Luther et la « prostituée du diable »

Luther et la « prostituée du diable »

Pierre E. S. METZGER*

Le moins que l’on puisse dire lorsque l’on aborde les déclarations de Luther [1]sur la raison et que l’on considère la diversité des réactions suscitées par lesdites déclarations, c’est que la position de Luther ne laisse pas indifférent.

Largement perçue comme une provocation, la critique radicale de la raison chez Luther semble avoir tellement scandalisé certains esprits qu’ils en ont oublié de mener l’enquête plus avant pour essayer de découvrir le sens de cette critique. Ainsi l’historien de la philosophie médiévale Kurt Flasch n’offre-t-il en guise de présentation historique de la pensée luthérienne de la raison que la représentation caricaturale d’un Luther soulignant “les faiblesses de notre raison afin de recommander un irrationalisme fidéiste”, voyant la raison “dans la possession de Satan, comme instrument d’une instance antidivine”, et déclarant que “la raison est la prostituée du diable” [2]. Dans le même esprit, le philosophe Eric Weil se borne à définir Luther comme “celui qui traite la raison humaine de fille publique s’abandonnant à toutes les thèses et toutes les attitudes” dans l’article “Raison” de l’ Encyclopaedia Universalis [3]. Les exemples de ce type pourraient aisément être multipliés.

Il est pour le moins étonnant que ces philosophes soient muets sur les éloges de la raison chez Luther! En effet, un lecteur averti remarquera sans peine que “les énoncés de Luther sur la raison sont étrangement contradictoires” [4], Luther maintenant simultanément une louange hyperbolique et une critique véhémente de la raison. D’une part, la raison est, selon Luther, quelque chose de divin, elle est le principe de tous les arts et de toute la sagesse, la puissance, la vertu et la gloire que les hommes possèdent dans cette vie, elle est souveraine sur la terre et sa majesté a été confirmée par Dieu après la chute d’Adam [5]; d’autre part, elle est qualifiée de “sotte” [6], de “bête” [7]– Luther la compare même à une hydre [8]–, elle est “la source des sources de tous les maux”, “la plus grande et opiniâtre ennemie” de Dieu [9], la “fiancée du diable” [10], “la prostituée insensée et aveugle qui courtise le diable” [11], “la vieille sorcière” [12], etc. Résoudre la contradiction en escamotant les assertions positives sur la raison, ou inversement les assertions négatives, ne peut nullement constituer une solution satisfaisante: s’il est vrai que Luther est “un penseur rigoureux et profond” [13], nous devons surmonter le scandale de ses propos pour essayer de découvrir pourquoi sa pensée se présente ainsi et non autrement.

La méthode la plus sûre pour accéder à une vision précise et juste de la pensée de Luther est évidemment de lire les textes mêmes du Réformateur. Or il se trouve que Luther n’a jamais composé de traité ni sur la raison ni sur les relations entre la raison et la foi, la raison et la révélation, la raison et la grâce, etc. Ceci explique probablement, au moins partiellement, pourquoi la raison a été moins étudiée que d’autres thèmes chez Luther, et pourquoi il y a tellement de malentendus sur sa position tant chez les philosophes que chez les théologiens.

A défaut d’un traité sur la raison, on trouve néanmoins beaucoup de textes et de contextes dans lesquels Luther s’exprime sur la question et explique, de façon plus ou moins détaillée, son point de vue. Ces contextes sont, par exemple, des sermons, des cours universitaires dans le cadre desquels des livres bibliques étaient commentés, des exercices universitaires tels que les disputes pour lesquels des thèses à soutenir étaient formulées par le professeur, des discussions avec des amis et des étudiants qui partageaient sa table, etc. Beaucoup d’assertions de première importance se trouvent ainsi dans la Postille ecclésiastique (Kirchenpostille) de 1522, le Commentaire du livre de Jonas de 1526, le Commentaire de l’épître aux Galates de 1535 (cours donné en 1531), le Commentaire du livre de la Genèse de 1544-1554 (cours donné de 1535 à 1545), les disputes dites Contre la théologie scolastique de 1517, de Heidelberg de 1518 et De l’homme de 1536, sans oublier un certain nombre de propos de table (Tischreden) .

