Pouvons-nous encore défendre la foi
à l’ère du dialogue interreligieux ?1

Yannick IMBERT²

Introduction

Parler de pluralisme religieux dans le contexte socioculturel et politique actuel est une tâche redoutable. Dans une société où se côtoient de nombreuses religions et spiritualités, la question de leur relation devient cruciale. Car, pour le chrétien comme pour les croyants d’autres religions, le défi du pluralisme religieux n’est pas qu’une observation empirique ou une question sociale et politique. La réalité du pluralisme des religions, de leur diversité et de leur nécessaire interaction, touche au cœur de sa foi, de la verbalisation et de la pratique de cette dernière. Ceci est d’autant plus vrai pour ceux qui s’attachent aux traditions évangéliques qui mettent un accent particulier sur l’orthodoxie de la foi, la juste et cohérente pratique de celle-ci, ainsi que la nécessité de l’évangélisation³. Face à la réalité du pluralisme religieux, nous pouvons avoir tendance à facilement accepter ce pluralisme, acceptation qui peut rapidement conduire à une valorisation inconditionnelle des religions. Cette problématique ne peut pas être sous-estimée. D’ailleurs, un fait significatif est l’intérêt que théologiens et missiologues ont porté à celle-ci⁴.

De fait, la présence du pluralisme religieux a généré une certaine pression sur la théologie et sur ses représentants, qu’ils soient théologiens ou ministres du culte. La grande diversité observée ne demande-t-elle pas d’accepter que la défense de la foi soit désormais impossible, celle-ci risquant de compromettre la possibilité même du pluralisme religieux, voire la paix sociale ? En fin de compte, est-il vraiment possible de valoriser la diversité des opinions religieuses tout en restant convaincu de sa propre conviction. L’équilibre est ici parfois difficile⁵.

La première question à se poser est la suivante : pourquoi la question se pose-t-elle ? Qu’est-ce qui fait que la possibilité même de défendre notre foi est mise en doute ? Voici quelques éléments de réponse. Tout d’abord, les temps hypermodernes dans lesquels nous vivons ont conduit, c’est de sagesse populaire, à une relativisation des philosophies, des systèmes, des opinions, et donc des religions. Mais s’arrêter là ferait un peu cliché. En théologie, plusieurs raisons émergent ; je vais en souligner deux en particulier.

Étrangement, et assez paradoxalement, la première remise en question de l’apologétique interreligieuse est venue de la mission elle-même. Deux questions ont été au cœur des débats missiologiques au xx^e siècle.

Tout d’abord, la question de l’adaptation de l’Évangile aux cultures recevant celui-ci a reçu une attention particulière. Cette nécessité est ce que nous appelons maintenant la contextualisation. Cette contextualisation, qui dans une ère postcoloniale a eu des effets hautement bénéfiques en dissociant la théologie d’idéologies politico-économiques excessivement problématiques, a aussi conduit a des conséquences plus ambigües. L’un des mouvements issu de la contextualisation était la théologie de la libération, accentuant les conséquences sociales d’une foi authentique. Bien que cette accentuation fût elle-même bienvenue, le besoin de la proclamation de la Parole, en tant qu’exhortation à un attachement spirituel exclusif, fut minimisé. L’Église n’était plus tant la servante de la prédication en vue du salut que service des communautés humaines et religieuses en vue de l’amélioration de la condition humaine.

Ensuite, la mondialisation a conduit les représentants religieux à observer une certaine « commonalité » entre les sagesses religieuses. La question pourrait ici prendre la forme suivante : « Pourquoi, si la foi chrétienne est la seule pleine et entière révélation de Dieu, trouvons-nous des sagesses communes dans toutes les religions ? » Prenons l’exemple de la fameuse « règle d’or ». Cette éthique de la réciprocité se retrouve dans le confucianisme, dans l’hindouisme ou dans le bouddhisme⁶. Voilà une sagesse apparemment indifférente à la confession religieuse du croyant⁷. Cela ne doit-il pas nous amener à la conclusion qu’il y a une sagesse inhérente au phénomène religieux lui-même ?⁸ Si donc les religions ont quelque chose de commun, pourquoi ne pas œuvrer pour un vrai dialogue, une vraie ouverture sincère et sans frontières ?

A. Vers quel dialogue ?

La question du dialogue est importante à une époque obsédée par la « conversation » et par l’aversion pour toute confrontation. De plus, la nécessité du « dialogue » est rendue nécessaire en raison du caractère « dialogal » du christianisme ou « de la singularité du christianisme comme religion de dialogue »⁹. Or, pour avoir un réel et authentique dialogue entre religions, plusieurs choses doivent être présentes : la fidélité à – et donc la connaissance de – sa propre identité religieuse, et la découverte de celle de l’autre. Le théologien suisse Jean-Claude Basset le résume bien :

Le dialogue requiert deux qualités essentielles : d’une part un engagement explicite des interlocuteurs dans leurs traditions respectives, et d’autre part une ouverture sincère à l’égard des autres traditions. Sans enracinement spécifique, il ne peut y avoir qu’un échange d’idées sur un fond religieux, non dépourvu d’intérêt mais coupé de la vie des croyants. Sans ouverture, il n’y a qu’une série de monologues, un échange d’informations sans impact existentiel et sans perspective de changement pour les traditions religieuses¹⁰.

