la vérité, il ne reste plus de sacrifice pour les péchés. » (10.26) Il se réfère, semble-il, au péché imputable à un acte de défi. Sans sacrifice, il n’y a pas non plus de pardon.

Ces trois types de péchés se trouvent dans la manière dont certaines personnes ont agi à l’égard de Jésus. Concernant ceux qui le crucifient, Jésus prie : « Père, pardonne-leur, car ils ne savent pas ce qu’ils font. » (Lc 23.34 ; cf. la prière d’Etienne, Ac 7.60) En exécutant les ordres des autorités, ils ont agi dans l’ignorance. Pierre, en reniant Christ trois fois, illustre le péché imputé à la faiblesse humaine. Interrogé au sujet de son rapport avec Jésus, il a eu peur pour sa vie et ment en refusant d’admettre qu’il connaît Jésus (Lc 22.54-61). Après la résurrection, il est pardonné par Christ qui lui demande trois fois s’il l’aime (Jn 21.15-19).  En revanche, en trahissant Jésus, Judas a agi la main levée, de manière calculée, et n’a jamais été pardonné. En se suicidant, il a été coupé de son peuple (Mt 27.5).

Selon les lois régissant les sacrifices d’expiation et de culpabilité, la purgation de l’autel et le pardon de l’acte nécessitant la purge sont effectués et pour les péchés commis par inadvertance et pour ceux attribués à la faiblesse humaine. Certains péchés sont qualifiés d’« involontaires » et, en même temps, d’«infidélité » (5.15, 20 ou « sacrilège »). Ce dernier regroupe clairement des délits délibérés : extorsion, mensonge, faux serment (5.20 ; cf. 5.1-4). Mais la règle générale est toujours que seul le péché « involontaire » peut être expié (par exemple Lv 4.2). Ceci soulève la question suivante : comment ces péchés « volontaires » peuvent-ils être traités comme s’ils étaient « involontaires » ?

II. La confession des péchés en rapport avec les sacrifices

1. Lévitique 5

La première référence à la confession des péchés se trouve en Lévitique, chapitre 5 : « Celui donc qui se rendra coupable de l’une de ces choses confessera son péché. Puis il offrira à l’Eternel en réparation pour le péché qu’il a commis une femelle de petit bétail, une brebis ou une chèvre, comme victime expiatoire. Et le prêtre fera pour lui l’expiation de son péché. » (5.5-6).

Comment « ces choses » – péchés involontaires (par exemple souillures physiques) et volontaires (par exemple faux serment) – peuvent-elles être traitées de la même manière ? (5.1-4) En réalité, seul le péché involontaire peut être expié (par exemple Lv 4.2).

Or, le péché volontaire nécessite en plus la confession (5.5, 16.21, 26.40 ; Nb 5.6-8 ; cf. Ps 51 ; Dn 9.4, 20 ; Esd 10.1, 6 ; Né 1.6, 9.2-3). Après avoir confessé son péché (5.5), le coupable peut offrir un sacrifice (hatta’t) pour expier ou purger (kipper) la souillure à cause de son péché (hatta’t, 5.6). L’usage du même mot pour le péché et le sacrifice montre qu’il s’agit de la loi du talion.

« Confesser » (hithpael de yada‘) veut dire « faire connaître » ou « admettre verbalement » le tort au prêtre qui représente Dieu, ainsi que, le cas échéant, à l’offensé. Les offrandes pour les fautes sont le fruit de cette repentance. En confessant son tort, l’offrant montre que sa volonté ne s’oppose pas à celle de Dieu. Au moyen de la confession, le péché délibéré, imputable à la faiblesse humaine, est ramené au niveau du péché involontaire. Ainsi le pardon peut être accordé (5.10).

2. Lévitique 16

Les deux autres occurrences dans le Lévitique exposent le même principe. D’abord, la confession des péchés le jour des expiations : « Il [Aaron, le grand prêtre] posera ses deux mains sur la tête du bouc vivant et confessera sur lui toutes les fautes des Israélites et toutes les transgressions par lesquelles ils ont péché ; il les mettra sur la tête du bouc, puis il le chassera dans le désert avec l’aide d’un homme prêt pour cette fonction. » (16.21) Une « faute » (‘avon) est du genre de péché impardonnable, sanctionné par karat (Nb 15.30). Le mot « transgression » (pesha‘) est celui qui est employé pour une révolte politico-militaire (1R 12.19) et pour les péchés punis par l’exil (1R 8.50). Le bouc chassé (émissaire) est une victime substitutive exilée qui subit le karat à la place du peuple.

3. Lévitique 26

La troisième mention de la confession des péchés se trouve au chapitre 26 du Lévitique. Il s’agit d’une menace de la malédiction de l’exil à cause du refus, persistant et répété, de respecter les stipulations d’alliance. Il n’y a pas de sacrifices possibles pour ces péchés imputables au défi à la volonté de Dieu. « Ils confesseront leur faute et celle de leurs ancêtres, l’infidélité dont ils auront fait preuve envers moi et la résistance qu’ils m’auront opposée. C’est à cause de ces fautes que, moi aussi, je leur résisterai et les conduirai dans le pays de leurs ennemis. Alors leur cœur incirconcis s’humiliera et ils paieront la dette de leur faute. » (26.40-41) Les péchés qualifiés, ici, de «faute» (‘avon), d’« infidélité » (ma‘al) et de « résistance » (qari ou « hostilité ») sont tous les actes qui attirent la peine la plus sévère, comme le montrent les usages du premier terme. Ceux qui commettent ces fautes seront vomis du pays (18.25) ou coupés (karat) du peuple (19.8 ; 20.17, 19). Seule, la confession fait que ces péchés, normalement impardonnables, sont ramenés au niveau inférieur où ils peuvent être expiés et les auteurs pardonnés.

4. Nombres 5

Un autre exemple du rôle de la confession du péché est fourni par le cas d’un faux serment fait pour cacher un vol en Nombres 5 :

Lorsqu’un homme ou une femme péchera contre son prochain en commettant une infidélité envers l’Eternel et qu’il se rendra ainsi coupable, il confessera son péché et il restituera l’objet mal acquis dans son intégralité en y ajoutant un cinquième. Il le remettra à celui envers qui il s’est rendu coupable… en plus du bélier expiatoire avec lequel on fera l’expiation pour le coupable. (5.6-7, 8b)

Faire un faux serment est qualifié d’« infidélité » (ma‘al), un terme, comme cela a été noté ci-dessus, pour le « sacrilège ». Le coupable a menti en évoquant le nom de l’Eternel pour appuyer son serment. Ceci requiert trois choses : a) vis-à-vis de l’Eternel, la confession ; b) vis-à-vis du propriétaire, la restitution du bien volé et la réparation de 20% de la valeur de l’objet ; c) par l’intermédiaire du prêtre, le sacrifice expiatoire d’un bélier (vv. 6-10). Ce sacrifice purge, au nom du coupable, l’impureté de l’autel à cause de son péché. La confession ramène cette « infidélité » au niveau inférieur du péché qui peut être expié (v. 7 ; cf. Lv 5.5).

III. D’autres exemples de la confession des péchés en dehors des lois sur les sacrifices

1. Exode 34

Dans la confession de foi sur la bonté et la sévérité de l’Eternel, en Exode, il est dit :

L’Eternel, l’Eternel est un Dieu de grâce et de compassion, lent à la colère, riche en bonté et en vérité. Il garde son amour jusqu’à mille générations, il pardonne la faute, la révolte et le péché, mais il ne traite pas le coupable en innocent et il punit la faute des pères sur les enfants et les petits-enfants jusqu’à la troisième et à la quatrième génération ! (34.6-7 ; cf. Nb 14.18)

Cette déclaration de la grandeur de l’amour divin infiniment plus grand que sa colère suit le renouvellement de l’alliance après l’incident du veau d’or. La confession du péché et l’intercession de Moïse en faveur du peuple a sauvé celui-ci de l’extinction (Ex 32-33). Certes, les trois ou quatre générations qui sont sorties d’Egypte, bien que pardonnées, ont subi les conséquences de leur acte idolâtre. Mais grâce à la confession du péché de la part du médiateur Moïse, ce péché a été ramené au niveau du péché involontaire et a donc pu être pardonné.

2. Psaume 51

Un grand exemple est fourni par David, qui a commis l’adultère avec Bath-Shéba. Cet acte est passible de la peine de mort de l’homme et de la femme (Lv 20.10). Puisqu’il n’y a pas d’expiation pour ce péché imputable au défi vis-à-vis de la loi, David, d’un cœur brisé et humilié, confesse sa faute en guise de sacrifice :

Lave-moi complètement de ma faute et purifie-moi de mon péché, car je reconnais mes transgressions et mon péché est constamment devant moi […] Si tu avais voulu des sacrifices, je t’en aurais offerts, mais tu ne prends pas plaisir aux holocaustes. Les sacrifices agréables à Dieu, c’est un esprit brisé. Ô Dieu, tu ne dédaignes pas un cœur brisé et humilié. (Ps 51.3-6, 18-19)

Le même langage se trouve en Lévitique 26 : « Ils confesseront leur faute… Alors leur cœur incirconcis s’humiliera… » (Versets 40-41) La confession, faisant partie de la repentance, a ramené ce péché irrémédiable à un niveau inférieur et pardonnable.

3. 2 Chroniques 7

En dernier lieu, pendant l’exil, ou avant la construction du second temple, il n’était pas possible d’offrir des sacrifices. La confession est devenue le seul moyen de purger la souillure et d’être pardonné (Dn 9.4, 20 ; Né 1.9, 9.2-3). Si le peuple exilé confesse son péché, l’Eternel se souviendra de son alliance avec les pères, Abraham, Isaac et Jacob, et de son pays (Lv 26.40-46). Ceci anticipe la promesse faite aux exilés : « Si mon peuple, celui qui porte mon nom, s’humilie, prie et me cherche et s’il renonce à ses mauvaises voies, je l’écouterai du haut du ciel, je lui pardonnerai son péché et je guérirai son pays. » (2Ch 7.14)

*R. Bergey est professeur d’hébreu biblique et d’Ancien Testament à la Faculté Jean Calvin d’Aix-en-Provence.

Ron BERGEY*

Introduction

Tout comme pour la royauté, les origines de l’office prophétique remontent à la demande du peuple, une requête agréée par Dieu (Dt 18.16-17)^[1]. Lors de l’octroi de la loi au Sinaï, le peuple eut peur et ne voulait plus entendre directement la voix de l’Eternel (Ex 20.19). Depuis, il l’a entendue par le truchement de Moïse et des prophètes. Entendre la parole de l’Eternel transmise par les prophètes est ce qui distingue Israël de toutes les autres nations (Dt 4.5-8). Les nations ont recours à la sorcellerie, à l’astrologie, à la divination, à la magie et à la consultation des morts (Dt 18.9-14a)^[2]. Mais pour Israël, écouter ces voix, c’est interdit (v. 14b). En revanche, comme Moïse le lui rappelle : « L’Eternel, ton Dieu, fera surgir pour toi et du milieu de toi, parmi tes frères, un prophète comme moi : c’est lui que vous devrez écouter. » (Dt 18.15)^[3]. Quant à la tâche de ce prophète, Dieu dit à Moïse : « … Je mettrai mes paroles dans sa bouche et il leur dira tout ce que je lui ordonnerai. » (18.18b)^[4] Les « paroles dans sa bouche », c’est la parole prophétique qui forgera l’histoire du peuple élu, guidera son présent et dévoilera son avenir^[5].

Le mandat prophétique, précisé dans ces brèves déclarations, se trouve parmi des prescriptions deutéronomiques avertissant le peuple qu’il y aura, parmi eux, ceux qui vont se doter eux-mêmes de cette vocation. Ils prétendront parler au nom de l’Eternel tout comme ceux que Dieu lui-même aura suscités (18.20, 22). D’où vient le problème : vrais et faux prophètes^[6]. 

E.J. Young, ancien professeur d’Ancien Testament à Westminster à Philadelphie, dans son livre classique sur les prophètes, a fourni des réponses pertinentes quant à la distinction entre les deux^[7]. La particularité d’un vrai prophète, dit-il, est que Dieu lui adresse cette vocation. Ce n’est pas le prophète qui la choisit. Une fois appelé, il exerce le rôle de médiateur entre Dieu et le peuple par le truchement de la parole divine que Dieu lui révèle. De ce fait, ce qu’il dit est vrai. Le peuple doit l’écouter (Dt 18.19). Concernant le faux prophète, puisqu’il n’est pas divinement appelé, il n’exerce pas le rôle de médiateur. Selon Young, c’est un prétendant au ministère prophétique. Les faux prophètes disent ce que le peuple veut entendre. Leurs messages ne viennent pas de Dieu. Certains ont prophétisé sous l’emprise de mauvais esprits mais, le plus souvent, ils ont parlé d’un cœur trompé (Ez 13.2-3, 9). Après avoir discuté des facteurs extérieurs qui auraient pu motiver les faux prophètes à s’engager dans cette mission (argent, estime des autres, etc.), Young conclut en disant : « La vraie raison pour l’existence de la fausse prophétie… se trouve… dans la corruption du cœur humain.^[8] » A ce dernier point, on peut ajouter que la corruption est aussi dans le cœur de l’auditoire qui, ne voulant pas écouter la véritable parole de Dieu, préfère avoir ses oreilles chatouillées par un autre discours, même s’il sait parfois que c’est faux. 

