Le gouvernement ecclésial dans les Eglises réformées françaises
au xviie siècle¹

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Paul WELLS
Professeur émérite de la Faculté Jean Calvin d’Aix-en-Provence

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Le xvii^e siècle en France commence avec l’accession au trône d’Henri de Navarre, après sa conversion au catholicisme romain en 1589. Cet événement annonçait la fin de deux décennies de guerres de religion sanglantes et la promulgation d’un édit de tolérance pour les huguenots en 1598, l’Edit de Nantes, qui sera révoqué par Louis XIV presque un siècle plus tard en 1685². Pendant cette période, les protestants jouissent de libertés de plus en plus limitées, avant de subir une oppression civile grandissante. La tolérance relative permet l’établissement d’un gouvernement ecclésial régulier et une certaine croissance dans les Eglises réformées³. Celles-ci sont tellement soumises à l’autorité royale que le monarque français évite dans un premier temps de s’opposer activement à elles. Leur soumission est telle qu’elle donne lieu à un dicton catholique : « Soumis comme un huguenot. »

Un sort tragique

Les huguenots étaient de fidèles partisans de la monarchie des Bourbons. À la fin de cette période, à l’époque de la révocation de l’Edit de Nantes, le prédicateur renommé Jean Claude, qui était un grand défenseur des huguenots persécutés, écrit Les plaintes des Protestants, cruellement opprimez dans le Royaume de France (1686)⁴. Son plaidoyer biblique contre la persécution a perdu de sa force sous l’influence de Richard Simon et de Pierre Bayle, qui figurent parmi les promoteurs de la libre pensée⁵.

Cette période a été critique pour les calvinistes français, qui ne s’en sont jamais réellement remis⁶. Dès lors et malgré la liberté limitée concédée par l’Edit de Nantes, la vie de l’Eglise réformée est progressivement étranglée⁷. On estime qu’à l’époque de la Révocation non seulement des dizaines de milliers de huguenots ont déjà quitté la France, mais aussi quelque 600 pasteurs. Entre 1685 et 1715, 200 000 de plus prennent le chemin de l’exil⁸. D’autres abjurent publiquement, de manière sincère ou superficielle. Au siècle suivant, la libre pensée des Lumières influence ceux qui restent⁹. Aussi juste avant la Révolution de 1789 n’y a-t-il plus que 472 Eglises protestantes (alors qu’on estime qu’il y en avait plus de 1200 en 1570) de taille réduite dans des enclaves restreintes et 180 pasteurs, dont un bon nombre ont suivi les philosophes et adopté le déisme. Le calvinisme a disparu du territoire français ; il n’a jamais été rétabli en tant que mouvement influent et même aujourd’hui il se limite au témoignage d’individus ou de groupes isolés.

Les synodes réformés pendant la période de tolérance limitée ont été marqués par l’approbation des Canons de Dordrecht, la controverse concernant l’enseignement de Moïse Amyraut à l’Académie de Saumur dans la vallée de la Loire, et les épreuves croissantes de l’Eglise, victime de la rigueur imposée par Louis XIV. Il faut souligner qu’entre l’assassinat d’Henri IV par un extrémiste catholique en 1610 et la Révolution de 1789, quatre rois Bourbons se sont succédé dont le pouvoir n’a cessé de croître jusqu’à ce qu’il commence à diminuer avant 1789. Ils ont continuellement mené une politique répressive contre les huguenots. Ce fait est souvent sous-estimé, quand on considère à la fois les politiques d’exclusion que les protestants ont subies et la manière dont ils ont réagi à celles-ci. Ce qui se passait à la même époque en Angleterre et aux Pays-Bas n’a pas non plus aidé, et Louis XIV a sans doute tremblé à la pensée du sort de Charles I^er ou du fédéralisme en développement aux Pays-Bas.

Controverses synodales et ecclésiales

Après l’Edit de Nantes en 1598, les synodes se sont réunis tous les trois ans jusqu’en 1628. Au xvii^e siècle, il ne pouvait pas y avoir de synode sans autorisation royale et la présence d’un représentant du roi. Après 1628, il n’y a eu que quatre synodes nationaux, car leur activité était de plus en plus limitée : Charenton (Paris) en 1631 et 1644, Alençon en 1637 et enfin le synode de Londres en 1659. Après cela, il n’y a plus eu de synodes avant la Révolution en raison des persécutions croissantes.

Les principales figures de cette période sont l’Ecossais John Cameron, Moïse Amyraut, Pierre Du Moulin, Jean Daillé, André Rivet, Charles Drelincourt, Claude Pajon, Jean Claude et Pierre Jurieu. L’école genevoise exerce son influence avec les Turretin, l’oncle Bénédict (1588-1631) et son neveu bien plus connu François (1623-1687), Jean Diodati (1576-1649), qui a traduit la Bible en italien, et Bénédict Pictet, qui a écrit une théologie en trois volumes (1696) et une œuvre importante en deux volumes sur l’éthique chrétienne (1692).

La principale question théologique à l’époque dans la vie des synodes était, de toute évidence, la condamnation de l’arminianisme. Du Moulin, Rivet et leurs compagnons craignaient que l’amyraldisme, issu de l’« universalisme » de Cameron qui avait une énorme influence sur ses étudiants, ne constitue une étape vers le synergisme¹⁰. Du Moulin a écrit de manière explicite contre les arminiens (« singes des pélagiens »), et son Anatomie de l’arminianisme (1619) révèle ses dons de théologien et de polémiste¹¹. Les adversaires d’Amyraut craignaient que sa conception en deux étapes du décret divin de salut – le Christ meurt hypothétiquement pour tous et est ensuite reçu par ceux qui croient à l’Evangile – n’aboutisse inévitablement à la préscience arminienne et à la limitation de la souveraineté divine dans le salut¹². Ils estimaient que cette conception creusait un sillon différent de celui de Dordrecht, particulièrement dans son troisième canon, qui avait été accepté par le synode d’Alès, dont Pierre Du Moulin était le modérateur, en 1620. Toutefois, la théologie enseignée à Saumur par Amyraut, La Place et Louis Cappel, sur la ligne de Cameron, a conservé son attrait pendant cette période et n’a jamais été condamnée officiellement par un synode en tant qu’hérésie. Malheureusement, on ne se souvient généralement d’Amyraut, théologien de talent, que dans le contexte de cette controverse¹³.