Bien sûr, dans la citation précédente il est question d’« ouverture sincère », expression pour le moins cryptique qui demanderait à être éclaircie. En effet, la volonté de dialogue peut parfois nous conduire à éviter d’affirmer le Christ comme voie exclusive du salut. Et nous voici arrivés au nœud du problème. En quelques décennies, le « dialogue » interreligieux, dont l’objectif avait été dans les années 1970-1980 une compréhension mutuelle, est devenu dialogue-en-action, c’est-à-dire service « dialogique » incarné en des actions communes¹¹. Petit à petit, une dissociation des termes « dialogue » et « témoignage » est apparue¹². Ou, en d’autres termes, au sein de ce dialogue interreligieux, une question cruciale doit être posée : le dialogue exclut-il nécessairement l’évangélisation ?

Bien que le dialogue soit nécessaire, il a souvent transformé la compréhension que nous avons de la défense de la foi ou de l’évangélisation. Le dialogue est rapidement devenu simple partage ; l’évangélisation et l’apologétique sont devenues des échanges d’opinions et des engagements socio-économiques. La double dimension de persuasion et de défense s’est rapidement effacée devant le théologiquement et publiquement acceptable. À ce stade, nous pourrions être tentés de choisir entre apologétique et dialogue. Mais il me semble que ce serait une erreur. Le mieux, pour essayer de maintenir les deux, est de voir quelles sont les postures possibles en termes de dialogue et d’affirmation théologique. André Gounelle présente trois attitudes types face au nécessaire dialogue interreligieux.

1) L’exclusivisme

La première attitude théologique, souligne Gounelle, est l’exclusivisme. Dans cette perspective, le dialogue est très limité et ne peut pas, à proprement parler, être qualifié d’interreligieux. En effet,

s’il faut respecter, dit-il, les autres croyants en tant qu’êtres humains qui ont, à ce titre, des droits, il ne s’ensuit nullement que le chrétien doive s’ouvrir à leurs religions. Il n’a rien à apprendre d’elles concernant Dieu, sinon des erreurs. L’évangile a l’exclusivité ou le monopole de la vérité. Jésus est le seul chemin entre Dieu et les humains. Toutes les autres voies sont des impasses, qui nous égarent et éloignent de lui¹³.

L’exclusivisme affirme en effet que les affirmations centrales du christianisme sont vraies, et que si ces affirmations sont en conflit avec celles des autres religions, alors ces dernières doivent être rejetées, tout simplement. Les exclusivistes maintiennent que Jésus-Christ est l’incarnation unique de Dieu, le seul Seigneur et Sauveur. Le salut ne peut pas être trouvé dans les structures d’autres traditions religieuses. Ainsi, les religions sont fausses, étant des manifestations d’anti-religion, d’idolâtrie ou démoniaques. Historiquement, cette position a toujours été, jusqu’à maintenant, celle des évangéliques. Cette perspective, qui peut aussi être appelée « le Christ contre les religions », nie toute valeur à la révélation générale de Dieu dans la création et à la religion. C’est la position, par exemple, de Karl Barth, pour qui il n’y a aucun point de contact entre religions et foi chrétienne, la révélation générale n’ayant aucune portée. Toute religion est une œuvre humaine et par définition strictement opposée à Dieu.

A priori, cette position semble pouvoir être facilement adoptée. Elle pose toutefois quelques problèmes. Tout d’abord, elle a tendance à confondre la révélation générale et la révélation spéciale, c’est-à-dire à réduire toute la révélation divine à la révélation spéciale en Christ et en l’Écriture. En dehors du Christ, il n’y aurait absolument aucune révélation divine. C’est oublier qu’il y a une différence entre une révélation en vue du salut et une révélation proprement « générale ». De fait, il n’y a que trop peu de considération pour la diversité avec laquelle se manifeste la révélation générale au sein des religions du monde, notamment à travers ce que Calvin appelait le « sens de la divinité ». Calvin maintient qu’il y a une conscience de Dieu en dehors du Christ, même si cette conscience générale n’est pas salvifique. Quelle est alors la portée de cette conscience générale de Dieu ? Nous y reviendrons plus tard.