Shalom M. Paul, rabbin et professeur émérite de Bible à l’Université Hébraïque de Jérusalem, résume aussi très bien le rôle du vrai prophète : « Le prophète est…un médiateur d’alliance qui prononce la parole de Dieu à son peuple afin de pouvoir donner forme à son avenir en reformant son présent ». Il poursuit en disant : « Il n’est pas la source ultime de son message ni le destinateur final ; il est l’intermédiaire qui a l’expérience redoutable d’entendre la parole divine et celui qui doit exécuter la tâche pénible de la porter à un auditoire souvent indifférent sinon hostile^[9]. » A partir de ses affirmations, on peut extrapoler négativement ce qu’est un faux prophète. Il n’est pas un médiateur d’alliance. Il ne reçoit pas la parole de Dieu mais il parle de son propre chef. Il est bien accepté, car il ne reproche pas au peuple sa mauvaise conduite. Au contraire, il veut lui faire plaisir. Il dit donc ce qu’il est agréable d’entendre.

I. Le vocable « faux prophète »

La tournure « faux prophète » ne figure pas dans le texte normatif de l’Ancien Testament. Vrai ou faux, dans le canon hébreu, il est simplement qualifié de « prophète » (nabî’). En revanche, dans la Septante (dorénavant LXX), le vocable pseudoprophetais se trouve neuf fois dont huit occurrences en Jérémie^[10]. Avec ce qualificatif ajouté à la traduction du texte hébreu, en voici des exemples :

« En effet, du petit d’entre eux jusqu’au plus grand, #tous sont assoiffés de profit. #Depuis le [LXX faux] prophète jusqu’au prêtre, #tous pratiquent le mensonge [faux]. Ils remédient superficiellement au désastre de mon peuple: #‘Tout va bien ! Tout va bien !’ disent-ils, #mais rien ne va (Jr 6.13-14).

Alors les prêtres et les [faux] prophètes dirent aux chefs et à tout le peuple : « Cet homme [Jérémie] mérite d’être condamné à mort, car il a prophétisé contre cette ville, comme vous l’avez entendu de vos propres oreilles (26.11; LXX 33.11).

 Et vous, n’écoutez pas vos [faux] prophètes, vos devins, vos rêves, vos astrologues, vos sorciers, ceux qui vous affirment que vous ne serez pas asservis au roi de Babylone ! (Jr 27.9 ; LXX 34.9) » 

Dans le Nouveau Testament, ce vocable est employé onze fois. Jésus et les apôtres avertissent l’Eglise de la présence de ces prophètes qui surgiront du sein d’elle. Par exemple :

« Car il s’élèvera de faux Christs et de faux prophètes; ils feront de grands prodiges et des miracles, au point de séduire, s’il était possible, même les élus. » (Mt 24.24)

 Malheur à vous si tous les hommes disent du bien de vous, car c’est ainsi que leurs ancêtres agissaient avec les faux prophètes ! (Lc 6.26) 

De faux prophètes sont apparus autrefois dans le peuple d’Israël ; de même, de faux enseignants apparaîtront parmi vous. Ils introduiront des doctrines fausses et désastreuses, et rejetteront le Maître qui les a sauvés […]. Par amour du gain, ces faux enseignants vous exploiteront au moyen de raisonnements trompeurs (2 P 2.1, 3a)^[11].

Comme nous le verrons, ces versets tirés de Jérémie et du Nouveau Testament révèlent certaines caractéristiques d’un faux prophète mentionnées dans le Deutéronome : maniement de la divination, faiseurs de signes d’origine fortuite, prophéties induisant le peuple en erreur. Parallèlement, ils soulèvent plusieurs éléments nouveaux : paroles doucereuses, persécuteurs de vrais prophètes, désir du gain financier, comportement corrompu.

II. Faux prophètes dans le Deutéronome

Il y deux sortes de faux prophètes traitées en Deutéronome : 1°) ceux qui ne prétendent pas être prophètes de Dieu et 2°) ceux qui l’affirment. Au chapitre 13, c’est un prophète qui incite le peuple à suivre d’autres dieux (v. 3 ; cf. 18.20). Celui-ci est donc facilement reconnaissable comme faux, tout comme le prophète qui a recours à la divination (18.9-12; cf. n. 2 plus haut). En revanche, au chapitre 18, il s’agit d’un prophète qui prétend parler au nom de Dieu (v. 20). C’est surtout ce dernier type de faux prophète qui nous intéresse. Comment discerner, dans ce cas, le faux prophète d’un vrai ?

1. Deutéronome 18

En rapport avec le sixième commandement, le chapitre 18 du Deutéronome élargit l’horizon de l’autorité civile et religieuse et y inclut les prêtres (v. 1-8) et les prophètes (v. 9-22). Concernant un vrai prophète, Dieu dit : « Je mettrai mes paroles dans sa bouche et il leur [ses frères] dira tout ce que je lui ordonnerai. » (v. 18) En revanche, un faux prophète est décrit comme celui qui « a l’arrogance de dire en mon nom une parole que je ne lui ai pas ordonné de dire…^[12] » (Dt 18.20) Le problème que pose cette juxtaposition du vrai et du faux prophète, tout deux prétendant parler au nom de l’Eternel, est que l’un d’eux parle de son propre chef. Mais lequel ? Comment savoir ? Ce dilemme est exprimé dans la question du peuple : « Comment reconnaîtrons-nous la parole que l’Eternel n’aura pas dite ? » (v. 21b). La réponse : c’est une parole « qui n’aura pas lieu, et n’arrivera pas » (v. 22a).

On peut être un peu perplexe et même frustré par cette réponse. Elle ne s’applique qu’à un certain genre de prophétie, la prédiction. Comment discerner si la prophétie n’est pas une prédiction ? Puis, la réponse ne concerne qu’une prophétie qui se réalisera dans un proche avenir. Comment appliquer cette sorte de test du tournesol si l’accomplissement est lointain, surtout s’il dépasse la durée de la vie de la génération qui l’entend ? C’est la formulation négative de la réponse à la question du peuple qui est la clé. Elle permet au moins de toucher du doigt l’origine de la prophétie : si la prédiction n’arrive pas, c’est un faux prophète, car c’est une parole que le Seigneur ne lui a pas dite (18.22). Trois autres tests sont implicites. Un vrai prophète: 1°) n’incitera pas le peuple à suivre d’autres dieux ; 2°) ni à avoir recours à la divination et 3) sa parole, si c’est une prédiction, s’accomplira^[13].

2. Deutéronome 13

En rapport avec le vrai culte et le premier commandement, le chapitre 13 du Deutéronome évoque l’incitation à l’apostasie par 1°) les faux prophètes (v. 2-6) et 2°) les idolâtres (v. 7-19). Si un prophète a une vision, fait un miracle et invite le peuple à participer à des pratiques idolâtres, il s’agit évidemment d’un faux prophète. De surcroit, même si les paroles de ce prophète sont confirmées par un signe qui se réalise, l’origine divine de ses paroles n’est pas garantie (v. 2-4)^[14].

Les propos d’un tel prophète appuyés par des miracles constituent une « révolte » (sarah) contre l’Eternel (v. 6)^[15]. Cette révolte est précisée de la manière suivante : « …en t’invitant à suivre… des dieux que tu ne connais pas… » (13.3). Selon J.A. Motyer, pour discerner un faux prophète, le test ici est théologique : la révélation de Dieu à l’exode. Le faux prophète invitera le peuple à suivre les dieux qu’il ne connaît pas, et non « votre Dieu qui vous a fait sortir d’Egypte et vous a délivrés… » (v. 3, 6). Celui qui ne reconnaît pas l’autorité de Moïse, le prophète archétype, dit-il, et n’adhère pas aux doctrines de l’exode, est faux^[16]. Dans ce contexte, le faux prophète est celui qui incite le peuple à la rébellion contre le Dieu rédempteur. C’est remettre en cause la signification de la grande rédemption.

III. Faux prophètes dans le livre de Jérémie

Cette révolte est souvent provoquée au moyen des paroles édulcorées des prophètes qui pensent parler au nom de Dieu. Ce sont les assurances du prophète Hanania que l’Eternel ne livrerait pas le peuple aux mains des Babyloniens comme Jérémie l’avait prophétisé (Jr 28.16). C’est la confiance inspirée par les paroles du prophète Shemaeja adressées aux exilés aussi à l’encontre des prophéties de Jérémie (Jr 29.32). Pendant le ministère de Jérémie lors de la crise babylonienne, certains prophètes ont annoncé la paix tandis que d’autres ont prophétisé l’épée et la famine (Jr 6.14, 8.11, 23.1 ; cf. Ez 13.2-10 ; Mi 3.5). Les uns disaient que le peuple servirait le roi de Babylone en exil et les autres prédisaient le contraire (Jr 27.6-13, 14-16, 28.1, 29.9-14). Il semble qu’Hanania et Shemaeja fassent partie des prophètes qui n’étaient pas conscients de leur tromperie. Ils se fondaient probablement sur les prophéties d’Esaïe concernant la chute de l’empire babylonien et la délivrance du peuple de son emprise (ch. 47-48)^[17]. Malgré leur sincérité et même leur piété, par leurs messages de paix et de sécurité, ils figuraient parmi les prophètes-bergers « qui détruisent et dispersent le troupeau dont je suis le berger ! déclare l’Eternel » (Jr 23.1). La captivité babylonienne et sa durée ont authentifié les prophéties de jugement ainsi que les prophètes qui les ont annoncées. 

Jérémie a confronté Hanania : « L’Eternel ne t’a pas envoyé et tu as donné un sentiment de confiance trompeur à ce peuple » (28.15b). Deux mois après sa fausse prophétie, exactement comme prophétisé par Jérémie, Hanania est mort (28.16-17). Selon la parole de l’Eternel adressée à Jérémie qu’il doit envoyer aux exilés, Shemaeja et les siens ne verront pas la fin de l’exil (29.32). La raison en est : « Parce que Shemaeja s’est mis à vous communiquer des prophéties sans que moi, je l’aie envoyé et qu’il vous a donné un sentiment de confiance trompeur^[18] ». (v. 31). Les deux reproches sont identiques : ces faux prophètes n’ont pas été envoyés par Dieu et leurs messages d’espoir induisaient en erreur ceux qui les croyaient. Une autre inculpation traduite littéralement concernant ces deux prophètes est que chacun a « parlé de révolte (sarah) contre l’Eternel » (28.16, 29.32 ; cf. le commentaire sur Dt 13.6 ci-dessus). Chez Esaïe, la rébellion d’Israël est certes contre l’Eternel, mais plus précisément contre les prophètes qu’il a envoyés (Es 1.5, 31.6, 59.13).

A certains prophètes prétendant parler au nom du Seigneur, Jérémie reproche également leur mauvaise conduite (immoralité 23.10-14 ; cf. So 3.4, mensonges ; Es 28.7, ivrognerie). Par leur exemple épouvantable, ils égarent le peuple. Evidemment, ils ne dénoncent pas l’immoralité au peuple. Jérémie les dénonce pour avoir réconforté le peuple rebelle en lui disant qu’il aura la paix et ne subira aucun mal (v. 17). On leur rappelle qu’un vrai prophète dénoncerait l’inconduite et l’injustice et appellerait, dans ce cas, le peuple à la repentance (v. 22)^[19].

IV. Le faux prophète Sédécias

La confrontation, rapportée en 1Rois 22 entre Michée, fils de Jimla, et Sédécias, chef de 400 prophètes, montre bien les marques qui distinguent le vrai du faux prophète^[20]. Lors du conflit israélo-syrien, Achab, roi d’Israël, propose à Josaphat, roi de Juda, de s’unir pour former une coalition afin de reprendre du territoire capturé par les Syriens. Josaphat dit au roi d’Israël : « Consulte donc maintenant la parole de l’Eternel » (v. 5). Achab rassemble les prophètes associés à sa cour. Ces prophètes prédisent unanimement la victoire de la coalition sur le roi de Syrie. Josaphat doute de leur authenticité et demande à Achab : « N’y a-t-il plus ici aucun prophète de l’Eternel, pour que nous puissions le consulter ? » (v. 7) Sa réponse est la suivante : « Il reste un seul homme par qui l’on puisse consulter l’Eternel, mais je le déteste, car il ne prophétise rien de bon sur moi, il ne prophétise que du mal : c’est Michée, fils de Jimla » (v. 8). Achab envoie un messager pour amener ce prophète qu’il méprise. Ce messager dit à Michée : « Voici, les prophètes, d’un commun accord, prophétisent du bien au roi ; que ta parole soit donc comme la parole de chacun d’eux ! Annonce du bien ! » (v. 13) Michée répond : « … j’annoncerai ce que l’Eternel me dira » (v. 14). Alors il prophétise la défaite d’Israël et de Juda face aux Syriens. En entendant ces paroles, Achab dit à Josaphat : « Ne te l’ai-je pas dit ? Il ne prophétise sur moi rien de bon, il ne prophétise que du mal » (v. 18).

Vers la fin du récit, après le refus absolu d’Achab de croire la parole de jugement annoncée par son intermédiaire, Michée raconte la scène qu’il a vue dans une vision. Devant son trône, l’Eternel a donné audience à un esprit. Là, il a été décrété que tous les prophètes du roi prophétiseraient par « un esprit de mensonge » mis dans leurs bouches par le Seigneur lui-même, afin de séduire Achab à faire la guerre en lui assurant la victoire, pour qu’il meure dans le combat (v. 21-23). La réplique du prophète Sédécias est surprenante : « Par où l’esprit de l’Eternel est-il sorti de moi pour te parler ? » (v. 24) Il pensait vraiment parler au nom du Seigneur et tenait les propos de Michée comme faux. En conséquence, Michée est arrêté et mis en détention. Michée rappelle au roi d’Israël le test du tournesol pour savoir lequel des deux, lui ou Sédécias, proclamait la parole de Dieu : « Si tu reviens en paix, dit-il, c’est que l’Eternel n’a pas parlé par moi » (v. 28). Sa réponse reprend le texte de Deutéronome 18.22 : si la parole d’un prophète ne s’accomplit pas, le Seigneur ne lui a pas parlé.