Une autre controverse synodale, plus tardive que celle qui a concerné la théologie de Saumur, mais non sans rapport avec elle, a porté sur l’œuvre du Saint-Esprit dans la conversion et a été centrée sur les idées de Claude Pajon. Pajon a peu publié, mais ses idées se sont largement répandues et ont fait l’objet de nombreuses discussions, suscitant deux vagues de controverse entre 1665-1667 et 1676-1685. Ces questions n’ont pas été traitées en synode, car le roi n’en a autorisé aucun pendant cette période. Pajon est allé plus loin qu’Amyraut, qui estimait que si l’Esprit agit de manière immédiate sur l’intellect dans la conversion, il opère seulement de façon médiate sur la volonté, puisque son œuvre passe par l’intellect. Pajon semble avoir nié une opération immédiate de l’Esprit sur l’intellect comme sur la volonté. Ses adversaires, dont des figures très influentes comme Jean Claude et Pierre Jurieu, estimaient que l’enseignement de Pajon suscitait des difficultés à propos non seulement de la corruption de l’homme mais aussi du concours providentiel dans la conversion. Pajon n’a jamais été condamné pour hérésie et a échappé aux accusations en orientant ses efforts vers une réfutation de l’œuvre du janséniste talentueux Pierre Nicole, Préjugés légitimes contre les calvinistes (1671)¹⁴.

Les diverses polémiques synodales pendant cette période ont affaibli le témoignage des Eglises protestantes et les ont éloignées des problèmes politiques concrets auxquels elles étaient confrontées en France ; ceux-ci étaient de deux natures : l’opposition permanente du catholicisme renaissant et de ses défenseurs éloquents, dont les jansénistes, d’une part, et l’autoritarisme du roi, d’autre part. Pourquoi les Eglises françaises n’ont-elles développé aucune autre forme de résistance qu’un respect passif pour la monarchie avant la désastreuse révolte des Camisards dans les Cévennes au début du xviii^e siècle ?¹⁵ Pourquoi les calvinistes n’ont-ils pas développé en France de théorie semblable à celle de Samuel Rutherford en Ecosse dans sa Lex Rex (1644) ou de Louis Althusius aux Pays-Bas dans sa Politica (1603), soutenant qu’un tyran peut être destitué et même mis à mort ? L’idée n’était pas nouvelle, et il y avait aussi des précédents en France. Les « monarchomaques » avaient contesté le pouvoir absolu de la monarchie, s’appuyant sur la section finale de l’Institution chrétienne de Calvin et sur l’ouvrage de Théodore de Bèze, Du droit des magistrats, qui évoquent une opposition juste et active à la tyrannie¹⁶. Les synodes de l’Eglise réformée française étaient-ils trop liés à la noblesse protestante et ses théologiens trop attentifs à ne pas contrarier leurs leaders et leurs protecteurs ?

Les origines du système synodal

L’organisation ecclésiale française joue un rôle important dans le développement ultérieur du presbytérianisme, puisqu’elle a été adoptée et adaptée par d’autres Eglises réformées nationales en Europe de l’Ouest et au-delà¹⁷. Trois facteurs ont contribué au développement de l’organisation ecclésiale en France au xvii^e siècle. Premièrement, l’enseignement de Calvin sur le gouvernement, deuxièmement, sa conception de l’ordre dans l’Eglise et, troisièmement, la discipline ecclésiastique adoptée par les Eglises françaises en même temps que la Confession de foi de La Rochelle en 1559. Cette discipline a été ajoutée aux 38 articles originaux de la Confession et a été portée à 252 articles par le synode de Loudun en 1659¹⁸.

À la différence de Martin Luther dont les idées sur l’organisation de l’Eglise étaient plus circonstancielles, Calvin soutenait que celle-ci avait un double caractère. L’Eglise est directement placée sous la seigneurie du Christ, et non sous une hiérarchie humaine, et l’Ecriture donne un modèle précis de gouvernement ecclésial. En cela, Calvin a appliqué la théologie des deux royaumes de Luther, le règne du Christ dans la société et dans l’Eglise, avec une plus grande cohérence que le réformateur allemand. Concernant le gouvernement civil, Calvin soutenait que des magistrats pouvaient résister à la tyrannie du roi, si nécessaire, comme l’établit le dernier chapitre de l’Institution chrétienne :

S’il existait à notre époque des magistrats établis pour la défense du peuple afin de réfréner la trop grande ambition ou liberté des rois […] je ne leur défendrais pas du tout de s’opposer et de résister à l’intempérance ou à la cruauté des rois dans l’exercice de leur fonction. J’estime même que, s’ils voyaient combien les rois maltraitent abusivement le pauvre peuple et faisaient comme si cela n’était pas, cette attitude devrait être accusée de parjure et de trahison vis-à-vis de la liberté du peuple, alors qu’ils devaient se reconnaître en avoir été ordonnés les protecteurs par la volonté de Dieu¹⁹.