Enfin, l’exclusivisme a tendance à confondre action de Dieu et action des hommes dans la propagation du salut¹⁴. En effet, cette position a tendance à affirmer que seuls ceux qui entendent la parole du Christ seront sauvés. Ceci est assez différent de l’affirmation « seuls ceux qui sont en Christ seront sauvés ». La première affirmation va un pas trop loin en restreignant l’œuvre rédemptrice de Dieu à la proclamation verbale de son Évangile. Bien que cela soit le lien normal et ordinaire, la proclamation humaine n’est pas synonyme d’œuvre rédemptrice. Ainsi, il est vrai qu’un exclusivisme strict et un peu naïf n’est pas un terreau fertile pour l’apologétique interreligieuse.

2) L’inclusivisme

La deuxième attitude mentionnée par Gounelle est plus subtile et peut apparaître plus ouverte au dialogue. Il s’agit de l’inclusivisme. Cette perspective théologique soutient que, bien que Dieu se soit révélé définitivement en Jésus-Christ, et bien que Jésus soit en quelque sorte au cœur du plan de salut de Dieu pour l’humanité, ce même salut de Dieu est offert à travers les religions non chrétiennes. Cette position est étroitement associée au Concile Vatican II, bien qu’elle ne soit pas propre à la théologie catholique. En effet, la théologie évangélique s’est petit à petit intéressée à cette perspective et a modifié certains de ses éléments.

Pour l’inclusivisme, la grâce du Christ est aussi efficace pour le salut en dehors d’une référence explicite au Christ, même s’il demeure un certain particularisme de la voie chrétienne et que la grâce est entièrement nécessaire. Ainsi, malgré la centralité du Christ, une attitude positive envers les autres religions est maintenue. Cependant, même cette inclusion des autres religions, des autres révélations, au sein d’un unique plan rédempteur ne semble pas, pour Gounelle, légitimer totalement la possibilité du dialogue interreligieux. Ainsi ajoute-t-il :

Le refus [du dialogue] prend une seconde forme, moins raide, moins abrupte, moins catégorique, plus subtile, celle de « l’inclusivisme ». Il estime que les religions non chrétiennes comportent des vérités et des valeurs authentiques qui préparent à recevoir l’évangile ; qu’on y trouve des lueurs susceptibles d’orienter vers la lumière évangélique, ou des semences, qui convenablement cultivées, donneront une moisson chrétienne. L’inclusivisme, s’il a plus de considération pour les autres religions, ne permet pourtant pas un véritable dialogue¹⁵.

Nous n’avons pas à communiquer de manière unilatérale un « message », mais nous avons premièrement à dialoguer avec les autres religions, à les servir et à coopérer avec elles. L’Église, les chrétiens sont appelés à servir toute l’humanité et leur présence dans le monde ne devrait donc pas faire de distinction entre les personnes. D’autre part, un amour inclusif, qui touche tout être humain, ne peut se faire sur la base de la religion propre, car Dieu aime le monde entier, impartialement¹⁶.

3) Le pluralisme

Cela conduit beaucoup de théologiens, dont Gounelle que je prends ici comme exemple, à identifier le vrai dialogue à une troisième perspective : le pluralisme – souvent confondue avec l’inclusivisme. Pour Gounelle, et de manière assez symptomatique, les deux positions précédentes n’encouragent pas le dialogue, car elles demeurent impérialistes en désirant imposer une particularité du Christ, qui n’est en réalité pas universelle.

Le pluralisme se distingue donc des deux autres en rejetant toute révélation particulière de Dieu en Christ. Ce dernier n’est donc ni révélation unique, ni définitive. Bien au contraire, Dieu s’est révélé activement dans toutes les traditions religieuses et la révélation chrétienne n’est qu’une des nombreuses révélations divines¹⁷. Aussi toute religion ou spiritualité est-elle légitime, tout aussi légitime que la foi chrétienne. En 1961, Karl Rahner écrivait qu’on ne pouvait plus se contenter de dire qu’il y avait des valeurs positives dans les autres religions, mais que ces dernières devaient être reconnues comme des manifestations historiques tangibles de la volonté de salut de Dieu. L’humanité est sauvée par les religions concrètes de l’environnement de chacun, et non par la proclamation chrétienne uniquement. Le théologien John Hick est la figure la plus connue de cette position, de même que Paul Knitter, professeur à l’Union Theological Seminary. Cette perspective n’est cependant pas uniquement chrétienne, elle est partagée par des penseurs juifs (Dan Cohn-Sherbock) et bouddhistes (le dalaï-lama, par exemple).