Dans ce récit, trois caractéristiques d’un vrai et d’un faux prophète se dégagent. Certains de ces traits distinctifs sont déjà indiqués dans le livre du Deutéronome :

• le message du vrai prophète vient de Dieu tandis que le faux prophète parle de son propre chef ou même sous l’influence d’un esprit de mensonge ; 
• le vrai prophète dit ce que le Seigneur met dans sa bouche, même si ce sont des paroles de jugement difficiles à accepter, tandis que le faux prophète, voulant plaire à ceux qui le paient, dira du bien d’eux ;
• souvent tout seul ou au sein d’une minorité, le vrai prophète est prêt à être rejeté, même persécuté, pour avoir annoncé la parole de Dieu ; mais le faux prophète s’exprimera en fonction du consensus de la majorité^[21].

Vues ensemble, ces trois caractéristiques devaient servir de guide au peuple de Dieu pour discerner le vrai du faux prophète.

V. Discerner un vrai prophète

Outre ces points et le cas d’une prédiction suivie de l’accomplissement qui l’authentifie, comment le peuple d’Israël a-t-il pu discerner le vrai prophète ?

Le message d’un vrai prophète s’accordera avec la révélation divine antérieure. Il encouragera le peuple à suivre la volonté de Dieu. Il en donnera un exemple par sa manière de vivre. Il dénoncera toutes sortes de maux et appellera le peuple récalcitrant à la repentance. S’il n’y a pas de changement de comportement, il annoncera le jugement divin. Malgré l’opposition et la persécution pour avoir délivré un message jugé inacceptable par la majorité, il persistera. Ses souffrances constitueront une preuve de son authenticité^[22].

Selon L.H. Wood, le discernement spirituel est, en fin de compte, la clé. Ceci se distingue de tous les autres tests qu’on peut appliquer, car ce discernement ne se rapporte pas aux prophètes eux-mêmes, mais à ceux qui les écoutent. Selon Wood, ceux qui aimaient la loi de Dieu et marchaient selon cette règle ont pu discerner les prophéties contraires à la volonté divine. Il s’appuie sur deux exemples du Nouveau Testament. Jésus a comparé la réaction des brebis à la voix du bon berger et à celle d’un voleur de la manière suivante : « … [le bon berger] marche devant elles et les brebis le suivent, parce qu’elles connaissent sa voix. Elles ne suivront pas un étranger, mais elles fuiront au contraire loin de lui, parce qu’elles ne connaissent pas la voix des étrangers^[23]. » Paul a aussi dit : « Mais l’homme naturel n’accepte pas ce qui vient de l’Esprit de Dieu, car c’est une folie pour lui ; il est même incapable de le comprendre, parce que c’est spirituellement qu’on en juge. L’homme dirigé par l’Esprit, au contraire, juge de tout et n’est lui-même jugé par personne. ^[24]En effet, ‘qui a connu la pensée du Seigneur et pourrait l’instruire’ ? Or nous, nous avons la pensée de Christ » (1Co 2.14-16 ; v. 16 citation d’Es 40.13)^[25]. Wood conclut en disant : « Si c’était vrai à l’époque du Nouveau Testament, cela a dû être aussi vrai aux temps de l’Ancien Testament. Le peuple de cette époque-là avait besoin de ce discernement aussi bien que le peuple de Dieu de l’âge présent^[26]. »

La conclusion de Wood nous semble bien s’accorder avec les exhortations deutéronomiques et les promesses adressées par les prophètes aux convertis :

Mettez mes commandements dans votre cœur et dans votre âme (Dt 11.13a).

L’Eternel, ton Dieu, circoncira ton cœur et celui de ta descendance, et tu aimeras l’Eternel, ton Dieu, de tout ton cœur et de toute ton âme, afin de vivre (Dt 30.6).

C’est une parole, au contraire, qui est tout près de toi, dans ta bouche et dans ton cœur, afin que tu la mettes en pratique (Dt 30.14).

Quant à moi, telle sera mon alliance avec eux, dit l’Eternel : #mon Esprit, qui repose sur toi, #et mes paroles, celles que j’ai mises dans ta bouche, #ne quitteront pas ta bouche, ni celle de tes enfants, #ni celle de tes petits-enfants, #dit l’Eternel, dès maintenant et pour toujours (Es 59.21).

Mais voici l’alliance que je ferai avec la communauté d’Israël #après ces jours-là, déclare l’Eternel : #je mettrai ma loi à l’intérieur d’eux, #je l’écrirai dans leur cœur, #je serai leur Dieu #et ils seront mon peuple (Jr 31.33).

Mais voici l’alliance que je ferai avec la communauté d’Israël #après ces jours-là, déclare l’Eternel : #je mettrai ma loi à l’intérieur d’eux, #je l’écrirai dans leur cœur, #je serai leur Dieu #et ils seront mon peuple (Ez 36.27).

C’est finalement le témoignage de l’Esprit au moyen de la parole intériorisée dans les cœurs bien disposés, parole engravée sur les cœurs rendus sensibles et illuminés par l’Esprit de Dieu, qui conduira le vrai Israël dans les voies préconisées par les vrais prophètes, ministres du Seigneur. Et, en même temps, par ce moyen de grâce, le peuple de Dieu sera gardé des prophéties séductrices des faux prophètes.

[1]*Ron Bergey est professeur d’hébreu et d’Ancien Testament à la Faculté Jean Calvin à Aix-en-Provence.

[2] 1 « Il répondra ainsi à la demande que tu as faite à l’Eternel, ton Dieu, à Horeb, le jour de l’assemblée. Tu disais : ‘Je ne veux plus entendre la voix de l’Eternel, mon Dieu, ni voir ce grand feu, afin de ne pas mourir.’ L’Eternel m’a dit : ‘Ce qu’ils ont dit est bien’. » La plupart des citations bibliques sont tirées de la Segond 21. Concernant la demande d’avoir un roi, cf. Dt 17.14 ; 1 S 8.5, 19-20.

 Ces choses sont qualifiées d’« horreurs » et d’« abominations », pratiques pour lesquelles les nations seront chassées du pays (Lv 18.24-25 ; 20.23). A son tour, Israël subira le même sort pour les avoir imitées (18.26-30). Il n’y a pas de sang de sacrifices pour purger ce genre d’impureté. Il faut donc débarrasser le pays des auteurs afin de le purifier. L’interdiction concernant la divination en Deutéronome 18 est ‘sandwichée’ entre les instructions relatives aux prêtres et aux prophètes, ce qui laisse supposer qu’ils sont les premiers concernés. Certains prophètes et prêtres en Israël ont eu recours à ces pratiques (Jr 14.14 ; Ez 12.24 ; Mi 3.7, en particulier v. 11).

[3] Samuel est présenté comme le premier dans cette succession prophétique (Ac 3.24). A ce sujet 1 Samuel 3.1 dit : « Le jeune Samuel était au service de l’Eternel devant Eli. La parole de l’Eternel était rare à cette époque, les visions n’étaient pas fréquentes ». La dernière partie de verset peut être mieux traduite « il n’y a pas de vision faisant brèche/irruption/qui perçait ». La vision auditive est le moyen par lequel le message divin est transmis au prophète. Elle consiste en la parole de Dieu. Par cette parole, Dieu fait l’irruption de son royaume dans le monde.

[4] La grande distinction entre ces prophètes et Moïse est la manière dont Dieu s’est révélé : « Lorsqu’il y aura parmi vous un prophète, c’est dans une vision que moi, l’Eternel, je me révélerai à lui, c’est dans un rêve que je lui parlerai. Ce n’est pas le cas avec mon serviteur Moïse…Je lui parle directement, je me révèle à lui sans énigmes. » (Nb 12.6-8a) « L’Eternel parlait avec Moïse face à face, comme un homme parle à son ami. » (Ex 33.11)

[5] Dans la Genèse, Abraham le prophète intercède pour la délivrance du roi Abimélec du jugement divin (20.7). La prière d’intercession est l’une des deux grandes responsabilités du ministère prophétique (2 Ch 32.20 [prière d’Esaïe] ; Jr 37.3, 42.2, 4, 20, cf. 7.16, 11.14, 14.11). L’autre, comme le montre déjà ce verset, c’est le ministère bien connu de la parole. Cet office prophétique peut se conjuguer avec le ministère sacerdotal comme dans les cas de Jérémie et d’Ezéchiel. Ce ministère, comme le sacerdoce, se réalise pleinement en Christ (Ac 3.22-24, 7.37 ; cf. Jn 1.21). Son ministère en tant que médiateur d’une meilleure alliance dépasse celui de Moïse. Hébreux 3 illustre cette supériorité par l’image de la gérance d’une maison : « Moïse a été fidèle dans toute la maison de Dieu comme serviteur (Hé 3.5 citant Nb 12.7)… mais Christ l’est comme Fils à la tête de sa maison. » (Hé 3.6)

[6] Le fonctionnement de cet office prophétique est bien illustré dans le préambule du récit de la confrontation entre Moïse et le Pharaon où son rôle et celui de son frère sont précisés : « L’Eternel dit à Moïse : ‘Regarde, je te fais Dieu pour le pharaon, et ton frère Aaron sera ton prophète. Toi, tu diras tout ce que je t’ordonnerai et ton frère Aaron parlera au pharaon pour qu’il laisse les Israélites partir de son pays’ » (Ex. 7.1-2). Aaron, « prophète » de Moïse, doit proclamer au roi la parole de son frère, « Dieu ». Aaron est donc l’intermédiaire entre Moïse et le pharaon par son rôle de prophète (cf. 4.16). En conséquence, ce roi agira selon cette parole de façon à ce que Dieu puisse accomplir ses projets concernant le salut de son peuple au moyen de cette parole. 

[7]My Servants the Prophets, Grand Rapids, Eerdmans, 1952. Je résume les points principaux du chapitre intitulé « Prophets False and True », 125-152. Cf. aussi la discussion sur cette question dans un article signé par S. Romerowski, « Prophétisme » GDB, Cléon d’Andron, Excelsis, 2004, 1333-1350 (1338-1339).

[8] Young, op.cit.,151. Comme Young, L.H. Wood souligne que les puissances surnaturelles ont parfois été impliquées dans les fausses prophéties de certains prophètes. Pourtant, normalement, les faux prophètes ont parlé de leur propre cru, selon leur propre cœur ou esprit (cf., p. ex., Es 9.14s ; Ez 13.7, 9). The Prophets of Israel, Grand Rapids, Baker, 1979, 106.

[9] Sh.M. Paul, « Prophets and Prophecy » EJ, Jérusalem, Keter, 1972, 1150-1175 (1052).

[10] Une fois en Zacharie (13.2 juxtaposé à « esprit impur »); ailleurs en Jérémie 26.7, 8, 11, 16 (LXX 33.7, 8, 11, 16); 28.1(35.1); 29.1, 8 (36.1, 8). 

[11] Ailleurs en Mt 7.15, 24.11 ; Mc 13.22 ; Ac 13.6 ; 1 Jn 4.1 ; le prétendu prophète de la bête Ap 16.13, 19.20, 20.10.

[12] La peine de mort est préconisée pour cette personne comme pour le faux prophète en Dt 13.6. 

[13] En qualité de prophète, Moïse a reçu et transmis les véritables paroles de Dieu au peuple d’Israël comme les autres prophètes le feront (18.15-18). Dieu lui a donné l’ordre de transmettre par écrit cette parole (31.9), à d’autres prophètes aussi (p. ex., Es 8.1, 30.8 ; Jr 36.18). Une fois transmise et mise par écrit, cette parole seule est devenue la règle de foi et de vie pour tout le peuple en tout temps.

[14] Les moyens employés par le faux prophète – rêves, signes et prodiges – sont tous les trois les mêmes employés par les vrais prophètes : rêves (1S 28.6 ; Jl 2.28 ; cf. Ac 2.17 ; Dn 5.13) ; signes et prodiges (Nb 12.6 ; Jr 23.28). Les signes et les prodiges sont aussi accomplis par Dieu en Egypte (Ex 7.3), Christ (Jn 2.11, 18, 20.30-31) et les apôtres (2 Co 12.12 ; cf. Hé 2.4 ; Ac 8.13) mais aussi par Satan (2 Th 2.9). En Deutéronome, les signes et les prodiges opérés par les faux prophètes constituent une manière dont l’Eternel met à l’épreuve son peuple pour savoir s’il l’aime (13.4). Savoir s’il aime l’Eternel veut dire, dans le contexte d’alliance, savoir si le peuple sera fidèle et lui obéira (v. 5).

[15] Le mot « révolte », ailleurs dans le Deutéronome, dépeint le faux témoignage relatif à un crime non spécifié (19.6). Ce nom est apparenté au verbe « être rebelle » (sarar) qui qualifie le comportement d’un fils « qui n’écoute ni son père ni sa mère » (19.18). Il est aussi puni de mort, acte destiné à extirper le mal au milieu du peuple (v. 21), choses dites au sujet d’un faux prophète (13.6).

[16] J.A. Motyer « Prophecy, Prophets » NBD, Leicester-Wheaton, IVP-Tyndale, 1982, 975-983 (980-981).