Pour Calvin, il n’y a aucun dirigeant humain direct dans l’Eglise comme il y en a dans le gouvernement civil, parce que le Christ règne directement sur son peuple. Toutefois, sous l’autorité du Christ, comme sous l’autorité d’un roi humain dans le cadre de la nation, il y a ceux qui exercent l’autorité – l’Eglise n’est ni communiste ni anarchique, mais son ordre est maintenu par des officiers désignés. Calvin estimait que sa conception de l’ordre de l’Eglise était fondée sur l’Ecriture et existait dans l’Eglise primitive avant d’être étouffée par les abus de la papauté²⁰. Calvin reconnaissait trois offices : celui de pasteur, évêque ou ancien (les termes episcopos et presbuteros désignant la même fonction), celui de docteur et celui de diacre²¹. Quant à savoir si une personne ou une instance devrait désigner un ministre pour une Eglise particulière, Calvin affirme qu’enlever à l’Eglise ou au collège de pasteurs le droit de juger, ce serait profaner le pouvoir de l’Eglise, le jus divinum. Un ancien ou un diacre est reconnu et approuvé par l’Eglise s’il possède les qualifications indiquées par l’Ecriture. Cette conception apparaît dans l’article 29 de la Confession de La Rochelle :

Quant à l’Eglise véritable, nous croyons qu’elle doit être gouvernée selon l’ordre établi par notre Seigneur Jésus-Christ : à savoir qu’il y ait des pasteurs, des surveillants et des diacres, afin que la pureté de la doctrine y soit maintenue, que les vices y soient corrigés et réprimés, que les pauvres et tous les affligés soient reconnus dans leurs besoins, que les assemblées se tiennent au nom de Dieu et que les adultes y soient édifiés, de même que les enfants²².

L’existence d’offices spéciaux pose la question de l’ordre hiérarchique, compte tenu, en particulier, de l’aversion des réformés pour la structure pyramidale romaine et sa division fondamentale de la société entre clergé et laïcs. Il a parfois été dit qu’un système hiérarchique élaboré existait dans le système réformé français²³. Mais si une forme d’ordre hiérarchique existe, le principe fondamental de la Confession de La Rochelle, et de la Discipline qui lui est associée, est antihiérarchique, comme cela est indiqué dans l’article 30 :

Nous croyons que tous les vrais pasteurs, en quelque lieu qu’ils soient, ont la même autorité et une égale puissance sous un seul Chef, un seul Souverain et seul Evêque universel : Jésus-Christ. Pour cette raison, nous croyons qu’aucune Eglise ne peut prétendre sur aucune autre à quelque domination ou quelque souveraineté que ce soit.

L’article 31 poursuit en déclarant que

nul ne peut prétendre, de sa propre autorité, à une charge ecclésiastique, mais cela doit se faire par élection, autant qu’il est possible et que Dieu le permet²⁴.

On a trois affirmations dans ces articles :

• Aucun ministre n’occupe une position supérieure à un autre.

• Aucune Eglise ou institution ecclésiale n’a autorité ou pouvoir sur une autre.

• Ceux qui servent l’Eglise doivent être élus parce que leur vocation est reconnue comme venant du Seigneur de l’Eglise.

Chacune de ces affirmations élève le principe antihiérarchique au niveau de status confessionis. Bernard Roussel déclare que l’article 1 de la Discipline de 1559 rejette toute hiérarchie organisationnelle : il n’y a aucun officier ou assemblée qui soit au-dessus des autres ni aucun niveau d’autorité supérieur ou inférieur en dehors de celui du consistoire qui est au-dessus de l’assemblée, conformément à l’ordre biblique²⁵.

En français, cette structure organisationnelle s’appelle le régime presbytérien-synodal. Cette expression cherche à souligner la complémentarité entre le principe de diversité locale dans le conseil presbytéral et celui d’unité collective dans le synode. Un équilibre délicat des pouvoirs existe sous l’autorité du Christ entre l’assemblée locale et l’Eglise plus large, entre le consistoire et le synode. Le pouvoir réside d’abord dans l’assemblée locale. Pierre Courthial commente :

Chaque Eglise locale, selon le Nouveau Testament, c’est la plénitude du corps de Christ en ce lieu. Donc il ne peut y avoir d’inégalité, puisque chaque Eglise est vraiment le corps de Christ en ce lieu et l’Eglise en ce lieu. Au contraire, dès qu’il y aurait suprématie d’une Eglise sur une autre, ce serait une manière de dire que telle Eglise serait plus, ou mieux, ou davantage le corps de Christ qu’une autre. Non, je crois, en effet, qu’il est juste de dire que toutes les Eglises sont égales²⁶.

Pour exprimer l’unité de l’Eglise formant un seul corps, singulier et pluriel, l’Eglise réformée de France n’était pas désignée à l’origine par un substantif au singulier, mais par le pluriel : les Eglises réformées en France, une désignation qui n’a été abandonnée qu’au xix^e siècle. L’élaboration du système synodal à la fin du xvi^e siècle et au début du xvii^e était particulière à la France, Genève elle-même n’ayant pas de synode. Si le modèle genevois a été suivi dans une certaine mesure, les Français l’ont adapté aux besoins d’une Eglise en pleine croissance dans une nation hostile²⁷.

La première discipline française est proche des Ordonnances ecclésiastiques de Calvin pour l’Eglise de Genève, tout comme la liturgie dans les Eglises réformées françaises est proche du modèle de Calvin encourageant les réponses de l’assemblée, en contraste avec la critique ultérieure de la liturgie par John Owen²⁸. Toutefois, les Français devaient faire face à une situation nouvelle et, en particulier, à la question de la relation entre le conseil local d’Eglise et le synode. Au niveau de la base, la Discipline confiait le gouvernement de l’Eglise locale à un conseil d’anciens, appelé consistoire. L’Eglise est gouvernée localement, mais pas à la manière du congrégationalisme ; plus tard, en 1645, le synode de Charenton a averti contre le congrégationalisme des indépendants arrivant d’Angleterre, qui ne reconnaissaient pas l’autorité des synodes.