Les religions ne sont donc jamais absolument fausses. Le bouddhisme est toujours vrai pour la communauté bouddhiste ; le bahaïsme est vrai pour la communauté bahaïe, et la foi chrétienne est vraie pour les chrétiens. Nous pouvons comprendre cela à travers la notion de vision du monde. Si chaque religion est une « vision du monde », alors cela ne veut-il pas dire que chacune est légitime, que chacune est aussi vraie que l’autre ? Ce sont simplement des perspectives différentes, rien d’autre ! Le Parlement des religions se rapproche de cette position pluraliste. Contrairement à ce qui est parfois dit, le Parlement ne milite pas pour une confusion des religions ou la création d’une religion mondiale. Au contraire :

La vision du Conseil pour un parlement des religions est de promouvoir l’harmonie interreligieuse, plutôt que l’unité. Le problème avec la recherche de l’unité entre les religions est qu’on risque de perdre le caractère unique et précieux de chaque religion particulière et tradition spirituelle ; cette compréhension est la clé de notre démarche.

L’harmonie interreligieuse, en revanche, est un objectif réalisable et hautement souhaitable. Cette approche respecte et est enrichie par les particularités de chaque tradition. En outre, au sein de chaque tradition se trouvent les ressources (des enseignements philosophiques, théologiques et spirituels) qui permettent à chaque tradition d’entretenir des relations respectueuses et de coopération avec des personnes et des communautés d’autres traditions¹⁸.

Marc Pernot, pasteur de l’Oratoire du Louvre à Paris, n’hésite pas à affirmer qu’« en acceptant que d’autres personnes puissent avoir une autre religion que moi sans être dans l’erreur, par ce seul fait, en acceptant cela, je suis amené à me souvenir qu’il y a une différence entre l’idée que je me fais de Dieu et Dieu lui-même »¹⁹. Il est vrai qu’aucune théologie ne peut totalement saisir Dieu, mais en conclure « qu’un vrai dialogue est celui où nous acceptons de changer au fil de la discussion » ne peut que conduire vers la relativisation radicale de la foi puisque chaque dialogue interreligieux implique des différences fondamentales²⁰. Daniel Hillion souligne le même danger lorsqu’il mentionne le problème engendré par l’acceptation du pluralisme religieux sous la forme de la valorisation égale de toutes les religions : « Cette acception du terme tend fortement vers le relativisme ou l’agnosticisme : il ne semble plus possible de dire qu’il y a une vérité universelle valable en matière religieuse et un seul chemin possible pour obtenir le salut. »²¹ Alors que les deux autres positions avaient comme point commun de maintenir une certaine supériorité ou en tout cas la dimension unique et irremplaçable du Christ, ce n’est plus le cas ici.

Ces trois positions sont souvent considérées comme étant les trois options parmi lesquelles le chrétien doit choisir. Mais l’un des problèmes avec ces catégories c’est qu’elles sous-entendent des frontières imperméables et des clichés indépassables. L’exclusivisme, par exemple, sera présenté sous l’angle le plus intransigeant, sans aucun équilibre. De l’autre côté, les différences entre le pluralisme et l’inclusivisme seront minimisées afin que tous deux soient privés de légitimité.

B. Le rejet de l’apologétique en contexte interreligieux

Étant donné les positions précédentes, il n’est pas surprenant de constater une certaine frilosité, ou malaise, quand la question de la présentation et défense de la foi chrétienne – l’apologétique – est mentionnée. Dans un contexte tel que celui du pluralisme religieux dans la société contemporaine, l’apologétique interreligieuse est-elle encore possible ? Je voudrais maintenant mentionner très brièvement trois raisons qui peuvent expliquer notre distance par rapport à l’apologétique interreligieuse.

1) Les effets négatifs des différences entre religions

La première raison qui explique notre hésitation à développer une apologétique des religions est que cela conduit le plus souvent à des conséquences négatives. La tentative de convaincre les croyants d’autres religions de la vérité de la révélation biblique conduit à des tensions sans fin, à des discussions qui mènent à des conflits. Cette idée est résumée par l’actuel dalaï-lama, Tenzin Gyatso, dans sa conférence sur l’harmonie religieuse :

Parmi les fois spirituelles, il y a de nombreuses et différentes philosophies, certaines vraiment opposées sur certains points. Les bouddhistes n’acceptent pas un créateur ; les chrétiens basent leur philosophie là-dessus. Il y a de grandes différences […] si nous discutons de ces différences en philosophie et si nous en débattons ensemble, cela ne servira à rien. Il n’y aura que des arguments sans fin ; le résultat sera principalement que nous nous irriterons les uns les autres – n’accomplissant rien du tout. Il vaut mieux considérer quel est le but de ces philosophies et voir ce que nous partageons²².

Nous pouvons aisément comprendre cette explication. Ne devons-nous pas craindre, si toutes les religions affirment leur supériorité et sous-entendent que les autres ne « valent rien », d’engendrer non seulement la frustration ou l’incompréhension, mais aussi le ressentiment et la colère – terreau parfait pour les conflits et la violence ?²³ Nous devons reconnaître que souvent les religions se sont déchirées les unes les autres, avec de dramatiques conséquences sociales et politiques. Des communautés se sont entre-tuées, comme la seconde moitié du xx^e siècle nous l’a tragiquement rappelé, et comme le Nouvel Athéisme l’a martelé²⁴. Face à ces tragédies en partie d’origine religieuse, les croyants et leurs représentants ont vivement senti la nécessité de disculper la religion des accusations de violence intrinsèque. Et, pour ce faire, quel meilleur moyen que de promouvoir la paix et l’harmonie entre toutes les religions ?