[17] A ce sujet, voir « Prophète », NDB, Saint-Légier, Emmaüs, 1961, 4e éd., 1979, 621-624 (621). Cet article non-signé dans cette édition a sans doute été rédigé par J.D. Davis (1854-1926), professeur d’Ancien Testament à Princeton, rédacteur et éditeur du Davis Dictionary of the Bible, Philadelphie, Presbyterian Board of Publication, 1898, 4e éd. revue, 1924, dernière réédition, 1972.

[18] Cette expression « je ne l’ai pas envoyé » dément la prétention d’un faux prophète (p. ex. Jr 23.21 ; Ez 13.6). L’inverse appuie le ministère d’un vrai prophète : « Depuis le jour où vos ancêtres sont sortis d’Egypte jusqu’à aujourd’hui, #je vous ai envoyé [apostello dans la LXX] tous mes serviteurs, les prophètes. #Je les ai envoyés chaque jour, inlassablement » (Jr 7.25, cf. 22.5, 29.19, 35.15, 44.3 ; Ez 38.17 ; Mt 23.27). Dans le NT, « apôtres » (apostolos « envoyé ») et « prophètes » sont souvent juxtaposés (Lc 11.49 ; 1 Co 12.28-29 ; Ep 2.20, 3.5, 4.11; 2 P 3.2 ; Ap 18.20).

[19] H.E. Freeman dit au sujet de ces prophètes, dénoncés par les vrais prophètes comme Jérémie et Ezéchiel, qu’ils sont des mercenaires, motivés par leur propres intérêts et le désir d’être acceptés et estimés, prédisant la paix et la sécurité pour une nation corrompue et rebelle. Il souligne que Christ a averti ses disciples de cette même situation : « Plusieurs faux prophètes s’élèveront, et ils séduiront beaucoup de gens » (Mt 24.11). Les apôtres ont également mis en garde l’Eglise concernant ces imposteurs (Ac 20.29-31; 2 P 2.1 ; 1 Jn 4.1 ; Ap 2.20). An Introduction to the Old Testament Prophets, Chicago, Moody, 1968, 101. En Ezéchiel 12.21-14.11, comme en Jérémie, les faux prophètes parlent de leur propre chef et n’ont aucune parole révélée de la part du Seigneur (13.2-3). Ils proclament les messages de paix dans un optimisme aveugle (13.10-16) dénués de tout contenu moral et même encouragent le méchant (v. 22). Les vais prophètes dénoncent le péché (14.1-11).

[20] Comme le note Wood, ce prophète est souvent appelé le premier prophète qui se distingue comme vrai prophète en s’opposant aux faux prophètes. Il dit aussi que la position biblique est que les vrais prophètes étaient les premiers prophètes et de ce groupe ont émergé les faux prophètes. Autrement dit, la fausse prophétie était une détérioration et une perversion de la vraie prophétie. Op. cit., 105-106.

[21] W. Van Gemeren trouve trois caractéristiques principales à un faux prophète : 1) il trompe le peuple et l’induit en erreur (Dt 13.2, 18.20 ; Jr 2.8, 23.27) ; 2) il est moralement corrompu (Es 28.7 ; Jr 6.13, 23.11, 14 ; Ez 22.25 ; So 3.4) ; 3), il pratique la magie ou la divination (Es 8.19 ; Jr 14.14 ; Mi 3.5, 11). D’après lui, ces prophètes ignoraient qu’ils égaraient le peuple. Interpreting the Prophetic Word, Grand Rapids, Zondervan, 1990), 59.

[22] Cette prétention est mise en exergue dans les versets suivants : « Mes frères et sœurs, prenez pour modèles de patience dans la souffrance les prophètes qui ont parlé au nom du Seigneur » (Jc 5.10) ; « Jérusalem, Jérusalem, toi qui tues les prophètes et qui lapides ceux qui te sont envoyés » (Mt 23.37 ; cf. v. 24 ; Lc 13.34) ; « C’est pourquoi la sagesse de Dieu a dit : ‘Je leur enverrai des prophètes et des apôtres, ils tueront les uns et persécuteront les autres’, afin qu’il soit demandé compte à cette génération du sang de tous les prophètes qui a été versé depuis la création du monde, depuis le sang d’Abel jusqu’au sang de Zacharie, tué entre l’autel et le temple… » (Lc 11.49-51a). Au sujet des vrais prophètes persécutés, S. Romerowski dit : « Qu’ils paient ainsi de leur personne constituait certainement un gage convaincant de leur sincérité » Art.cit, 1339.

[23]   Jean 10.4-5.

[24] [25] Paul cite la LXX (Es 40.13) où l’expression « la pensée [noos] du Seigneur » traduit l’hébreu « l’esprit/l’Esprit [ruah] du Seigneur ». Il y a un parallèle entre « l’Esprit [pneuma] de Dieu » (1 Co 2.14) et « la pensée [noos] de Christ » (v. 16). 

[26] Op. cit. 113-114. Dans la liste dressée par Wood, c’est la huitième et dernière des marques distinguant le vrai du faux prophète. Elle comprend aussi : la divination n’est pas employée, le caractère du message (de jugement), le bon caractère du prophète, la persévérance dans la persécution, l’accord du message avec la loi et les prophéties antérieures, l’accomplissement d’une prédiction, l’authentification au moyen d’un miracle (limité à certaines époques), 109-113.

Ronald BERGEY*

Nombreux sont les termes dans l’Ecriture hébraïque qui qualifient l’état spirituel de l’être affligé. Nous allons nous pencher sur un de ces mots « douleur » à partir de Genèse 3.16-17. Nous verrons que Genèse 3 met en lumière des facettes de cette peine qui touchent au cœur de l’homme et de la femme, à la féminité et à la masculinité, surtout à la vie du couple. Les traitements palliatifs sont multiples mais, en fin de compte, le seul remède pour ces maux est le rétablissement de l’être, la guérison spirituelle. En conséquence, ce chapitre prescrit les premiers soins et, dans les grandes lignes, un traitement de fond pour ces douleurs de l’être. Comment les soigner au quotidien ? Certains Psaumes fournissent les réponses.

I. La « douleur » en Genèse 3.16-17

Les diverses formes de ce mot sont souvent traduites « souffrance », « peine » ou « douleur ». Ce mot se trouve pour la première fois en Genèse 3 dans le dialogue que Dieu a avec le couple (vv. 9-19) après la tentation et la chute. Aux versets 16 et 17, ce vocable se réfère à la femme, en particulier à la maternité, et à l’homme, spécialement à sa vocation :

[L’Eternel] dit à la femme : J’augmenterai la souffrance (‘itstsabon) de tes grossesses. C’est dans la douleur (‘etseb) que tu mettras des enfants au monde…^[1] (Gn 3.16)

Il dit à l’homme : … le sol est maudit à cause de toi. C’est avec peine (‘itstsabon) que tu en tireras ta nourriture tous les jours de ta vie. (Gn 3.17b)

Ces usages montrent que ces douleurs ne sont pas toujours pathologiques. L’exténuation physique peut en être la cause. En revanche, mis à part dans ce texte, ce mot n’est presque jamais employé pour une souffrance physique si ce n’est pour évoquer ces mêmes deux causes (cf. 5.28 ; Ps 127.2 travail ; 1Ch 4.9 accouchement).^[2] Il se rattache généralement aux douleurs du cœur ou de l’esprit comme en Esaïe 54: « Oui, l’Eternel t’a rappelée comme une femme abandonnée, à l’esprit abattu [de ‘atsab]…^[3] » (v. 6) C’est la peine profonde ressentie par l’être^[4]. Le cœur souffre. C’est en ce sens que j’emploie le mot pathologie.

Puis ces douleurs ne sont ni des peines infligées, ni des malédictions^[5]. Les annoncer est plutôt une mise en demeure concernant l’existence de l’homme et de la femme, montrant comment la vie sera désormais. Pour l’homme, la peine relève du fait que le sol est maintenant maudit (Gn 3.17; 5.28). Son travail fait néanmoins partie du mandat créationnel établi le sixième jour qualifié de « très bon » (1.26-31; 2.8, 15). De même, pour la femme, les accouchements douloureux supposent de toute évidence la fécondité. Celle-ci, comme la sexualité, est une bénédiction aussi nécessaire pour la réalisation du mandat (1.28). En revanche, ce texte montre que ces souffrances vont désormais accompagner ces grâces. 

II. Symptômes de la douleur de l’être en Genèse 3.7-20

1. Aspects généraux

De façon générale, la nature de la souffrance de l’homme et de la femme est différente. La première mention de l’homme au chapitre 2 est en rapport avec sa vocation dans le jardin (2.8, 15). Au chapitre 3, la douleur le touche particulièrement à ce niveau (v. 17). Sur le plan « vocationnel », il aura à lutter continuellement contre la terre et, malgré ses efforts ardus, le rendement sera maigre^[6]. Quant à la femme, elle est mentionnée pour la première fois au chapitre 2 en rapport avec son mari (2.23-24). Sur le plan relationnel, elle connaîtra la souffrance dans l’enfantement, l’aboutissement de la grossesse, qui résulte du rapport le plus intime (3.16a). On peut dire que les versets 16 et 17 mettent en exergue, pour chacun des sexes, les lieux où la souffrance sera particulièrement ressentie.

En revanche, il est clair, d’après le contexte immédiat, que ces douleurs affectent la femme au-delà de la maternité. La souffrance de l’homme ne se limite pas non plus à sa vocation. Juste après l’annonce de la peine de la femme, on lit : « Tes désirs se porteront vers ton mari, mais lui, il dominera sur toi. » Juste avant celle de l’homme, il est dit : « Puisque tu as écouté ta femme… » Enveloppées dans les annonces des douleurs, ces remarques impliquent qu’elles ne sont pas uniquement maternelles ou « vocationnelles » ; elles frappent le rapport du couple, le mariage^[7]. 

Ce récit entier montre que les douleurs ne concernent pas uniquement le corps, mais aussi les pensées et les comportements, et donc l’être entier. Ces souffrances sont inhérentes à l’être et l’affectent lui-même, l’autre (homme et Dieu) et le monde autour de lui. Les nommer aux versets 16 et 17 implique que ces douleurs sont déjà quelque part ressenties et reconnaissables^[8]. Ce sont les versets précédents et suivants qui montrent l’ampleur et les aspects divers de ces souffrances.

2. Comportements spécifiques

i. La honte devant l’autre

« Leurs yeux à tous les deux s’ouvrirent… » (3.7a) C’est la première chose dite après le récit de la chute. Qu’ont-ils vu ? Il est bien connu que les verbes de perception dans l’Ecriture impliquent souvent bien plus qu’un simple enregistrement du cerveau (p. ex. Pr 27.20 ; Mt 13.16 ; 2 P 2.14). « Voir » ici veut dire voir plus que le conjoint en face^[9]. Comme la suite du verset le montre, « voir », c’est prendre conscience de quelque chose. L’être de chacun d’eux est profondément blessé. « Voir » ici, c’est ressentir la douleur d’un rapport brisé : « … et ils prirent conscience qu’ils étaient nus [‘erummîm]… »

Au chapitre 2, le rapport intime du couple est exprimé par leurs sentiments face à la nudité : « L’homme et sa femme étaient tous les deux nus [‘arummim], ils n’en avaient pas honte. » (2.25) Ne pas avoir honte de leur nudité exprime leur complicité et leur capacité à vivre en toute transparence et confiance l’un vis-à-vis de l’autre. Ils ont été créés mâle et femelle. C’est la première chose dite au sujet de l’homme (1.27). La nudité exprime leur unicité en face de cette altérité. La première facette de l’être affecté est ce sentiment vis-à-vis de l’intimité : « … Ils attachèrent des feuilles de figuier ensemble et s’en firent des ceintures. » (3.7b) Le fait qu’ils aient honte provient de la douleur, de l’être blessé. La joie trouvée dans leur harmonie de corps cède au mauvais sentiment l’un envers l’autre. Le serpent « rusé » (‘arum, 3.1) a bien visé. Comme l’assonance ‘arummim–‘arum le laisse entendre, par ruse il a réussi à briser le rapport d’intimité du couple.

ii. Le ressentiment de la peur

Leur connaissance de Dieu aussi est maintenant altérée et tordue : « Quand ils entendirent la voix de l’Eternel Dieu en train de parcourir le jardin vers le soir, l’homme et sa femme se cachèrent loin de l’Eternel Dieu au milieu des arbres du jardin. » (3.8) Pourquoi se cachent-ils de Dieu ? Selon l’homme, la raison en est : « … j’ai eu peur, parce que j’étais nu. Alors je me suis caché. » (3.10) Pour Dieu, cette peur n’est que la moitié de la vérité comme ses questions le suggèrent : « Qui t’a révélé que tu étais nu ? Est-ce que tu as mangé du fruit de l’arbre dont je t’avais interdit de manger ? » (3.11) Comme un médecin, il touche du doigt là où ça fait mal ; si Adam a peur, c’est parce qu’il a désobéi. Cette peur révèle le problème de fond. Pour l’homme et la femme, la connaissance du Dieu intime et omniprésent est maintenant obscurcie. Ils ne recherchent plus un rapport intime avec Dieu. Ils agissent en conséquence : ils se cachent de lui et pire encore pensent pouvoir le faire. 