Les anciens locaux, au nombre de cinq à dix, dans chaque Eglise, sont élus par la communauté pour veiller à la prédication de la Parole et à l’ordre dans la vie de l’Eglise. Les pasteurs sont choisis par le conseil d’anciens mais plus tard, après 1571, ils devaient aussi être examinés par le synode provincial. Pendant les premières années, la plupart des pasteurs étaient formés à l’Académie de Genève, avant l’établissement de plusieurs académies dans plusieurs régions de France²⁹. Les synodes rassemblaient des pasteurs et des laïcs délégués par leurs communautés et agissaient comme des organes temporaires de liaison entre les Eglises locales, dans le but de servir leurs intérêts communs et de résoudre les problèmes. Le synode lui-même élisait son président, appelé plus tard modérateur, dont le mandat, selon l’article 2 de la Discipline, était limité à la durée du synode. Cette mesure était une précaution contre la centralisation et l’épiscopat, ainsi que contre la domination de personnalités influentes. À la fin de chaque synode une Eglise organisatrice était choisie pour l’année suivante, bien que seulement vingt-neuf synodes aient pu se réunir durant le siècle qui a suivi 1559.

Le corps pastoral, qui comptait 800 pasteurs vers le milieu du xvii^e siècle, était très souvent composé d’une forte représentation de l’élite intellectuelle, en particulier dans le sud de la France, et pendant cette période plus d’un tiers d’entre eux étaient fils de pasteurs. À l’origine, il n’y avait pas de commissions ecclésiales ni d’agences permanentes. En 1563 à Lyon, la France a été divisée en neuf provinces et les consistoires de chaque province devaient élire des délégués au synode national. En 1581, un système d’appels pour les questions doctrinales ou autres a été institué.

Ainsi en vingt ans environ après l’Edit de Nantes, un système de gouvernement ecclésial est apparu en France qui était non hiérarchique mais caractérisé par un système pyramidal de délégation d’autorité :

L’Eglise locale ➤ Le conseil d’anciens ou consistoire ➤ Le synode provincial ➤ Le synode général

Plus tard, des colloques ont été ajoutés comme instances entre les consistoires locaux et les synodes régionaux afin de régler les questions locales et secondaires, même si leur statut était en dehors de la structure pyramidale de délégation presbytérienne. Un exemple de fonctionnement de l’Eglise locale est celui de Nîmes dans le Gard, souvent appelée la capitale du protestantisme français. Pierre Viret a établi des Eglises dans cette région à partir de 1562 et Théodore de Bèze a assisté au synode national qui s’est tenu là en 1572. « De 1561 à 1685, l’Eglise réformée de Nîmes était gouvernée par un consistoire, une assemblée de diacres et d’anciens modérée par un pasteur, qui avait pour fonction d’organiser le culte, de superviser l’Eglise, d’instruire les fidèles et de distribuer l’aide. »³⁰

La structure organisationnelle du régime presbytérien-synodal a été appelée « centralisme démocratique ». Elle implique une collectivité centralisée constituant une extension complémentaire des instances locales de gouvernement, et un système de représentation fondé sur l’élection de délégués dont une moitié de pasteurs et l’autre moitié de laïcs. L’influence de ce système sur le développement de la démocratie en France et en Europe de l’Ouest est un sujet de débat brûlant³¹. Il a été observé que, depuis la Révolution française, le système d’élection des conseils locaux et régionaux, des départements et du parlement avec un président n’est pas étranger à la structure initiale de gouvernement des Eglises réformées en France.

Cela dit, il ne faudrait pas oublier que le gouvernement de l’Eglise, bien que sous l’autorité du Christ, n’est pas une fin en soi, et n’existe que pour l’avancement de l’Evangile. L’activité principale de l’Eglise étant la prédication, la qualité du corps pastoral était toujours une préoccupation des synodes. Prédication et protestantisme sont devenus synonymes. Pour illustrer cela, entre 1660 et 1680, il y avait quatre cultes avec prédication chaque dimanche dans le Grand Temple de Nîmes. Certains paroissiens qui assistaient à deux ou trois de ces cultes devaient être mis dehors pour faire place à d’autres. Les sermons duraient une heure ou plus et, dans le Temple de Charenton, à proximité de Paris, qui était le plus grand en France avec une capacité d’accueil de 3000 personnes, il y avait un sablier que le pasteur retournait au début de son sermon pour contrôler son temps de parole. On a estimé qu’entre 1598 et 1685 plus de deux millions de sermons ont été prêchés dans les 700 Eglises autorisées par l’Edit de Nantes. Les plus célèbres sont ceux de Jean Daillé, Charles Drelincourt, Pierre Du Moulin, Isaac Sarrau ou Jean Claude, et ont été publiés dans des recueils³².

Vie et problèmes synodaux

Les problèmes principaux auxquels faisaient face les instances et consistoires locaux étaient d’ordre éthique – relâchement moral, querelles, fréquentation de la messe et danse – et conduisaient à l’excommunication³³. Les instances locales prenaient également des mesures diaconales pour aider les pauvres ou ceux qui souffraient de la persécution. Au niveau national, les problèmes étaient d’un autre ordre. Les synodes provinciaux et nationaux étaient appelés à traiter deux sortes de questions : d’abord, la structure du gouvernement ecclésial et, en second, les polémiques théologiques.