Or, lorsqu’on lit ces textes de près, on se rend compte d’une chose extrêmement importante pour l’interprétation de la doctrine luthérienne de la raison, à savoir que les énoncés sur la raison se situent très souvent dans des discours sur la connaissance de Dieu, la foi, la justification, le péché, le salut, etc., où ils apparaissent comme des corollaires: ils découlent des principes luthériens fondamentaux sola gratia (la grâce seule), sola fide (la foi seule), solus Christus (Christ seul), sola Scriptura (l’Ecriture seule) et ont pour principe organisateur la doctrine des deux royaumes . C’est donc d’un point de vue principalement sotériologique que Luther réfléchit sur la raison [14]. En d’autres termes, le problème de la raison nous mène au cœur de sa théologie. Une deuxième constatation extrêmement importante concerne le concept de raison: Luther ne comprend pas seulement sous raison la faculté humaine de connaître et de juger, mais aussi et surtout l’attitude de l’homme naturel, du “vieil homme”. Pour le dire avec Hägglund, la raison “recouvre aussi l’attitude pervertie de l’homme à l’égard des choses divines” [15].

A) Christ seul et l’Ecriture seule

Ces deux principes fondent clairement les énoncés sur la raison dans un sermon de 1521 sur Esaïe 60:1-6. Le prophète, dit Luther, exprime clairement que “là où Christ n’est pas, là sont les ténèbres” et il n’y a pas de moyen terme tel que “la lumière naturelle et raison humaine” [16]inventé par les scolastiques. Si ces derniers tiennent cette “lumière moyenne” pour bonne et apte à recevoir la lumière de Christ, disant que, comparée à la lumière de Christ, elle est certes ténèbres, mais qu’en soi elle est une lumière, Luther réfute cette thèse en faisant remarquer que généralement les personnes les moins aptes et les plus opposées à la foi sont aussi les plus douées intellectuellement et que la lumière naturelle, bien loin de rendre plus apte, rend plus inapte à accueillir la vraie lumière, qui est Jésus-Christ. D’ailleurs les démons, qui sont plus intelligents, raisonnables et sages que tous les hommes, ne sont pas devenus meilleurs pour autant.

Il est donc évident que la raison est une lumière toujours hostile à la vraie lumière, comme Paul le dit en Romains 8:7. La lumière naturelle ne supporte pas la vraie lumière qui la condamne, c’est pourquoi elle est en colère et cause tous les malheurs; c’est elle qui enseigne aux Juifs et à tous les tyrans à martyriser et persécuter Christ et tous ses saints [17]. Le prophète rejette cette sagesse temporelle. De même, l’Evangile

dépose (en nous) la raison naturelle et notre lumière, juge qu’elle est néant et pures ténèbres; car si une lumière était en nous et non de pures ténèbres, c’est en vain que Dieu laisserait venir cette lumière (Christ) en nous. La lumière n’illumine pas la lumière, mais les ténèbres [18].

Toute cette argumentation de Luther découle rigoureusement, comme on le voit, de son principe “Christ seul”.

Le principe “Christ seul” est évidemment inséparable du principe “l’Ecriture seule”. Ainsi Luther conclut-il la démonstration précédente en disant: “C’est pourquoi abandonne ce bavardage de la lumière naturelle et ne t’écarte pas des paroles d’Esaïe et de l’Ecriture.” [19]Plus loin il dit: “Ce que Dieu n’a point commandé, il faut l’éviter avec le plus grand soin, quand bien même un ange ou tous les saints le feraient et l’ordonneraient.” [20]Salomon lui-même nous exhorte dans ses Proverbes à éviter comme les ténèbres ce que Dieu n’enseigne ni n’illumine; Dieu “veut être lui-même la lumière et le maître afin que la foi soit bien pure et sans mélange dans les choses divines” [21].