2) L’impossibilité du succès apologétique

Une deuxième raison explique que nous hésitions souvent à entrer dans un dialogue spécifiquement apologétique avec les autres religions. Nous pouvons en effet penser que convaincre les croyants d’autres religions est soit impossible, soit illégitime. Après tout, « l’expérience montre » que les discussions et débats entre religions n’ont que peu souvent les conséquences espérées. La seule chose à laquelle nous arrivons, c’est une guerre des tranchées qui, de toute évidence, ne sert à rien. De plus, convaincre, c’est faire usage de notre raison, qui, comme nous devrions le savoir, ne fait pas la conversion ; l’apologétique ne serait qu’une « opération intellectuelle »²⁵. La tentative de convaincre pourrait alors n’être qu’une idolâtrie de la raison. La seule chose que nous devrions faire, c’est parler de notre foi, sans chercher à persuader. Il faudrait se limiter à témoigner de notre expérience spirituelle – expérience humaine pour laquelle Dieu n’est « pas tant une explication qu’une réponse »²⁶.

Inutile de nous arrêter sur cette objection qui se fonde sur une mauvaise compréhension de ce qu’est l’apologétique. L’apologétique n’est pas seulement une démarche intellectuelle, elle est aussi existentielle, émotionnelle, et ainsi de suite. La défense de la foi passe par tous les domaines de la vie humaine, par tout notre être. Ainsi l’apologétique se pratique en paroles et en actes ; par notre présentation verbale et par notre vie quotidienne.

3) Le relativisme culturel

Au fondement de notre méfiance envers l’apologétique interreligieuse, il y a, me semble-t-il, une gêne, non pas nécessairement envers les autres religions, mais envers le projet apologétique même. En fin de compte, « le terme apologétique est maintenant chargé de connotations négatives : être un apologète de la vérité de sa propre religion ou la mettre en opposition à celles des autres religions est, dans certains milieux, considéré comme quasiment du racisme »²⁷. Il est impossible, illégitime de vouloir convaincre les croyants d’autres religions, car chaque religion n’est que le produit et la manifestation d’une culture. Ainsi l’hésitation à entrer dans une démarche apologétique « provient en partie de la proximité entre religion et culture et de l’observation apparemment innocente que toute évaluation que nous pourrions faire est irrémédiablement conditionnée par notre culture »²⁸. Il serait donc impossible de dépasser notre interprétation culturelle.

Ainsi, nous entendons souvent le propos suivant : notre religion est liée à notre culture, et personne ne peut échapper à sa culture. C’est oublier que, le fait même que nous soyons capables de dire que deux « visions du monde » ou cultures sont différentes démontre en soi que nous pouvons concevoir et discerner qu’elles sont différentes. Par conséquent, il n’est pas impossible de comprendre, et donc de comparer, évaluer, des visions religieuses du monde²⁹. Il serait cependant nécessaire d’identifier des critères permettant d’évaluer les diverses visions religieuses du monde.

C. Vers une apologétique interreligieuse

1) Le Christ prend possession des religions

Je souhaiterais maintenant proposer une autre manière de voir les choses. Tout en recevant ce qu’il y a de pertinent dans les attitudes mentionnées précédemment, je voudrais modifier quelque peu la position exclusiviste. Comme souligné plus haut, cette dernière position, parfois prise trop radicalement, conduit à certains problèmes. Ainsi, bien que les deux autres options, inclusiviste et pluraliste, ne soient pas légitimes, elles présentent néanmoins des aspects nécessaires de l’engagement interreligieux, notamment lorsqu’elles nous invitent à prêter attention : (1) aux religions du monde pour elles-mêmes ; et (2) à la portée de la révélation générale.

Commençons par le premier point, qui est en fait la base de toute apologétique : l’écoute et la compréhension. Il ne peut pas, en effet, y avoir d’apologétique pertinente sans compréhension réelle et précise de ce que nos interlocuteurs croient, pensent et font. De fait, un certain dialogue doit donc s’installer, dialogue qui ne doit pas se limiter au discours intellectuel, mais qui peut et doit s’incarner dans le vécu de chacun. Ainsi, la compréhension interreligieuse n’est pas purement intellectuelle mais doit être motivée par un authentique désir de comprendre le sens que les croyants placent en leur propre religion. Notre motivation pour l’apologétique interreligieuse est donc un amour-compassion réel et non pas un jeu intellectuel.