La structure du gouvernement ecclésial

Très tôt une distinction a été observée entre Eglises plantées et Eglises dressées. Dans les premières, la Parole était prêchée et les sacrements distribués par un pasteur sans qu’un conseil d’Eglise soit établi. Dans le second cas, l’Eglise était placée sous l’autorité du conseil ou consistoire, même si celle-ci a parfois été contestée. Dès 1562, le synode d’Orléans a condamné un traité de Jean-Baptiste Morély qui défendait l’idée selon laquelle l’assemblée entière serait appelée à élire les anciens et les pasteurs et à exercer la discipline. Morély soutenait qu’il revenait à tous les membres de l’Eglise de prendre les décisions sous la conduite de l’Esprit, tandis qu’il limitait le pouvoir du consistoire aux questions administratives³⁴. Lors d’un synode tenu à Paris trois ans plus tard, il a été décidé qu’il n’était pas biblique de remettre de telles élections à « la voix du peuple ». Cette thèse a été longuement défendue par Antoine de Chandieu, à la demande du synode de Paris, dans une œuvre majeure, Confirmation de la discipline ecclésiastique observée es églises reformees du royaume de France, avec la response aux objections proposées alencontre³⁵. Cette décision a été confirmée par plusieurs synodes successifs qui se sont tenus à La Rochelle, Nîmes et Sainte-Foy, et demeure la position théorique des Eglises réformées en France depuis lors³⁶. Calvin et Chandieu considéraient tous deux que le consistoire était l’équivalent du sanhédrin et interprétaient Matthieu 18.16 – « dis-le à l’Eglise » – comme faisant référence à l’instance de gouvernement, le sanhédrin ou le consistoire, conformément au modèle de gouvernement de l’Ancien Testament. Très tôt donc dans l’histoire de l’Eglise française, le gouvernement de l’Eglise a été fermement enraciné dans l’autorité du consistoire ou conseil composé d’anciens et de pasteurs. Même les très respectés synodes généraux de l’Eglise n’avaient pas de légitimité par eux-mêmes, mais seulement en tant que rencontres des représentants des Eglises. Aucune intrusion du magistrat civil n’était permise dans la vie de l’Eglise, afin d’éviter, du moins en théorie, l’érastianisme.

La principale concession faite par l’Eglise sous l’Edit de Nantes a été de reconnaître le droit du roi d’autoriser ou d’interdire la réunion d’un synode. Cela dit, il faut ajouter que les Eglises réformées recevaient une subvention de la part du roi qui a augmenté avec le temps, avant de devenir de plus en plus rare. Cette subvention royale était un cadeau empoisonné pour les synodes, dont le roi couvrait aussi les frais. Elle a permis au roi d’imposer aux Eglises de plus grandes restrictions au fil des ans. Par exemple, aucun délégué français n’a été autorisé à assister au synode de Dordrecht, aucun étranger ne pouvait être pasteur en France et les lettres adressées aux synodes par les Eglises étrangères devaient être ouvertes et lues par le commissaire royal. La réduction de la subvention royale signifiait souvent que les centres de formation théologique ne pouvaient pas être financés.

Aucun système humain d’organisation n’est exempt de friction fonctionnelle ; le pouvoir reste le pouvoir, même s’il s’agit d’un pouvoir délégué. Le problème que la structure ecclésiale française avait à résoudre était l’existence de deux autorités complémentaires : la relation d’autorité entre le consistoire local et l’assemblée n’était pas la même que celle entre le synode national ou provincial et les consistoires locaux. Si le consistoire « gouverne » l’Eglise locale, on ne peut pas dire que le synode « dirige » ou « gouverne » les synodes provinciaux ou les consistoires locaux. Le synode existe parce que les Eglises ont accepté d’être unies par un lien fédéral, sous une confession commune. Son autorité est donc indirecte. Ce point était très discuté dans l’Eglise française, et continue de l’être jusqu’à ce jour.

Le fameux juriste Pierre Jurieu s’est attaqué à ce problème récurrent dans son ouvrage de 1686, Le vray systeme de l’Eglise. Les Eglises, dit Jurieu, « réunissaient des synodes dans lesquels elles énonçaient des règles et des canons par le pouvoir de leur fédération […] Elles se soumettaient volontairement à certaines règles qu’elles avaient elles-mêmes formulées […] Le droit qu’ont ces synodes de censurer et châtier ceux qui brisent l’ordre est fondé sur la volonté même de ceux qui sont censurés. »³⁷ Jurieu reconnaît que même si ces institutions synodales ne sont pas contraires à la volonté de Dieu, elles existent par consentement humain volontaire et ne sont pas spécifiquement instituées par lui.

Un inconvénient de la vie synodale est donc reconnu, ainsi que deux facteurs positifs. Les synodes ne peuvent revendiquer qu’une autorité relative et peuvent vaciller dans leurs décisions et délibérations. Aussi leurs actes peuvent-ils être soumis à un examen critique. Positivement, en premier lieu, dans la mesure où ils sont soumis à l’Ecriture, les synodes expriment la foi qui unit les Eglises dans le témoignage qu’elles rendent à la vérité. Deuxièmement, parce que ce sont des institutions humaines, ils ne peuvent jamais promulguer de nouvelles doctrines ou pratiques à la manière des conciles de l’Eglise catholique romaine. Cela a une double conséquence : les assemblées ou les individus qui introduisent un nouvel enseignement ou de nouvelles pratiques dans l’Eglise tombent sous la sanction du synode, qui agit au nom de tous. De plus, si un synode erre dans une de ses décisions, il est légitime pour une assemblée locale de considérer que le principe fédéral a été transgressé et de se séparer pour des raisons de fidélité à l’Ecriture. C’est pour ces raisons que le synode a adopté en 1601 ce qui a, par la suite, été la pratique des synodes réformés français : lire et se soumettre à la Confession de foi et à la Discipline à l’ouverture des rencontres synodales – « nous promettons de nous y soumettre dans la mesure où nous les jugeons en accord avec la Parole de Dieu »³⁸. Dans ce contexte l’expression « d’un commun accord », signifiant que les décisions sont prises « par consentement mutuel », a été capitale pour l’expression du principe fédératif.