iii. L’autojustification

Si l’homme et la femme ressentent la souffrance de la rupture dans leur rapport l’un avec l’autre et avec Dieu, ils vivent chacun une peine due à la rupture avec eux-mêmes. C’est dans ce cadre qu’on voit un troisième visage de l’être souffrant. Ni l’homme ni la femme ne peut se remettre en cause. Ni l’un ni l’autre ne peut ou ne veut admettre sa faute. Ils nient chacun la responsabilité de leurs actes. Chacun, mari et femme, la rejette sur un autre. Pour lui : « C’est la femme que tu as mise à mes côtés. » (v. 12) Quant à elle : « Le serpent [sous entendu ‘que tu as créé’ !] m’a trompée. » (v. 13) Ils veulent plutôt se justifier de leurs actes. Ultimement ils mettent la responsabilité sur le compte de Dieu. L’autojustification est au fond un penchant de l’être fragilisé. L’être qui se sent mal dans sa peau et pas en sécurité, surtout lorsqu’il est confronté à la vérité, cherche non seulement à se disculper, mais aussi à projeter la faute sur un autre. Il pense avoir raison. En fin de compte, l’être est coupé de la réalité. 

iv. Le désir de dominer

Qui aura le dessus risque de devenir le nerf de la guerre des sexes. La mise en garde suivante ne laisse pas de doute : « Tes désirs se porteront vers ton mari, mais lui, il dominera sur toi. » (3.16c) Ce morceau de texte sert de charnière entre les douleurs citées pour la femme et l’homme. Ce sont les mêmes mots employés dans le récit du chapitre suivant à propos de Caïn et Abel. L’Eternel dit à Caïn : « … [l]es désirs [du péché] se portent vers toi, mais c’est à toi de dominer sur lui. » (4.7) Ces désirs, ceux du péché personnifié, ne sont évidemment pas des désirs amoureux comme dans le Cantique des cantiques où ce mot se trouve encore une fois (7.11)^[10]. En Genèse 3 et 4, il s’agit d’un mauvais désir. On peut interpréter 3.16c : « Tes désirs – pour avoir le dessus – se porteront vers ton mari… ». A ce sujet, un auteur écrit : « En ces moments des plus grandes bénédictions de la vie, les enfants et le mariage, la femme va maintenant ressentir de façon très palpable les conséquences douloureuses de sa rébellion contre Dieu^[11]. »

Pour la femme, cette facette de la douleur correspond à sa faute, comme le laisse entendre le récit de la tentation (3.1-6). Le serpent s’adresse aux deux personnes, à l’homme et à la femme, comme l’indiquent les verbes au pluriel. Seule, la femme prend la parole et répond au serpent. Elle prend le fruit, en mange, puis met du fruit dans la main de son mari. Le reproche fait à Adam « Puisque tu as écouté ta femme et mangé… » (3.17) implique qu’elle a encouragé son mari à la suivre dans la désobéissance. En tout état de cause, elle a pris les devants^[12]. Ce récit met en lumière son penchant. Pour accomplir sa féminité, elle va maintenant vouloir contrôler sa vie, seule. Cette quête risque de l’amener à vouloir prendre le dessus sur son mari. Puisqu’il est physiquement plus fort qu’elle, la femme va utiliser des moyens plus subtils. L’Ecriture ne manque pas d’exemples ou de mises en garde : lui faire honte (Pr 12.4) ; la méchanceté (Pr 14.1) ; les querelles (Pr 19.13 ; 21.9, 19 ; 25.24 ; 27.15) ; l’irritation (Pr 21.19) ; la privation de l’affection sexuelle (1Co 7.3-5) ; l’irrespect (Ep 5.22, 33). En conséquence, sa masculinité fragilisée dans son rapport avec sa femme, l’homme va chercher à la contrer et à lui imposer ses ordres : « … lui, il dominera sur toi » (3.16c).

Ce verset n’énonce pas de norme selon laquelle ils doivent vivre en couple !^[13] Il présente plutôt un comportement palliatif qui cherche à soulager la douleur, mais d’une mauvaise manière. Comme le dit un commentateur de ce verset : « Le mariage… sera troublé par des tendances coupables qui faussent le jeu de son autorité^[14]. » Un autre exégète ajoute : « Loin d’être un règne d’égaux sur le reste de la création de Dieu, le rapport devient maintenant une dispute féroce, chacun cherchant à dominer l’autre. Les deux qui avaient régné comme un vont chercher à régner sur l’autre^[15]. » Le premier geste de l’homme après cette mise en garde mettra en lumière ce penchant néfaste. Il suffit de dire ici que son autoritarisme va contribuer à la douleur de sa femme.

v. La fuite des responsabilités

Le reproche que Dieu fait à l’homme introduit la description de la douleur qui lui est propre : « Puisque tu as écouté ta femme et mangé… » (3.17) Selon un commentateur : « en écoutant sa femme, Adam a désobéi à Dieu. Il aimait la créature plus que le Créateur^[16]. » Oui, il a écouté. Ce reproche veut dire qu’Adam doit finalement accepter la responsabilité dans cette affaire. Le récit de la chute précise qu’il était « avec elle » (3.6). Au lieu d’intervenir, de résister à la tentation du serpent ou de corriger certains propos erronés de la femme, l’homme s’est enfoncé dans le silence^[17]. Il est resté passif. Il n’a pas agi. Il n’a fait qu’écouter. Mise à part cette écoute, le seul geste qu’il a accompli avant de manger a dû être d’ouvrir la main pour accepter le fruit. Même cela n’est pas dit, tellement son rôle lors de la tentation est effacé !

Genèse 16 établit un rapport entre l’agir d’Abram et d’Adam. Comme Adam « écouta la voix » (shama‘ lekol) de sa femme (3.17), Abram « écouta la voix » de Saraï (shama‘ lekol, 16.2). Saraï voulait que son mari prenne Agar et ait un enfant par elle. Accéder à la demande de sa femme montre qu’Abram, comme Adam, ne lui a pas rappelé les promesses que l’Eternel lui avait faites. En accédant à la demande de sa femme, il a fui ses responsabilités en tant que chef spirituel. Les deux hommes, en écoutant la voix de leur femme, finissent par agir d’une manière contraire à la volonté divine. Pourtant le reproche « Puisque tu as écouté ta femme et mangé… » ne vise pas la femme mais la lâcheté d’Adam. Cela permet de suggérer que le désir manifesté par la femme de prendre les devants pourrait traduire son envie de combler ce manque, surtout lorsque l’homme devrait prendre ses responsabilités. 

La terre, au cœur du travail de l’homme, finira par l’engloutir. La solidarité originelle entre Adam et le sol (’adamah) est soulignée de façon sonore^[18]. En sachant son sort « … Oui, tu es poussière et tu retourneras à la poussière » (3.19b), il vit avec un sens de la futilité ultime de ses efforts dorénavant source de grande satisfaction (cf. Ec 1.2-3 ; cf. Pr 14.23). Pour pallier cette douleur, il cherche à accomplir sa masculinité en surmontant le travail et il pourra y être assujetti. Il risque de devenir un bourreau de travail. Si c’est une dépendance au travail, une addiction, c’est aussi une manière de fuir ses responsabilités, surtout spirituelles, aux dépens de sa femme et de ses enfants. Toutes les dépendances veulent, d’une manière ou d’une autre, pallier cette souffrance de l’être.

vi. L’abus d’autorité 

Tout de suite après l’annonce de sa peine, l’homme montre, dans son premier acte, comment son attitude vis-à-vis de la femme est affectée. Son geste exprime un autre penchant de son être souffrant : « Adam appela sa femme Eve… » (3.20a) Plusieurs choses surprennent dans ces mots.

D’abord, on lui avait déjà donné un nom. Comment s’appelait-elle ? « On l’appellera ‘Femme’ » (’ishah, 2.23b). C’est comme son nom à lui : « Homme » (’ish, v. 23b). L’effet sonore fait entendre la complémentarité. Homme et « Hommesse », c’est un partenariat essentiel pour mener à bien le mandat créationnel confié aux deux^[19]. La tournure impersonnelle « On l’appellera… » a pour but d’éviter de dire que l’homme lui a donné le nom de Femme. Lui donner un nom impliquerait une domination de l’homme sur la femme ou impliquerait une possession tout comme celle qu’il a sur les animaux auxquels il a attribué des noms^[20]. Maintenant il l’appelle « Eve ». Il n’y a plus d’harmonie sonore. De plus, en la nommant, il change son nom. C’est comme le roi d’Egypte et le roi de Babylone qui, en établissant les rois de Juda sous leur hégémonie, ont changé leurs noms (2 R 23.34, 24.17 ; cf. Dn 1.7). L’homme intervient ainsi juste après la description de sa douleur et la déclaration du penchant qui sera le sien vis-à-vis de la femme : « il dominera » sur elle ! (3.20)

Puis vient l’explication du nom « Eve » (havvah) : « Car elle devait être la mère de tous les vivants [hay] » (v. 20b). C’est plutôt une déclaration de la virilité de l’homme^[21]. Celui-ci veut accomplir sa masculinité aussi par la propagation. La polygamie en est une expression (cf. 4.19). Son déséquilibre, sa tendance à utiliser la force au détriment du respect, à annihiler la sensibilité et la compréhension dans ses rapports avec la femme, va l’entraîner à abuser de son autorité. 

III. Vers la guérison spirituelle de la douleur

1. Remèdes ultimes pour la douleur

Le chapitre 3 de la Genèse énonce les premiers soins pour ces douleurs de l’être. Leurs prolongements se trouvent en Esaïe 53 où l’on voit encore plus clairement le traitement de fond en germe en Genèse 3. Le Nouveau Testament met en lumière la véritable guérison dans la personne et l’œuvre de Christ.

i. Blessure du descendant

Paradoxalement, la guérison va passer par la blessure et la souffrance d’un autre : celles de la descendance de la femme (3.15). C’est un jugement sur mesure, la loi du talion : blessure pour blessure, souffrance pour souffrance. Ce descendant donnera le coup mortel au serpent, mais ce faisant, il sera blessé. C’est la sentence passée sur Satan, dévoilé dans le Nouveau Testament comme étant ce serpent. Pour l’homme, c’est là « la première lueur d’espoir de l’Evangile^[22]. » Selon le Nouveau Testament, cette promesse est réalisée en Christ. Il est ce descendant. C’est donc la première prophétie messianique, d’où le nom de « proto Evangile^[23]. »

Ce passage en rappelle un autre, celui du serviteur souffrant d’Esaïe 53 : « Pourtant, ce sont nos souffrances qu’il a portées, c’est de nos douleurs qu’il s’est chargé. Et nous, nous l’avons considéré comme puni, frappé par Dieu et humilié. Mais lui, il était blessé à cause de nos transgressions, brisé à cause de nos fautes : la punition qui nous donne la paix est tombée sur lui, et c’est par ses blessures que nous sommes guéris » (vv. 4-5). Pierre met ces blessures et la guérison en rapport avec la croix et la délivrance du péché (1P 2.24 ; cf. Mt 8.17). La guérison commence par la reconnaissance de la douleur résultant de la faute et du besoin du pardon. C’est la prise de conscience que c’est une grâce totalement imméritée qui ne se trouve qu’en Christ. Chacun étant conscient du pardon de Dieu en Christ, les membres du couple sont appelés à se pardonner réciproquement.

ii. Habits de peau

Après l’annonce de leurs douleurs, l’Eternel œuvre en faveur de l’homme et de la femme et prévoit le traitement nécessaire pour les soigner. Ce remède est draconien. Il « fit des habits en peau… » (3.20b) C’est la première mort dans l’Ecriture. Elle est accomplie par la main de Dieu en faveur de l’homme. Cet animal préfigure le serviteur souffrant. « … Pareil à un agneau qu’on mène à l’abattoir… » (Es 53.7). A partir de ce verset d’Esaïe, Philippe a annoncé « la bonne nouvelle de Jésus » à l’eunuque (Ac 8.32-35). 

Le texte de la Genèse poursuit : « et il les leur mit ». Avec ces habits, l’Eternel recouvre ce dont ces êtres avaient honte. Il soigne la blessure d’abord au niveau où elle est ressentie : honte – habits. Selon le raisonnement de l’homme, s’il n’avait pas honte, il n’aurait pas peur et ne se cacherait donc pas de son Créateur. Mais pour Dieu, il s’agit aussi de couvrir la faute par le sang : péché – sacrifice sanglant substitutif. Les couvrir de cette façon est un geste qui annonce le moyen nécessaire pour rétablir le rapport entre Dieu et l’homme : l’expiation. C’est un présage de Christ, la victime expiatoire ultime (1Jn 4.10 ; cf. 2.2 ; Hé 2.17). Faire couler du sang pour couvrir le couple est signe du grand prix que coûtera ce rétablissement. Le relèvement de la créature en Christ vis-à-vis de Dieu ouvre également la voie au rétablissement du rapport entre l’homme et la femme. Etre accepté par Dieu de cette manière doit se répercuter dans le comportement de chacun dans le mariage, à savoir l’accueil en toute humilité de l’autre tel qu’il est.

iii. Arbre de vie

Les dernières choses narrées en Genèse 3 sont le bannissement du jardin de l’homme et la femme et l’accès bloqué à l’arbre de vie (vv. 22-24). Adam et Eve en sont empêchés car, s’ils en mangeaient, ils vivraient éternellement. C’est une grâce de ne pas vivre à jamais dans cette condition douloureuse. Cela serait une punition insupportable. La vie ne peut plus être comme avant la chute. Les conséquences et les effets néfastes ne peuvent pas être gommés. La preuve ultime en est la mort, le retour à la poussière (v. 19; cf. 2.17). C’est l’expérience humaine commune et universelle. La fin du chapitre 3 laisse entendre que la mort ne ferme pas la porte à la vie éternelle. L’arbre de vie n’est pas abattu. Il est même gardé par les chérubins^[24]. Pourtant, dans cette vie, le chemin à cet arbre est barré. Pour vivre éternellement, il faut nécessairement passer par la mort. Sans la résurrection, l’arbre de vie resterait éternellement inaccessible à l’homme. Pourtant il se trouve de nouveau dans la cité céleste : « l’arbre de vie… [qui] donne son fruit et ses feuilles servent à la guérison des nations. » (Ap 22.2) De nouveau, on aura le droit d’en manger dans cette nouvelle vie (cf. 2.7, 22.14, 19), ceci grâce à Dieu et à l’Agneau (22.1). C’est l’ordonnance ultime, le moyen de la guérison complète. Chacun des membres du couple peut se regarder comme l’objet de cet avenir glorieux, tout en étant conscient que, dans ce monde, ce n’est pas encore le cas.