Il est vrai que nous atteignons là un point de tension. Nous voulons à la fois maintenir la nécessité d’un tel dialogue et en même temps affirmer une position proche de l’exclusivisme décrit plus haut. Quelle solution adopter ? Nous ne pouvons pas retourner vers l’inclusivisme ou vers le pluralisme, ces deux positions proposant finalement une harmonie entre des religions qui sont, sur certains points, à l’opposé les unes des autres. Ici, comme ailleurs, le principe de non-contradiction s’applique ! La foi chrétienne, en particulier, ne s’adapte pas, ne s’accommode pas aux religions du monde. En revanche, il serait légitime de dire qu’elle prend possession de ces religions et donne une réponse à leurs questions.

Ce modèle a été proposé par le missiologue J.H. Bavinck, repris par Harvie Conn et commenté par de nombreux missiologues depuis les années 1960. Bavinck a qualifié cette démarche de « possession » et l’a brièvement décrite ainsi : le Christ prend possession (possessio)³⁰ des religions en se saisissant de leurs questions et de leurs désirs. Ce faisant, le Christ donne une nouvelle direction à des réponses religieuses détournées de leur objectif premier qui est l’adoration du Dieu de la révélation biblique. En prenant possession des autres religions, le Christ leur retire leur nature rebelle et d’idolâtrique³¹. C’est ce qu’on appelle la « conversion », changer de direction, revenir radicalement vers le Christ – et nous pourrions dire que le Christ « convertit » ainsi les religions.

Tout cela reste pour l’instant très théorique. D’autant plus que cela n’explique pas en quoi ce modèle nous aide à légitimer à la fois un certain exclusivisme tout en encourageant le dialogue interreligieux. Ce qu’il est important de bien souligner, c’est que si le Christ prend possession des questions, désirs et quêtes des religions du monde, cela signifie que nous devons, dans notre apologétique interreligieuse, essayer d’être à son image. Ainsi, nous devons comprendre, de l’intérieur, les raisons intellectuelles, spirituelles, personnelles, psychologiques et autres qui font et nourrissent telle ou telle religion. Nous devons avoir la sincère volonté de comprendre quelle recherche authentique se trouve au cœur des religions.

Cette conviction s’appuie sur l’effet que la révélation générale a sur la conscience humaine. En particulier ici, nous pourrions approfondir la portée de la notion de « sens de la divinité ». Mais, par souci de temps, il suffira de rappeler que cette révélation générale, du fait de l’acte créateur, est une « loi » gravée dans les cœurs, une connaissance de Dieu présente mais supprimée par notre injustice. Ainsi, il est possible de dire que toute religion s’appuie et se nourrit de la création et de la révélation générale. La religion est donc une réponse personnelle et communautaire à la révélation générale, mais elle n’est pas seulement une construction humaine. Il y a aussi une dimension profondément spirituelle, car nous sommes tous des êtres matériels et spirituels.

Soulignons ici l’importance de la révélation générale dont l’un des effets est rappelé par Paul en Romains 1 : le fait que nous sommes inexcusables de ne pas reconnaître la présence du vrai Dieu. Vu sous un angle positif, cela nous conduit aussi à dire que toute religion humaine reflète la connaissance du vrai Dieu et donc rend l’être humain inexcusable de ne pas croire en lui. En d’autres termes, toute religion nous rend inexcusables car elle est en partie fondée sur la révélation générale et ses conséquences sur notre conscience.

De plus, l’image de Dieu en nous crée et nourrit des désirs, des recherches, une quête intense tournée vers un objectif qui n’est autre que le Dieu libérateur de la révélation biblique. Toute religion exprime donc certains désirs, avec des accentuations différentes. En comprenant tous les aspects d’une religion – que ce soit l’islam, le bouddhisme ou une autre religion – nous découvrirons, au détour d’une parole, d’un geste ou d’une activité, l’expression d’un de ces désirs fondamentaux. Cela pourra être l’harmonie et la paix, particulièrement associées au bouddhisme, cela pourra être l’importance de la communauté dans l’islam.

2) Une apologétique élenctique

Malgré tout ce que nous avons dit de positif jusqu’à maintenant, l’apologétique interreligieuse ne se limite pas à l’écoute et à la compréhension. Si ces dernières sont premières et nécessaires, elles ne suffisent pas cependant à construire une apologétique interreligieuse. Une dimension manque : celle du rappel de la souveraineté du Christ sur toute dimension de la vie humaine, y compris sur les religions. Ainsi, la dénonciation des idoles par le Christ souverain demeure encore et toujours l’un des points focaux de l’interaction avec les religions du monde, comme elle l’était déjà pour les prophètes de l’Ancien Testament. Cette attitude beaucoup plus « combative » est ce que J.H. Bavinck nommait « élenctique ».