Ces considérations sont importantes et capitales pour la situation des Eglises réformées déviantes aujourd’hui, y compris en France. Quand le pluralisme théologique est imposé aux Eglises par les synodes comme une norme pour la pratique ecclésiale, le pluralisme est lui-même devenu un credo remplaçant la confession de l’Eglise et le sola Scriptura, et l’autoritarisme de l’Eglise est érigé en principe exigeant un respect absolu³⁹.

Questions théologiques

Le second domaine d’activité synodale au cours du xvii^e siècle dans les Eglises protestantes françaises est celui des débats et censures théologiques, en rapport en particulier avec le catholicisme romain, l’arminianisme et la théologie amyraldienne. Ces questions soulevées dans les consistoires et les synodes provinciaux montaient plus haut, si elles n’avaient pas été résolues. Pendant cette période, la polémique principale était, bien sûr, avec l’Eglise romaine. Le synode de Saint-Maxant en 1609 a divisé le problème romain en quatorze sujets dont l’étude a été transférée aux synodes provinciaux. Ceux-ci ont commandé des écrits sur les persécutions de l’Eglise et ont également désigné des auteurs pour écrire sur certaines questions. Un pasteur, Théophile de La Milletière, a été condamné par le synode de Charenton en 1644-1645 pour avoir cherché une réconciliation avec l’Eglise romaine et a été excommunié⁴⁰.

Trois synodes successifs, qui se sont réunis entre 1603 et 1612, ont examiné les vues de Johannes Piscator, un théologien allemand qui niait l’imputation de l’obéissance active du Christ, et est devenu un arminien éminent. Le synode de Privas (1612) a rédigé contre ses idées une sorte de prescription que les pasteurs étaient tenus de signer. Le débat synodal ultérieur s’est souvent polarisé sur le calvinisme strict de l’Académie de Sedan, en accord avec Dordrecht, opposé à la théologie cameronienne de l’Académie de Saumur. Le saumurien Josué de La Place, qui niait l’imputation immédiate du péché d’Adam, a suscité un long débat⁴¹. Il soutenait que Calvin n’avait rien dit à ce sujet et a répondu aux objections dans son ouvrage Disputatione de imputatione primi peccati Adami, publié à Saumur en 1655. Rassuré par ses réponses, le synode de Loudun en 1659 a levé les restrictions. Il a fallu attendre le Consensus helvétique de 1675 pour que la théologie saumurienne et « l’imputation simple et conséquente » soit condamnée⁴². Amyraut lui-même a été examiné au synode d’Alençon en 1637 et plus tard à Charenton, et même si le synode a mis en garde contre certaines thèses, les explications et promesses données lors du synode ont été reçues, et la main d’association a été tendue à Amyraut et à Testard, malgré les protestations de l’étranger.

La question principale tout au long de cette période a été l’arminianisme et ses dérivés, et la polémique, tantôt présente et tantôt absente des synodes, a souvent été centrée sur la réception des canons de Dordrecht. Pierre Du Moulin, qui était le principal adversaire des arminiens comme des amyraldiens, a publié son Anatome Arminianismi à Leyde en 1619. Il a été élu modérateur du synode d’Alès en 1620 et s’est servi de sa position pour faire voter l’acceptation des actes de Dordrecht comme norme confessionnelle, à côté de la Confession de foi de La Rochelle et du Catéchisme de Heidelberg. Il semble que Du Moulin ait pesé de tout son poids pour obtenir cette décision, ainsi que l’obligation pour tous les pasteurs de souscrire par serment à cette position. Cela a produit du ressentiment contre lui⁴³. Le synode suivant, qui s’est réuni en 1623, a confirmé la décision relative à l’adoption de Dordrecht, mais a supprimé le serment de souscription et la référence à Dordrecht, sous la pression du roi qui s’opposait à ce que les pasteurs français se soumettent à une décision prise dans un pays étranger. Le synode a également décidé d’une conduite à tenir à l’égard des arminiens : seuls les « dogmatiseurs » devaient être poursuivis par l’Eglise, mais il fallait être tolérant envers les arminiens non militants dans l’espoir de les ramener à la saine doctrine. Si ceux-ci ne montraient aucune flexibilité après trois mois de dialogue, ils devaient être exclus de la sainte cène⁴⁴.

Conclusion

Le gouvernement ecclésial réformé a été élaboré de manière exemplaire en France au xvii^e siècle. Le presbytérianisme proposé, avec une Eglise conduite par un conseil d’anciens, établit l’autorité dans l’Eglise locale, elle-même dirigée par le Christ. Ce modèle est proche de celui du Nouveau Testament pour l’Eglise locale, tel qu’il est décrit dans les Actes et les épîtres. L’unité de l’Eglise est exprimée dans la rencontre régulière des synodes, même si le Nouveau Testament ne semble justifier que des rencontres occasionnelles et générales plutôt que des assemblées statutaires annuelles. Cette structure a produit une stabilité, dans les Eglises réformées, des ministères reconnus et de l’exercice de la discipline.

En conclusion, concernant l’Eglise française du xvii^e siècle, deux questions demeurent. L’Eglise dans son gouvernement était-elle trop attachée à la haute société protestante et à l’élite intellectuelle, un fait particulièrement frappant dans certains centres protestants comme Nîmes ? Ce facteur social a-t-il freiné, parmi les classes les plus basses, une croissance sur le fondement solide posée par Calvin, puis par Théodore de Bèze et Pierre Viret, qui étaient tous deux d’enthousiastes implanteurs d’Eglises ? La France d’alors était largement éloignée des Eglises malgré la domination catholique romaine, la pratique était faible et la population généralement illettrée. Dans de nombreux cas, on ne parlait même pas français, mais le patois local, qui pouvait être très différent d’une région à une autre. Les catholiques ont mis en place une mission d’évangélisation en réponse à cette situation. Mais pendant cette période, les Eglises protestantes manquaient de vision pour la mission. Etait-ce à cause de l’oppression croissante et de leur statut de minorité ou un effet de leur système de gouvernement avec ses charges organisationnelles de plus en plus lourdes ? Ces Eglises se sont-elles trop fortement engagées dans des querelles théologiques internes, alors que le monde autour d’elles s’éloignait de la Réforme ? Le fait est que ces Eglises non seulement ont connu une croissance négative pendant cette période, mais étaient faiblement armées pour résister à la monarchie absolue de Louis XIV.