Voilà pourquoi la doctrine de la résurrection est au cœur de l’Evangile et de la proclamation apostolique (Ac 1.22, 2.32, 4.33, 17.18, 23.6, 26.23). Sans cette doctrine, la crucifixion serait une mauvaise nouvelle. Sans la résurrection, comme Paul le dit, votre foi serait « vide », « inutile » et vous seriez « encore dans vos péchés » (1Co 15.14-17). Cela veut dire que cette vie nouvelle et parfaitement guérie est notre espérance. Sans cette espérance « … nous sommes les plus à plaindre de tous les hommes » (1 Co 15.18). C’est la promesse faite au sujet du serviteur de l’Eternel en Esaïe 53 : « Après tant de trouble, il verra la lumière… » (v. 11a)^[25]. Le trouble, c’est sa souffrance jusqu’à la mort. En effet, « voir la lumière » ici, comme parfois ailleurs dans l’Ecriture, veut dire revivre (cf. Job 33.28 ; Ps 56.13 ; Ac 26.23)^[26]. Si le serviteur qui meurt et voit ensuite la lumière, cela implique qu’il revit. Il est le second et le dernier Adam, Adam spirituel et l’Homme céleste qui communique la vie (1Co 15.45-47).

Genèse 3 et les prolongements en Esaïe 53 présentent, dans ses grandes lignes, le message central de l’Ecriture. La souffrance de l’homme à cause du péché est guérie par la souffrance d’une victime substitutive, le descendant de la femme. Ce descendant est le serviteur de l’Eternel. Esaïe, en prophétisant les paroles que ce serviteur prononcera, déclare : « L’Esprit du Seigneur, de l’Eternel, est sur moi parce que l’Eternel m’a consacré par onction pour annoncer de bonnes nouvelles aux pauvres ; il m’a envoyé pour guérir ceux qui ont le cœur brisé. » (Es 61.1) Ceci est le passage que Jésus a lu à son sujet dans la synagogue (Lc 4.18-18). Il le cite de nouveau pour attester sa messianité (Mt 11.5; Lc 7.22). La guérison spirituelle est au cœur de sa mission. Genèse 3 prépare d’ores et déjà le chemin pour sa venue et son ministère de guérison.

2. Soins quotidiens de la douleur

L’homme et la femme, chacun conscient de sa douleur, de son être blessé, peut demander à Dieu de la soigner. Le psalmiste proclame : « [L’Eternel] guérit ceux qui ont le cœur brisé et panse leurs blessures [de ‘atsab] » (Ps 147.3)^[27]. Le balancement strophique du verset établit les rapports sémantiques entre guérir et panser, puis entre le cœur brisé et les blessures, voire, cette douleur. Il s’agit d’une souffrance innée qui ne peut pas être éradiquée dans cette vie. Elle touche au cœur. Ce cœur brisé en rapport avec les blessures fait écho à l’expression de Genèse 6.6 au sujet de l’Eternel qui, en voyant le mal commis par les hommes, « eut le cœur peiné [de ‘atsab] ». Le cœur brisé est justement ce cœur peiné à cause du mal. Panser est le soulagement dans l’immédiat de ces blessures. Le verbe traduit « panser » (habash) ne signifie pas mettre un pansement sur un petit bobo. C’est soigner comme « bander » une plaie vive ou des os brisés (Es 1.6; 30.26). Cette souffrance du cœur est grande et douloureuse, mais elle se soigne.

Pour cela, le psalmiste prie : « Regarde si je suis sur une mauvaise voie et conduis-moi sur la voie de l’éternité ! » (139.24) Le qualificatif « mauvaise » vis-à-vis de cette voie traduit ce même terme « douleur » (de‘atsab). On peut raffiner la traduction de la première moitié de ce verset : « … regarde, oui, j’ai en moi une conduite de douleur…^[28]. » C’est une confession. Il s’agit d’une réalité concernant l’être. Le psalmiste en est conscient. Il ressent en lui cette douleur. Il prie. La conduite dont il est question n’est pas en soi pécheresse^[29]. Mais si elle n’est pas soignée, elle peut se transformer en comportement tragique comme en Genèse 3 où on peut chercher à la soigner de façon palliative, d’où viennent souvent les dépendances.

C’est pour cette raison que ce regard honnête doit faire tourner les yeux vers « la voie de l’éternité », c’est-à-dire vers les choses célestes à venir, comme elles le sont toujours pour Dieu. Puisque la guérison totale doit attendre la vie dans la cité céleste, il faut, dans cette vie, fixer les regards sur la cité du Dieu vivant (Hé 11.10, 16, 12.22, 13.14). Le seul soulagement, le seul remède dans cette vie, est en Christ, par son Esprit, dans un rapport profond avec lui, c’est-à-dire dans la vie spirituelle. L’assurance de notre union avec lui et la vie vécue dans cette lumière constituent, en réalité, le seul traitement de la douleur qui n’est pas de nature palliative. La prise de conscience de l’existence de cette douleur de l’être, confrontée aux promesses de Dieu, mène à l’espérance en ce monde meilleur. C’est celui où « Il essuiera toute larme de leurs yeux, la mort ne sera plus et il n’y aura plus ni deuil, ni cri, ni douleur, car ce qui existait avant a disparu » (Ap 21.4).

* R. Bergey est professeur d’Ancien Testament et d’hébreu biblique à la Faculté Jean Calvin d’Aix-en-Provence.

[1] U. Cassuto observe que ce mot « douleur » a été choisi pour cet effet sonore avec « arbre (‘ets) de la connaissance du bien et du mal », car ce n’est pas le mot usuel pour la douleur de l’accouchement. D’autres termes le décrivent : hebel (Es 13.8 ; Ps 7.15 ; Ct 8.5), hil (Jr 6.24), tsir (Es 13.8) ou tsara (Jr 4.31, 49.24). A Commentary on the Book of Genesis, vol. 1 (Magnes, Hebrew University: Jerusalem, 1961), 165. Nous avons ajouté les références bibliques.

Les trois usages dans Genèse 3.16-17 sont traduits lupé dans la Septante (cf. aussi Pr 10.10, 22). Ce terme se trouve assez souvent dans le NT (Lc 22.45 ; Jn 16. 6, 20, 21, 22 ; Rm 9.2 ; 2 Co 2.1, 3, 7, 10, 7.10 ; Ph 2.27 ; Hé 12.11; 1 P 2.19). Comme souvent dans la Septante, les usages néotestamentaires se réfèrent au cœur peiné avec peut-être une exception (1 P 2.19 ; dans l’AT grec, voir p. ex. Gn 42.38, 44.29 ; Pr 10.1, 14.13).

[2] Les mots les plus utilisés sont holi, « maladie » (p. ex., Dt 7.15 ; 2 Ch 21.18), halah, « être malade » (Gn 48.1 ; 1 S 19.14) et ke’eb, « souffrance » (p. ex., Jb 2.13), de ka’eb, « souffrir » (Gn 34.25).

[3] Nous signalerons généralement l’usage de ces noms en faisant référence à la forme lexique du verbe ‘atsab. Cf. Gn 6.6 « cœur peiné » ; Ps 147.3 « cœur brisé » // « blessures » (de ‘atsab) ; Pr 15.1 « parole dure », c’est-à-dire une parole qui blesse et v. « cœur brisé ».

[4] Selon H.C. Leupold, cette douleur est aussi mentale et spirituelle. Exposition of Genesis (Baker : Grand Rapids, 1942) , 171.

[5] La majorité des commentateurs voit ces douleurs comme une punition, p. ex. Cl. Westermann, Genesis 1-11 (Augsburg : Minneapolis, 1984), 256-267. Pourtant cette conclusion ne nous semble pas justifiée. Même si c’était une sanction, comme s’exclame G. von Rad : « il est impensable de parler de leur malédiction ! » Genesis, OTL (Westminster : Philadelphie, 1972), 93. Ni l’homme ni la femme n’est maudit; juste le serpent et le sol (3.14, 17). « Il l’appela Noé en disant : ‘Celui-ci nous consolera de notre travail et de la peine [de ‘atsab] que ce sol procure à nos mains parce que l’Eternel l’a maudit.’ » (Gn 5.28) Ce verset établit que cette peine fait partie de l’expérience humaine ; Noé est la dixième génération après Adam. Avant il est dit « le sol est maudit à cause de toi [Adam] » (3.17). La malédiction du sol vient du péché et non pas de Dieu. S’il est dit ici que « l’Eternel l’a maudit » ne signifie pas qu’il est à l’origine de cette conséquence. La malédiction est le dépérissement de la vie comme la bénédiction en est l’épanouissement.

[6] Parce qu’il a mangé du fruit défendu (3.6) : « … C’est avec peine que tu en tireras ta nourriture tous les jours de ta vie. Il te produira des ronces et des chardons, et tu mangeras de l’herbe des champs. C’est à la sueur de ton visage que tu mangeras du pain… » (vv. 17b-19a) Cette conséquence est sur mesure, comme le souligne la reprise du verbe « manger ».

[7] Suivant von Rad (Genesis, 93), Westermann dit que la souffrance de la femme n’est pas limitée à l’enfantement; elle concerne également ses rapports avec son mari. Elle n’est pas seulement liée à son mari ; elle lui est aussi subordonnée. Genesis, 261. C’est également l’avis de la plupart des commentateurs.

[8] Nommer, c’est reconnaître un trait inhérent dans la chose ou la personne et le qualifier par un nom. Le nom exprime cette conscience. Mais le moment où une chose est nommée n’est pas forcément celui de sa genèse.

[9] Par exemple, Esaïe 6.10, où ne pas voir et ne pas entendre, c’est ne pas comprendre et, en conséquence, ne pas se convertir.

[10] Ce mot employé trois fois dans l’AT est teshuqah. S.T. Foh dit que c’est le désir d’indépendance et de dominer l’homme ; « What is the Woman’s Desire ? » WTJ 37 (1975), 376-83. Certains commentateurs pensent que ce sont les désirs sexuels de la femme qui vont, malgré les souffrances accompagnant les accouchements résultant de rapports sexuels, se porter vers son mari. Voir G.Ch. Aalders, Genesis, vol. 1, BSC (Zondervan : Grand Rapids, 1981), 108. 

[11] J.H. Sailhamer, The Pentateuch as Narrative (Zondervan : Grand Rapids, 1992), 108.

[12] Selon F. Delitzsch, dans la rencontre avec le tentateur, la femme a agi d’une manière indépendante et offensive envers Dieu et puis, d’une façon pécheresse, elle a dominé sur son mari. A New Commentary on Genesis, vol. 1 (T. & T. Clark : Londres, 1888 ; réédition Klock & Klock : Minneapolis, 1978), 165-166. C.F. Keil observe que non seulement la femme s’est émancipée de l’homme afin d’écouter le serpent mais qu’elle l’a conduit dans le péché. The Pentateuch, 103. Selon Leupold, Eve voulait contrôler son mari en prenant en main le contrôle de la situation. Exposition of Genesis, 172.

[13] V.P. Hamilton commente : « …on espère que Dieu parle de façon descriptive et non pas prescriptive. » The Book of Genesis, Chapters 1-17, NICOT (Eerdmans : Grand Rapids, 1990), 201.

[14] M.J. Kline, « Genèse », NCB (réédition française Emmaüs : Saint-Legier, 1987), 89.

[15] V.P. Hamilton, Genesis, 202.

[16] O.T. Allis, God Spake By Moses (Presbyterian and Reformed : Philadelphie, 1951), 19. D’après G.J. Wenham : « Obéir à sa femme plutôt qu’à Dieu a été l’erreur fatale de l’homme. » Genesis 1-15 WBC vol. 1 (Word: Waco, 1987), 82. Pourtant l’hébreu se lit « a écouté » (shama‘ l-) et non pas « a obéi à » (shama‘ b-).

[17] D’où le titre du livre de L. Crabb, Le silence d’Adam (La Clairière : Québec, 1997).

[18] F. Garcia Lopez, Comment lire le Pentateuque (Genève : Labor et Fides, 2005), 80.

[19] G. Lopez emploie la tournure « hommesse » pour parler de la solidarité originelle entre la femme et l’homme. Ibid., 81.

[20] Donner le nom d’un homme à une femme, c’est devenir son épouse. Etre ainsi appelée « femme » (’ishah) par le nom de l’homme (’ish) veut dire qu’elle est son épouse. L’expression en Esaïe 4.1 « …qu’on nous appelle par ton nom… » exprime le désir de ces femmes qu’un homme se marie avec elles. C’est exactement la même expression et la même construction grammaticale qu’en Genèse 3. Ceci explique pourquoi la consigne immédiatement suivante est donnée : « C’est pourquoi l’homme quittera son père et sa mère et s’attachera à sa femme… » (v. 24a) Le nom « qu’on » a donné à la femme signalait son rapport le plus profond avec lui, son mari.