Simplement définie, l’élenctique est « la science qui dévoile aux non-croyants toutes les fausses religions comme une opposition à Dieu (péché contre Dieu), et les appelle à une connaissance du seul vrai Dieu »³². Le terme « élenctique » évoque les utilisations néotestamentaires du verbe grec élencho qui inclut les connotations de « reprendre », « corriger », « exhorter », comme en Tite 1.13 ou 2.15. L’un des points importants ici est que l’« élenctique » du Nouveau Testament n’a pas pour objectif le jugement, mais l’exhortation fraternelle, la discipline éducative, comme lorsque Dieu reprend celui qui est éloigné de lui, à l’image du fils prodigue.

Ainsi, il ne faut pas penser que cet appel au retour vers Dieu s’incarne dans une proclamation de jugement en des termes manquant décemment de compassion. Respect, compréhension et compassion sont toujours essentiels, même dans un appel au « retour radical ». L’élenctique est donc une remise en cause de la cohérence des autres religions. Elle présuppose, comme point de départ, la vérité de la foi biblique. Comme le rappelle avec pertinence Daniel Hillion : « Le pluralisme actuel relève de la conviction que l’être humain peut, à sa guise, choisir de ne pas avoir de religion ou alors de s’approcher de la divinité qu’il conçoit comme bon lui semble par le chemin qui lui paraîtra le plus adapté. Il ignore fondamentalement le thème du jugement par Dieu. »³³ Si l’élenctique n’est pas jugement, c’est parce qu’elle n’oublie pas que le Christ seul est juge, mais un jugement aura bien lieu. Ainsi notre apologétique interreligieuse est dans une double dynamique : elle ne juge pas mais rappelle la réalité du jugement ; elle est une œuvre de compassion, mais elle n’est pas acceptation non discriminée des opinions religieuses.

D. La pratique de l’apologétique interreligieuse

Nous avons essayé de présenter le fondement d’une apologétique interreligieuse qui maintienne à la fois l’exclusivité du Christ tout en trouvant un équilibre pratique dans le dialogue interreligieux. Nous avons vu que ce type d’engagement interreligieux était fondé sur une théologie distinctement réformée mettant un double accent, d’abord sur une théologie de la création – révélation générale et sens de la divinité étant des concepts centraux –, ensuite sur une théologie de la rédemption rappelant le caractère unique du Christ. Mentionnons maintenant deux pratiques de l’apologétique interreligieuse, l’une manifestant la dimension de dialogue, l’autre la nature élenctique de l’apologétique.

1) Rencontre pour une meilleure compréhension

La première manière dont nous pouvons pratiquer l’apologétique interreligieuse, c’est de comprendre et de nous intéresser aux convictions et pratiques de nos contemporains. Ainsi, la première pratique pourrait être d’organiser des rencontres ayant cet objectif précis. Bien sûr, il est toujours possible de faire cela « en interne » : un spécialiste de telle ou telle religion – ou converti de cette religion – peut venir expliquer la vision du monde du bouddhisme, de l’hindouisme, de l’islam, et ainsi de suite³⁴. Mais il est aussi souhaitable d’organiser de telles réunions directement avec les croyants ou représentants d’autres religions. C’est ce que certains font déjà et appellent « rencontre pour une meilleure compréhension »³⁵.

C’est aussi un peu ce qu’avait proposé le missionnaire méthodiste Stanley Jones au cours de son ministère en Inde³⁶. Le concept proposé était simple : organiser une table ronde avec les représentants d’autres religions dans le but de partager ce que la religion de chacun est et représente pour lui-même et dans sa propre tradition religieuse. En toute honnêteté, cette méthode a des mérites clairs. D’abord, elle affirme avec conviction que la connaissance de la religion de l’autre, de sa pratique, est cruciale à une présentation pertinente de la foi chrétienne. Cette méthode affirme aussi qu’une religion a un sens réel pour celui qui y croit. Cela ne signifie pas que cette religion à laquelle il croit est vraie, mais qu’elle donne du sens au monde et à sa vie. La conséquence, c’est un profond sérieux dans les expériences religieuses racontées, expériences qui peuvent ensuite donner force à la présentation de la foi chrétienne. Par exemple, Jones raconte comment des hindous ont montré un intérêt pour la vérité de la foi chrétienne – et non simplement une curiosité culturelle – parce qu’ils avaient été frappés par la profondeur de la recherche de Dieu dont les chrétiens témoignaient… et non seulement ils avaient cherché avec ferveur, mais ils avaient trouvé Dieu ! Notons aussi que cette approche particulière de Jones l’a conduit à développer une relation personnelle avec Mahatma Gandhi³⁷.