Cette question ne se pose-t-elle pas toujours, dans de nombreuses situations, aux Eglises presbytériennes ? Le danger de suraccentuer les affaires internes et d’oublier le monde environnant ? Le défi le plus évident aujourd’hui est le défi missionnaire, en particulier dans l’Occident sécularisé et ailleurs face à l’islam militant ou au paganisme.

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1.  Conférence donnée à Kosin University à Busan, en Corée, en octobre 2015.↩︎

2.  Elisabeth Labrousse, La révocation de l’Edit de Nantes, Paris, Payot, 1990. La Révocation a banni les activités ecclésiales protestantes de la vie publique, les temples ont été démolis, les rencontres interdites, les pasteurs contraints à abjurer ou à partir en exil et les enfants devaient être baptisés catholiques.↩︎

3.  Sur l’Edit de Nantes, voir Joseph Lecler, Histoire de la tolérance au siècle de la Réforme, Paris, Albin Michel, 1955/1994, p. 514-518 ; Bernard Cottret, L’Edit de Nantes. Pour en finir avec les guerres de religion, Paris, Tempus Perrin, 2016.↩︎

4.  Jean Claude a été pasteur à Nîmes, Montauban et Charenton et est mort en exil à La Haye en 1687.↩︎

5.  Richard Simon, auteur d’une des premières études critiques de l’Ancien Testament (1685), a été qualifié de père de l’exégèse moderne dans le texte présenté par la Commission biblique pontificale à Jean-Paul II le 23 avril 1993, « L’interprétation de la Bible dans l’Eglise ». Pierre Bayle, un contemporain de John Locke, a publié comme le philosophe anglais une œuvre novatrice sur la tolérance, De la tolérance, en 1685.↩︎

6.  Paul Wells, “Calvin and France : A Paradoxical Legacy”, H. van den Belt (sous dir.), Restoration through Redemption : John Calvin Revisited, Leyde, Brill, 2013, p. 271-282.↩︎

7.  Janine Garrison, L’Edit de Nantes et sa révocation, Paris, Seuil, 1985, p. 119-183.↩︎

8. Marianne Carbonnier-Burkard, Comprendre la révolte des Camisards, Rennes, Ouest-France, 2008, p. 20.↩︎

9.  Sur l’effondrement des Eglises réformées en France avant la Révolution, Daniel Robert, Les Eglises réformées en France (1800-1830), Paris, PUF,1961, p. 16-20.↩︎

10.  Albert Gootjes, “John Cameron and the French Universalist Tradition”, in Martin I. Klauber, ed., The Theology of the French Reformed Churches. From Henri IV to the Revocation of the Edict of Nantes, Grand Rapids, Reformed Heritage Books, 2014, p. 169-196. Ma recension de ce livre se trouve dans La Revue réformée 281 (2017/1), p. 85-91.↩︎

11.  Martin I. Klauber, “Defender of the Faith or Reformed Rabelais ? Pierre Du Moulin (1568-1658) and the Arminians”, in Klauber, ed., The Theology of the French Reformed Churches, p. 217-236.↩︎

12.  Sur Amyraut et l’amyraldisme, voir Richard Stauffer, Moïse Amyraut : un précurseur français de l’œcuménisme, Paris, Librairie Protestante, 1962 ; Alan C. Clifford, Calvinus : Authentic Calvinism, a Clarification, Norwich, Charenton Reformed Publishing, 1996.↩︎

13.  Richard A. Muller, “Beyond Hypothetical Universalism : Moïse Amyraut on Faith, Reason and Ethics”, in Klauber, The Theology of the French Reformed Churches, p. 198.↩︎

14.  Albert Gootjes, “Politics, Rhetoric, and Exegesis. Claude Pajon (1626-1685) on Romans 8:7”, in Klauber, The Theology of the French Reformed Churches, p. 296-306.↩︎

15.  Maurice Longeiret, Quand Dieu dirige l’histoire et la conduit à bonne fin, Excelsis, Cléon d’Andran, 2013, p. 81-126, sur la période dite du désert.↩︎

16.  Les « monarchomaques » sont ceux qui combattent contre le roi. Théodore de Bèze, Du droit des magistrats sur leurs subjets, sous dir. Robert M. Kingdon, Genève, Droz, 1971. Sont également considérés comme monarchomaques François Hotman (1524-1590), Simon Goulart (1543-1628), Nicolas Barnaud (1538-1604), Philippe du Plessis-Mornay (1549-1623) et George Buchanan (1506-1582).↩︎

17.  Cf. Theodore G. van Raalte, “The French Reformed Synods of the Seventeenth Century”, in Klauber, The Theology of the French Reformed Churches, p. 57-97.↩︎

18.  Le texte de cette discipline est aujourd’hui perdu, mais des parties ont été reconstituées. Voir Patrick Cabanel, Histoire des protestants en France : XVI^e-XXI^e siècle, Paris, Fayard, 2012, chap. V.↩︎

19.  Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne, mise en français moderne par Marie de Védrines et Paul Wells, Excelsis, Charols, 2009, IV, xx, 31, p. 1430.↩︎

20.  Ibid., IV, ii, 3-4 ; iv, 1.↩︎

21.  La tentative de Calvin d’harmoniser les fonctions n’est pas allée très loin, comme le souligne Alister E. McGrath, A Life of John Calvin. A Study in the Shaping of Western Culture, Oxford, Wiley-Blackwell, 1990, p. 171.↩︎