[21] La vaste majorité des commentateurs attribue cette expression à la foi d’Adam ; malgré la mort, la vie continuera. Par rapport à cette foi, Kline va encore plus loin en disant : « [Adam] pense sans doute à la postérité spirituelle de la femme qui piétinera le prince de la mort et luttera pour soustraire son existence à la malédiction prononcée (cf. 3.15 ; 1 Tm 2.15 ; Rm 16.20). » « Genèse », NCB, 89-90. L’interprétation avancée plus haut nous semble satisfaire, comme indiqué, au contexte du geste d’Adam en renommant sa femme. Pour certains commentateurs médiévaux juifs, sachant que la femme qui l’avait incité au péché ne saurait plus être son aide idéale, Adam limite son rôle à la maternité. Le midrash Berishit Rabba (20.11 ; 22.1) voit ici un jugement sur mesure : puisqu’elle a été séduite par le serpent (hivya en araméen), il lui a donné le nom Havvah (Eve). Selon Sarna, l’inscription Sfire (1.A.31) atteste, comme Havvah, la même orthographe pour le serpent (hvvh) ; Genesis, 29.

[22] D. Kidner, Genesis, TOTC (Tyndale : Londres, 1967), 70.

[23] Rm 16.20 ; Ap 12.9, 20.2, 10 ; cf. Mt 12.29 ; Mc 1.24 ; Lc 10.8 ; Jn 12.31, 16.11 ; 1 Co 15.24 ; Col 2.15 ; Ga 3.16 ; Hé 2.14 ; 1 Jn 3.8). Cette lecture néotestamentaire est appuyée par des considérations grammaticales. D’abord, c’est le seul endroit dans l’AT où le pronom possessif du féminin singulier « à elle/sa » est suffixé au mot zera‘, c’est-à-dire, « ‘sa’ descendant » ou « semence à elle » ; ce qui soulève la question : où est le père ? C’est sans doute le germe de la prophétie concernant une vierge qui donnera naissance à un fils (Es 7.14). Mis à part quelques rares exceptions, en termes de progéniture, l’accent est mis sur le mâle (cf. le zera‘ d’Agar 16.10 ; de Rebecca 24.60, les deux cas étant dans le sens collectif des individus mâles ou femelles et non pas dans le sens d’un individu mâle). Puis, la Septante traduit le pronom qui se réfère au zera‘ « il » (écrasera…) en dépit du fait qu’en grec le genre de ce mot sperma est neutre (« ce »), et non masculin comme dans cette ancienne version. C’est la seule fois que ce « il » ne s’accorde pas avec l’antécédent. Cette traduction ancienne met, par cette entorse grammaticale, l’emphase sur le genre masculin de ce descendant et sur le fait qu’il s’agit d’un individu.

[24] Ils le gardent contre le piétinement car ce lieu est très saint (cf. Ex 25.18). Ces êtres gardent le trône de l’Eternel (l’arche de l’alliance) qui siège entre les chérubins d’où il règne (2 S 6.2 ; Ps 99.1). Le lieu précis de l’arche est le propitiatoire où l’expiation est faite.

[25] Cette leçon « la lumière » qui ne figure pas dans le texte traditionnel qui lit simplement « il verra » sans CO. C’est la leçon attestée dans deux manuscrits qumrâniens, 1QIsaa, 1QIsab, et la LXX (Septante). La largesse de la base de cette variante, composée des témoins textuels proto massorétique (1QIsab) et non massorétiques (1QIsaa, LXX), milite en sa faveur. Cette variante a été adoptée par le comité de D. Barthélemy dans Compte rendu préliminaire de provisoire sur le travail d’analyse textuelle de l’Ancien Testament hébreu, vol. 4 (Alliance Biblique Universelle: New York, 1979), 146.

[26] Selon le midrash Bereshit Rabba, les habits en peaux (‘or) étaient les habits de lumière (’or). Avant la chute, l’homme portait des habits de lumière. Cf. sur 3.21 E. Munk, La voix de la Thora (Fondation Odette S. Levy: Paris, 1969). Ce regard sur l’homophonie laisse suggérer que le Midrash voyait dans ce geste le signe de l’immoralité de l’homme restaurée.

[27] Dans le contexte du Psaume, la douleur provient de l’exil. Comme les premiers parents ont été exilés, chassés de la présence de l’Eternel à l’est du jardin, Israël ressent la blessure du cœur brisé éloigné de Jérusalem (v. 2).

[28] « Oui » traduit ici la particule ’im. Un parallèle syntaxique est : « Regarde, Eternel!… Oui [’im, traduit normalement ici de façon interrogative ‘fallait-il que…?’] les femmes dévorent ceux qu’elles ont mis au monde… » (Lm 2.20). Cette particule ici introduit le constat affirmant une situation actuelle. Dans le Ps 139.4, elle peut être traduite « si », si comprise comme introduisant une proposition conditionnelle conçue comme réelle ; cf. R.J. Williams, Hebrew Syntax (Université de Toronto : Toronto, 2e éd., 1976), § 453, ou une proposition concessive (« même si ») ; cf. GKC, §160a ; P. Joüon, GHB, § 171d. De toute façon, ce verset ne veut pas dire « Regarde si oui ou non il y a en moi une conduite de douleur ».

[29] « Conduite » traduit le mot derek (« chemin, voie ») selon son sens de comportement « habitude, manière » (cf. Gn 31.25 ; 1 R 16.19) ; cf. « conduite » (Gn 6.12 ; 1 R 8.25).

Littérature et théologie dans le Pentateuque
Quelques réflexions

Ronald BERGEY*

Introduction

Depuis les premiers jours jusqu’à la fin des temps, telle est l’étendue de l’horizon littéraire et théologique des cinq premiers livres de la Bible. De la Création à l’Eschaton, en passant par l’Histoire, rien n’échappe au Pentateuque. C’est le livre des débuts: du monde, du peuple élu, de la nation d’Israël, de l’octroi de la Loi, voire de l’histoire de la Révélation. C’est aussi le livre de la fin des temps, voire de l’ère de la bénédiction universelle sur toutes les nations de la terre.

Si le début et la fin sont inclus dans ces cinq premiers tomes, l’envergure de ce texte les déborde, car du commencement jusqu’à la consommation de toutes choses, il s’agit, en fin de compte, du temps et de la personne du Messie, de son règne, de sa victoire ultime sur ses ennemis et de l’étendue universelle de son royaume à jamais.

Un livre divin, certes, émanant de l’Esprit de Dieu. On ne saurait imaginer ni inventer une histoire d’une telle portée. Un livre humain, aussi, car son Auteur ultime s’est servi de l’esprit et de la plume de l’homme pour mettre en pages, en langage humain, dans le temps, une fresque littéraire contenant cette Révélation. Depuis « en haut » jusqu’« en bas », du « début » jusqu’ à la « fin », en passant par le « alors et là-bas », tout cela pour parler d’« ici et maintenant », telle est l’ampleur du Pentateuque.

Ces caractéristiques, à la fois divines et humaines, admettons-le, nous dépassent, mais elles nous obligent à commencer par le « en bas », à traverser le « déjà » et le « pas encore » pour aboutir « en haut ». Pourquoi? Parce que Dieu a d’abord parlé aux hommes. Les hommes de Dieu, à leur tour, ont exprimé cette Parole en paroles et en écriture composant cette dernière sous forme de littérature. Comprendre sa Parole veut dire comprendre la leur. Faire abstraction de ces deux dimensions « ciel-terre », qui s’entrecroisent dans le Pentateuque, déformerait le sens du texte, trahissant ainsi l’intention divine.

Notre propos, dans les lignes qui suivent, est modeste. Il consiste à étudier ce que dit le Pentateuque sur les premiers et les derniers jours, à la lumière de certaines de ses caractéristiques de composition et de quelques-uns de ses aspects littéraires. Dans la première partie, nous tenterons de fournir quelques éléments de réponse à la difficile question de la signification des « jours » de la semaine de Création. La seconde mettra en évidence la vision des « derniers jours » du Pentateuque. Nous souhaitons, en effet, montrer que, pour mieux comprendre le Pentateuque, il convient, entre autres choses, de connaître ses traits littéraires, afin de mieux percevoir ce que Dieu veut faire comprendre.

I. Les « jours » dans le récit de la Création: Genèse 1:1-2:3

On pose souvent la question: faut-il lire le récit de la Création de manière littérale ou littéraire? Cette question est importante. Pour les uns, une lecture littérale sous-entend que la Création a eu lieu en une semaine de six jours de vingt-quatre heures. Pour les autres, une lecture littéraire du récit offre un tableau de la Création brossé à grands traits. Artistiquement élaboré, ce récit ne constitue pas une représentation précise1 . Vues ainsi, ces approches du récit de la Création s’affrontent et aboutissent à deux interprétations diamétralement opposées. Les deux lectures s’avèrent incompatibles l’une avec l’autre.

Cette mise en opposition « littérale-littéraire » est malheureuse, car les aspects linguistiques et stylistiques ne peuvent pas être si facilement séparés. Ces deux facettes se confondent en un texte écrit. Ce qui est dit est indissociable de la manière dont cela est dit. En d’autres termes, la forme et le fond vont de pair. Les marques stylistiques (ou littéraires) d’un texte en hébreu biblique sont les éléments linguistiques (littéraux). Le trait stylistique le plus typique est celui de la répétition des éléments grammaticaux, des mots et des propositions.

Le premier chapitre du récit de la Création se divise en six paragraphes, chacun présentant une œuvre créatrice délimitée par la proposition « il y eut un soir et il y eut un matin », suivi du mot « jour » qualifié, à son tour, par un adjectif numéral: un premier jour, un deuxième jour, un troisième jour, etc. La récurrence de ces éléments linguistiques sert, à la fois, à baliser chacune des six étapes quotidiennes d’achèvement et à agencer le mouvement, jour après jour, vers un but précis.

Pour mieux comprendre le sens du texte, on doit aussi chercher la signification des éléments qui le structure. Ceci est d’autant plus important que ces marques linguistiques montrent par leur récurrence et leur disposition ce que l’auteur veut mettre en valeur. Aussi faut-il que l’interprète accorde une attention particulière à ces éléments littéraires.

Ce constat nous amène à poser plusieurs questions. Puisque le texte comporte six jours de création, que signifie contextuellement le mot « jour »? A quoi se réfère l’expression « il y eut un soir et il y eut un matin »? Enfin, quel est l’objet de cette structure globale en six jours (Gn 1) plus un septième (2:1-3)?

La question du sens du mot « jour » est particulièrement épineuse. Il est clair que les trois premiers jours ne sont pas des jours solaires, du moins tels que nous les connaissons, car le soleil n’a pas existé avant le quatrième jour de la Création2 . Cette difficulté est d’autant plus nette que l’expression récurrente « il y eut un soir et il y eut un matin » se trouve elle aussi trois fois avant la création du soleil. Le passage du soir au matin couvre la période qui va du coucher au lever du soleil. Le soir et le matin, tel le jour, nécessitent non seulement la rotation terrestre mais aussi les rayons du soleil.

La solution de ce problème se trouve, nous semble-t-il, dans l’aspect stylistique du récit: la structure comportant, d’un côté, la suite allant du « premier jour » jusqu’au « sixième jour », et de l’autre la série de six jours puis d’un septième. La macrostructure de six jours de travail suivis d’un septième jour de repos (Gn 1:3-2:3) met en lumière l’opposition « travail-repos ». Cette « éthique » est, notamment, mise en relief littérairement par l’absence, le septième jour (2:1-3), des éléments linguistiques structurant les six jours précédents d’activité (chap. 1). L’achèvement de toute l’œuvre créatrice et le repos du Dieu travailleur sont résumés de la manière suivante: « Il se reposa (shabat ou il cessa) le septième jour de toute l’œuvre qu’il avait faite. » (2:2). Le texte ne suggère aucun embarras en parlant de Dieu en termes anthropomorphiques. Après six jours de travail, Dieu s’est arrêté ou s’est reposé!

On ignore souvent que la même éthique « travail-repos » se trouve imbriquée dans la microstructure de chacun des six jours de la Création. D’abord l’ouvrage s’achève, puis vient l’expression « il y eut un soir et il y eut un matin » (1:5, 8, 13, 19, 23, 31). Pourquoi y a-t-il cette mention du passage du soir au matin et pourquoi est-elle faite après la description d’un travail créateur? Il paraît clair que cette expression se réfère à la période de repos située entre le soir et le matin, celle-ci intervenant après la journée de travail qui s’étend du matin jusqu’au soir (cf. Ex 18:13-14; Ps 104:21-23; Mt 20:1-9)3 . Que se passe-t-il entre le soir et le matin? Le travailleur se repose. Dieu, le maître d’œuvre, se montre comme l’homme qui travaille pendant la journée, se repose la nuit et reprend son travail le lendemain. Evidemment, l’objet de cette accommodation – celle du Dieu qui se repose après une semaine de travail – est didactique4 .

Cette éthique divine « travail-repos » est un modèle pour l’homme, éthique hebdomadaire promulguée dans la loi du sabbat:

Tu travailleras six jours et tu feras tout ton ouvrage. Mais le septième jour est le sabbat du Seigneur ton Dieu: tu ne feras aucun ouvrage, ni toi, ni ton fils, ni ta fille, ni ton serviteur, ni ta servante, ni ton bœuf, ni ton âne, ni ton bétail, ni l’étranger qui réside chez toi, afin que ton serviteur et ta servante se reposent (yanûah) comme toi (Dt 5:13-14; cf . Ex 20:11).