De telles rencontres n’ont pas, il faut le dire, comme objectif d’évangéliser mais de comprendre afin d’être de meilleurs témoins. Ces événements exigent donc une grande préparation des participants et donc un investissement conséquent de la part des Églises, mais certainement pour le mieux. Cela permet aussi dans le long terme une incarnation plus pertinente de notre foi. Peut-être d’ailleurs que nous sommes trop abstraits dans notre présentation de la foi. Nous ne témoignons pas assez de la recherche, de la quête que nous avons tous entamée et sur laquelle, en quelque sorte, nous sommes encore en chemin.

2) Critères d’évaluation des religions

Mais il y a aussi, et toujours, une approche beaucoup plus directe : l’apologétique négative qui remet en cause la religion quelle qu’elle soit. Cette tâche est plus ingrate peut-être et beaucoup expriment des réticences à s’y essayer. Le grand missiologue Lesslie Newbigin a toujours rejeté une tentative d’évaluer les religions sur la base de critères qui seraient « neutres » ou « objectifs »³⁸. Probablement parce qu’il est généralement présupposé qu’il est impossible de dépasser notre interprétation culturelle. Néanmoins, plusieurs critères peuvent être utiles.

Tout d’abord, celui de la cohérence interne. Ici, il ne s’agira pas de comparer deux religions – chrétienne et bouddhiste – mais d’évaluer ladite religion sur la base de cette religion même. Ainsi, par exemple, nous pourrons évaluer la cohérence entre une affirmation au sujet de ce qu’est le salut et une affirmation au sujet de ce qui est nécessaire pour obtenir ce salut. Une telle confrontation fait apparaître une incohérence dans le bouddhisme. Celui-ci affirme en effet d’un côté que l’assentiment aux propositions « rien n’est permanent, tout est insatisfaction, tout est absence de ‹soi› » est suffisant pour atteindre le Nirvana. D’un autre côté, cette affirmation sur la nature du salut contredit la nécessité pratique de la méditation, ce qui conduit à la conclusion que ce bouddhiste est relativement hétérodoxe !³⁹

Un autre type de cohérence peut être utilisé : celle de la vision du monde proposée, ce que nous pouvons appeler cohérence externe. Toute vision du monde – étant d’ailleurs essentiellement religieuse – est une tentative de rendre compte de la réalité, de sa diversité, de sa complexité⁴⁰. Une religion devra par exemple expliquer l’existence de la conscience religieuse et aussi de la conscience morale ; mais aussi expliquer la diversité des religions et pourquoi certaines semblent si proches. Théodore Abu Qurrah, théologien chrétien de langue arabe ayant vécu aux viii^e–ix^e siècle (750-830), indiquait que trois réponses faisaient la cohérence d’une position théologique/religieuse : (1) la compréhension des besoins religieux de l’être humain ; (2) la compréhension de la maladie ; (3) la pertinence du remède proposé⁴¹. En quelque sorte, Abu Qurrah proposait des critères d’évaluation des religions et concluait à l’exclusivité de la foi chrétienne.

Conclusion

En conclusion, l’apologétique interreligieuse est certainement l’un des grands défis de l’Église au xxi^e siècle dans notre société. Non seulement à cause des implications théologiques et bibliques importantes, mais aussi parce que le pluralisme religieux, faisant partie du paysage social, risque de gommer la centralité de l’envoi missionnaire. Notre apologétique interreligieuse ne devra cependant pas oublier que, en France, nous avons affaire à un islam peut-être particulier, à un bouddhisme diversifié et à des composites de religions parfois difficiles à saisir. De plus, il est aussi nécessaire de comprendre les dynamiques culturelles liées à ces religions, là où elles sont nées (ce qui peut expliquer certaines pratiques ou convictions), mais aussi là où elles sont pratiquées⁴².

En ce qui concerne la démarche personnelle, voici quelles sont les bonnes attitudes. Tout d’abord, nous devons traiter les autres visions du monde avec respect et attention. Il est donc impératif de ne pas caricaturer les religions, même si la simplification est parfois nécessaire. Cela signifie par exemple qu’il nous faut lire le Coran, et vouloir en comprendre les traits théologiques distinctifs. Il nous faut interagir avec nos voisins bouddhistes, ou nos contemporains qui pratiquent le zen, pour comprendre ce qu’ils vivent et attendent de ces religions ou spiritualités. L’apologétique interreligieuse est donc exigeante. Elle ne se satisfait pas de jugements à l’emporte-pièce qui ne tiennent pas compte des besoins qui s’expriment au sein même des croyances et des pratiques.

À l’ère du dialogue interreligieux, pouvons-nous encore avoir la prétention de défendre la foi chrétienne ? Vous l’aurez compris, ma réponse est positive. Mais cela suppose le développement d’une apologétique équilibrée. Au cours de cette présentation, j’ai souligné certains de ces aspects sans pouvoir les exposer de manière plus exhaustive ou systématique. Il me semble que, sur ce plan, beaucoup de travail est encore à faire.