22.  Confession de La Rochelle, Kerygma, Aix-en-Provence, 1988, p. 54.↩︎

23.  Cf. van Raalte, “The French Reformed Synods”, p. 57-61.↩︎

24.  Cette élection n’est pas un vote de l’assemblée, mais la désignation des futurs pasteurs par les synodes provinciaux. Les Eglises locales peuvent alors appeler leur pasteur en suivant la Discipline de 1559, I, III.↩︎

25.  Van Raalte, “The French Reformed Synods”, p. 59, citant Bernard Roussel, « La ‹Discipline› des Eglises réformées de France en 1559 », in De l’Humanisme aux Lumières, Bayle et le protestantisme : Mélanges en l’honneur d’Elisabeth Labrousse, sous dir. M. Madeleine et al., Paris, Universitas, 1966, p. 177.↩︎

26.  Pierre Courthial, La Confession de foi de La Rochelle. Commentaire, Aix-en-Provence, Kerygma, 1979, p. 100.↩︎

27.  Ceci est amplement documenté par Glenn S. Sunshine, Reforming French Protestantism : The Development of Huguenot Ecclesiastical Institutions, 1557-1572, Kirksville, Truman State, 2003, et Philip Benedict, Christ’s Church Purely Reformed : A Social History of Calvinism, New Haven, Yale University Press, 2002.↩︎

28.  Cf. Paul Wells, « La forme liturgique du culte réformé », La Revue réformée 284 (2017/5).↩︎

29.  Au synode d’Alès en 1620 les académies de Die, Montauban, Nîmes, Saumur et Sedan ont été officiellement établies. Elles ont été détruites successivement sous Louis XIV : Nîmes en 1664, Sedan en 1681, Die en 1684, Saumur et Montauban (Puylaurens) en 1685. Pierre-Daniel Bourchenin, Etude sur les académies protestantes en France aux xvi^e et au xvii^e siècles, Paris, Grassart, 1882.↩︎

30.  Patrick Cabanel, sous dir., Itinéraires protestants en Languedoc, xvi^e–xx^e siècle, vol. 2, L’espace gardois, Montpellier, Presses du Languedoc, 2000, p. 298.↩︎

31.  André Gounelle et al., Démocratie et fonctionnement des Eglises, Paris, Van Dieren, 2000.↩︎

32.  Références de Cabanel, Histoire des protestants en France, chap. V. Un exemple intéressant de prédication huguenote est analysé par Michael A.G. Haykin dans son article “‘The Glorious Seal of God’ : Jean Claude (1619-1687), Ephesians 4:30 and Huguenot Pneumatology”, in Klauber, The Theology of the French Reformed Churches, p. 321-334. Cf. aussi Lucien Rimbault, Pierre Du Moulin : 1568-1658, un pasteur classique à l’âge classique, étude de théologie pastorale sur des documents inédits, Paris, Vrin, 1966.↩︎

33.  Cabanel, sous dir., Itinéraires protestants en Languedoc, p. 298-300.↩︎

34.  Robert M. Kingdon, Geneva and the Consolidation of French Protestant Movement, 1564-1571, Genève, Droz, 1967, p. 37-148 ; Jean Rott, Jean Morély et l’utopie d’une démocratie dans l’Eglise, Genève, Droz, 1993 ; Scott M. Manetsch, “Theodore Beza and the Crisis of Reformed Protestantism in France”, in Klauber, The Theology of the French Reformed Churches, p. 40-41.↩︎

35.  Kingdon, Geneva and the Consolidation of French Protestant Movement, p. 77-82.↩︎

36.  François Méjan, Discipline de l’Eglise réformée de France, Paris, Je Sers, 1947, p. 18-20.↩︎

37.  Pierre Jurieu, Le vray systeme de l’Eglise. Van Raalte, art. cit., in Klauber, The Theology of the French Reformed Churches, p. 72.↩︎

38.  Ibid., p. 74.↩︎

39.  Cf. Paul Wells, « Le pluralisme, l’Ecriture et l’unité de l’Eglise » (1974), in En toute occasion favorable ou non. Positions et propositions évangéliques, Aix-en-Provence, Kerygma, 2014, p. 30-44.↩︎

40.  R.J.M. van de Schoor, The Irenical Theology of Théophile Brachet de La Milletière (1588-1665), Leyde, Brill, 1995.↩︎

41.  David L. Jenkins, Saumur Redux : Josué de La Place and the Question of Adam’s Sin (Harleston, Leaping Cat Press, 2008), présente la position de Josué de La Place mais n’examine pas les évolutions de la polémique théologique ni les questions exégétiques concernées.↩︎

42.  Martin I. Klauber, “The Helvetic Formula Consensus (1675) : An Introduction and Translation”, Trinity Journal, 11:1 (1990), p. 103-123. Le canon XII du Consensus déclare : « Nous ne saurions donc, sans trahir la vérité céleste, admettre le sentiment de ceux qui nient qu’Adam ait, par un établissement de Dieu, représenté tous ses descendants, et, par conséquent, que son péché leur soit immédiatement imputé. En se servant du terme d’imputation médiate et conséquente, non seulement ils anéantissent l’imputation du premier péché, mais encore ils rendent extrêmement problématique la thèse de la corruption héréditaire. »↩︎

43.  En particulier par Daniel Tilenus et ses Considérations sur les Canons et Serment des Eglises Réformées, conclu et arrêté au Synode Nat. d’Alez és Cévennes, Paris, 1622. Tilenus a été contraint de quitter l’Académie de Sedan en 1620 et est devenu un allié de Hugo Grotius.↩︎

44.  Pour plus de détails, voir Donald Sinnema, “The French Reformed Churches, Arminianism, and the Synod of Dort”, in Klauber, The Theology of the French Reformed Churches, p. 98-136.↩︎