Exode 31:12-17 fait remonter cette loi à l’exemple du Dieu Créateur: « Vous observerez le sabbat (…) car en six jours le Seigneur a fait les cieux et la terre et le septième jour il a cessé (shabat) son œuvre et il a repris souffle » (yinnapash) . Le Psaume 127:2 fait écho à cette éthique quotidienne créationnelle:

En vain vous levez-vous matin, vous couchez-vous tard, et mangez-vous le pain d’affliction; il en donne autant à son bien-aimé pendant qu’il dort. (Cf . Pr 6:9-11; Ec 5:11)

Après avoir précisé que l’expression « il y eut un soir et il y eut un matin » se réfère au passage du soir au matin, une période d’inactivité succédant à une période d’activité créatrice, on est en mesure de fournir des éléments de réponse aux autres questions posées plus haut. Tout d’abord, que faut-il entendre par « jour » en Genèse 1? Ce mot se réfère à la fois à la période du travail créateur journalier allant du matin jusqu’au soir et à celle du repos nocturne allant du soir jusqu’au matin. Enfin, pourquoi les jours de Création ont-ils été structurés en une série de six jours de travail et de repos, suivie d’un septième jour de repos seulement? L’objet de cette semaine-charpente est de fournir à l’homme un modèle, à la fois quotidien et hebdomadaire, modèle tiré de l’exemple du Créateur lui-même5 .

On peut résumer l’éthique de la semaine de Création de la manière suivante: Fais comme moi, ton Créateur. Pendant les six jours de la semaine, tu travailleras. Tu te reposeras chaque jour entre le soir et le matin. En revanche, tu ne travailleras pas du tout le septième jour, mais tu te reposeras le jour entier de tout ton travail des six jours précédents.

Littéraire ou littéral? Les deux. On ne saurait, dans un récit, les séparer. La forme éclaire le fond. Le style détermine et limite le sens. La lecture doit prendre comme point de départ l’aspect littéral des marques littéraires du récit de la Création et mettre en lumière le projet éthique et didactique de celui-ci.

II. Les « derniers jours » dans le cadre littéraire du Pentateuque

Abstraction faite de la question de la diversité littéraire des différentes parties du Pentateuque, il est généralement admis, de nos jours, que les cinq premiers livres de l’Ancien Testament ont une structure littéraire cohérente. L’analyse des procédés littéraires de rédaction permet de mettre en évidence l’unité dans la diversité et la cohésion des diverses parties6 .

L’objectif de ce genre d’approche est de déceler les divers matériaux employés par un auteur pour rédiger un texte définitif et de repérer les filières littéraires unissant l’ensemble. On cherche également à répondre aux questions telles que: Quelles sont les grandes unités textuelles (péricopes) insérées dans l’ensemble? Quels genres littéraires sont employés? Quel rôle ces genres et ces péricopes jouent-ils dans le texte à la lumière de l’ensemble? Quelles sont les retouches rédactionnelles finales apportées au texte – surtout les jonctions (transitions) littéraires majeures – déterminant comment le texte sera lu et reçu? Quel est l’horizon, ou l’optique, théologique du texte final?

Depuis longtemps, on a reconnu que la forme finale du Pentateuque était déterminée par le choix et l’insertion de matériaux principaux appartenant à au moins quatre genres littéraires distincts: prose, poésie, loi, généalogie. Les listes généalogiques jouent un rôle structurant surtout dans la Genèse (les dix toledôt ), mais elles n’amènent pas le lecteur à des conclusions fructueuses en ce qui concerne la question de la forme ou de la structure globale du Pentateuque.

On peut tirer la même conclusion à propos des grands recueils de lois présents dans le Pentateuque (le code de l’alliance du livre de l’Exode; le code d’expiation et de sainteté du Lévitique; le code deutéronomique). Or l’importance des généalogies et des recueils de lois n’est pas mise en question, mais ceux-ci ne semblent pas avoir été employés pour donner corps au Pentateuque entier. En revanche, une étude plus approfondie de l’intercalation de textes poétiques après de longues sections en prose met en lumière le projet littéraire global de l’ouvrage7 .

Le procédé littéraire consistant à insérer un discours poétique suivi d’un épilogue à la fin d’une trame narrative est bien attesté dans l’Ancien Testament, notamment dans la Genèse où il se trouve douze fois. Par exemple, le récit de la Création s’achève avec le discours poétique d’Adam (2:23), suivi d’un épilogue (2:24). La narration de la Chute, au chapitre 3, est clos par un discours en poésie (3:14-19), puis par un épilogue (3:20-24). Le récit de Caïn et Abel au chapitre 4 se termine par un discours poétique (4:23-24), après quoi vient un épilogue (4:25-26). L’histoire de Joseph se compose de la même manière; d’abord, la trame narrative (chap. 37-48), puis le discours poétique de la bénédiction par Jacob de ses petits-fils, Ephraïm et Manassé (48:15-16:20), et enfin l’épilogue (48:21-22). Le fait que ce même procédé littéraire se retrouve tout au long de la Genèse montre que l’auteur s’en est servi comme technique de composition.

Les autres passages en Genèse où se trouvent cette alternance sont:

Plus significatif encore est le fait que le schéma narration-poésie-épilogue se trouve à l’échelle du Pentateuque entier, ce qui suggère que ce procédé a été employé pour charpenter l’ensemble. Il y a, d’abord, les récits patriarcaux en prose (Gn 12-48), suivis d’un long discours poétique (les bénédictions par Jacob de ses douze fils: 49:1-27), suivi à son tour d’un épilogue (la mort et l’enterrement de Jacob et le deuil de la famille, 49:28-50:14). Puis, à la fin de la péricope narrant la délivrance des Israélites de l’Egypte et à la mer des Joncs (Ex 1-14) se trouvent une section poétique (le cantique de Miryam, Ex 15) et l’épilogue (vv. 20-21)8 . La trame narrative des voyages et des haltes depuis la mer jusqu’aux plaines de Moab (Ex 16-Nb 22) aboutit à une section poétique (les bénédictions d’Israël par Balaam, Nb 23-24) et un épilogue (le départ de Balaam, 24:25, et l’idolâtrie dans les plaines de Moab qui s’ensuit, chap. 25).

Ensuite, la péricope qui s’étend du nouveau dénombrement du peuple dans les plaines de Moab et de la désignation de Josué comme successeur de Moïse (Nb 26-27) jusqu’à son investiture devant le peuple (Dt 31) se termine par un poème (Dt 32, le cantique de Moïse avertissant les Israélites) et un épilogue (l’annonce de la mort imminente de Moïse, 32:44-47).

Enfin, l’idée que ce procédé littéraire englobe l’ensemble du Pentateuque apparaît d’autant plus évidente que celui-ci s’achève par un deuxième long poème (les bénédictions des douze tribus par Moïse, Dt 33), suivi lui aussi d’un épilogue (la mort et l’ensevelissement mystérieux de Moïse, le deuil du peuple et son obéissance à Josué, l’éloge de Moïse, chap. 34)9 .

Tableau récapitulatif de l’intercalation narration-poésie-épilogue dans le Pentateuque :

Trois des quatre passages qui viennent d’être indiqués présentent des traits littéraires et théologiques particulièrement semblables. D’abord, si l’on regarde de près les brefs textes qui relient les sections en prose à celles qui sont en poésie, on trouve une strate compositionnelle homogène. Ces « coutures » littéraires se caractérisent par la récurrence de la même syntaxe, de la même terminologie et du même motif. Dans chacune des trois sections, il y a un personnage central (Jacob, Balaam, Moïse), l’appel à un auditoire ou au rassemblement d’un auditoire au cohortatif et une proclamation de ce qui se passera « aux derniers jours » (ba’aharît hayyamîm , Gn 49:1; Nb 24:14; Dt 31:28-29).

Ensuite, les discours poétiques (Gn 49; Nb 23-24; Dt 32-33) cousus aux trois trames narratives majeures (Gn 12-48; Ex 1-Nb 22; Nb 26-Dt 31) consistent en bénédictions pour les Israélites10 .Ces bénédictions sont prophétiques, car leur prononciation est une déclaration de ce qui se produira « aux derniers jours ».

Puis, ces prophéties en forme de bénédictions sont aussi messianiques. Ces poèmes ont été interprétés de manière messianique dans les Targums, les commentaires rabbiniques et ceux des Pères apologistes11 . Les auteurs du Nouveau Testament se sont aussi inspirés de leurs images pour dépeindre le Christ12 . Deutéronome 32:43 est cité pour parler du Christ: « Les fils de Dieu l’adorent. Nations, réjouissez-vous avec son peuple car le Seigneur venge le sang de ses serviteurs… » (cf . Hé 1:6; Rm 15:10; Ap 19:2)13

Enfin, ces trois sections poétiques du Pentateuque présentent les premières prophéties du Messie-roi qui viendra de Juda, de l’étendue universelle de son royaume (Israël et les nations) et de sa victoire ultime sur ses ennemis et sur ceux de son peuple (Gn 49:10; Nb 24:7, 17; Dt 32:40-43; 33:7; cf. 1 Co 15:25; Ap 19:11-20:15). Il n’est donc pas surprenant que l’expression ba’aharît hayyamîm , « aux derniers jours », soit considérée eschatologiquement comme « le temps du Messie » dans le judaïsme ancien et le christianisme primitif14 .

Or si ce schéma littéraire (narration-poésie-épilogue) joue un rôle structurant dans le Pentateuque, comme cela paraît être le cas, il serait bon de s’arrêter pour poser quelques questions. Quel est le but compositionnel du Pentateuque? Est-ce qu’il y a des indices littéraires, là où les textes narratifs et les poèmes sont tissés ensemble, qui montrent le projet théologique de l’auteur?

Ces convergences stylistiques ne sont pas le fruit du hasard. Le fait que l’expression « aux derniers jours » se trouve dans les trois coutures unissant littérairement les trois sections majeures du Pentateuque révèle un travail rédactionnel15 .Une confirmation de cette stratégie littéraire se trouve dans le choix lexique du mot beré’shît au début du Pentateuque. On est tenté de dire simplement que ce choix a été limité ou déterminé par le fait que c’était, en effet, « le commencement ». Mais cette conclusion ne tient pas compte du fait qu’ailleurs, dans la Genèse, le mot employé signifiant « au commencement » n’est pas beré’shît mais batthillâh (par exemple 13:3) ou bari’shonâh (13:4). On ne devrait donc pas simplement se demander pourquoi l’auteur a choisi de commencer son ouvrage par un rapport de ce qui s’est passé « au commencement », mais pourquoi il a choisi de le faire en employant ce terme particulier, et cela une seule fois? La réponse se trouve, sans doute, dans le fait que beré’shît à travers l’Ancien Testament est employé régulièrement comme l’antonyme de ’aharît (cf. Nb 24:20; Es 46:10). Il paraît clair que le choix de l’auteur du premier mot du Pentateuque a été motivé par sa vision globale des choses: Dieu a béni le monde créé « au commencement »; aussi les bénédictions qu’il a prononcées sur son peuple se réaliseront-elles pleinement « aux derniers jours »16 .

Les traits littéraires du Pentateuque correspondent aussi à une stratégie herméneutique. L’auteur ne se contente pas seulement de parler du passé (histoire); le fait qu’il revienne à la conclusion des trois sections narratives à la notion de « derniers jours » révèle son souci de diriger l’attention sur l’avenir. Il a comme objet de dévoiler le rapport inhérent qui existe entre le « déjà » et le « pas encore » ou entre le passé et le futur. Ce qui s’est passé, ce qui est arrivé au peuple de Dieu dans le passé est un présage des événements qui se produiront à l’avenir. Autrement dit, le passé est à considérer comme une leçon pour l’avenir.

Mais l’horizon théologique de l’auteur n’est pas simplement temporel ou eschatologique. Il englobe et annonce le personnage central en tout temps. Dans ces poèmes, un portrait du Messie est brossé à grands traits. En parlant des « derniers jours », l’auteur a permis aux auditeurs et aux lecteurs de songer au Messie qui viendrait ainsi qu’à ses projets pour son peuple.

Cette manière de comprendre le Pentateuque n’était étrangère ni à Jésus ni à ses apôtres. Pour parler de la personne et de l’œuvre du Messie, ils ont puisé dans le Pentateuque: « Car si vous croyiez Moïse vous me croiriez aussi, parce qu’il a écrit à mon sujet » (Jn 5:46); « Abraham, votre père, a tressailli d’allégresse de voir mon jour: il l’a vu et il s’est réjoui » (Jn 8:56); « (…) il fallait que s’accomplisse tout ce qui est écrit de moi dans la loi de Moïse » (Lc 24:44), dit Jésus. Paul se sert des exemples du passé tirés du Pentateuque, des expériences des Israélites pendant les pèlerinages dans le désert, comme leçon pour ses lecteurs: « Cela leur est arrivé à titre d’exemple et fut écrit pour nous avertir, nous pour qui la fin des siècles est arrivée. » (1 Co 10:11)17

Ainsi la lecture des passages concernant les « derniers jours » avec comme toile de fond les premiers livres de la Bible devrait nous fournir des exemples et nous permettre de mieux connaître le Christ des Ecritures et ses projets pour l’Eglise.

Conclusion

On ne doit jamais considérer un élément de composition à part, hors de l’ensemble littéraire auquel il appartient. Il y a un lien indéniable entre la composition (forme de l’expression) et le contenu (expression de l’intention). L’étude des premiers et des derniers jours dans le contexte littéraire du Pentateuque en fournit un exemple. Lire le Pentateuque comme littérature n’enlève rien à son caractère et à sa portée théologiques. En effet, la mise en évidence de ses aspects littéraires en rend plus clair le sens. Du ciel à la terre, du commencement jusqu’à la consommation de toutes choses, Dieu continue de parler, de se révéler par cet ouvrage magistral, une composition littéraire en cinq tomes.

* R. Bergey est professeur d’hébreu et d’Ancien Testament à la Faculté libre de théologie réformée d’Aix-en-Provence.