Le principe organisateur des deux règnes est explicitement à l’œuvre dans la prolepse de 530, 13 à 532, 12. L’objection semble irréfutable:

Comment se peut-il que tout ce que la raison naturelle enseigne soit ténébreux? N’est-il pas assez clair que trois plus deux font cinq? De même, que celui qui veut faire un manteau agit toujours sagement en prenant à cet effet du tissu et stupidement s’il prend du papier? N’est-ce pas un homme sage que celui qui épouse une femme pieuse et un insensé que celui qui épouse une impie? [22]

En outre, poursuit l’objection, Christ et Paul eux-mêmes attestent la lumière naturelle en Matthieu 7:24-27, Luc 16:1-8, 1 Corinthiens 11:5, 13-15.

La réponse de Luther reconnaît la validité de l’objection, mais montre sa relativité en vertu du principe des deux domaines:

Tu dois ici distinguer entre Dieu et l’homme, ou chose éternelle et temporelle. Dans les choses temporelles et qui concernent l’homme, l’homme est suffisamment raisonnable et il n’a besoin d’aucune autre lumière que celle de la raison. C’est aussi pourquoi Dieu n’enseigne pas dans l’Ecriture comment s’y prendre pour construire des maisons, faire des habits, se marier, faire la guerre, naviguer, etc.; car à cet effet la lumière naturelle est suffisante. Mais dans les choses divines, c’est-à-dire dans celles qui concernent Dieu, où il s’agit de faire ce qui plaît à Dieu pour être sauvé, là la nature est pourtant archiraide et complètement aveugle, de telle sorte qu’elle ne saurait indiquer tant soit peu quelles sont ces choses [23].

C’est ainsi que la raison naturelle déclare que pour plaire à Dieu et faire son salut, il faut construire des églises, fondre des cloches, prier beaucoup, devenir prêtre ou moine, se flageller, etc. Si on lui demande comment elle sait que ceci plaît à Dieu, si on s’enquiert de la source de sa connaissance, de sa certitude, la réponse est qu’il lui semble que cela est juste ainsi. Nous trouvons donc comme principes antithétiques d’une part, chez Luther, “l’Ecriture seule”, d’autre part, du côté de la raison, l’ opinion. La lutte contre l’opinion au nom de la vérité, contre le subjectivisme au nom de l’objectivité de la vérité, de la certitude objective de la foi n’est pas du platonisme dans le christianisme: la vérité n’est pas posée par ma raison, mais est donnée à ma raison.

B) La foi seule et l’Ecriture seule

Dans le dernier sermon tenu par Luther à Wittenberg un mois avant sa mort, Luther se livre à une violente critique de la raison, disant que la raison est la “fiancée du diable”, “la plus grande prostituée du diable”, une “prostituée lépreuse”, une “maudite prostituée”, etc. Comment comprendre ces propos? Le sermon a pour objet l’explication de Romains 12:3, texte où Paul met les chrétiens en garde contre la prétention. En disant qu’il faut “que nous nous gardions non seulement des désirs grossiers, mais aussi des désirs élevés, qui déchirent l’unité de la foi et amènent la prostitution, c’est-à-dire l’idolâtrie” [24]et que “tout doit être soumis à la foi” [25], Luther analyse la prétention comme un désir charnel qui a son siège dans la pensée, dans la raison qui ne se soumet pas à la Parole de Dieu, qui n’accepte pas la primauté de la foi. La raison est donc désir d’être soi-même Dieu, elle est idolâtrique. Remarquons du reste que Luther indique explicitement qu’il emploie le terme “prostituée” pour désigner l’idolâtrie, suivant en cela un usage biblique [26]. La violente critique de la raison dans ce texte ne vise donc ni plus ni moins que la tendance fondamentale de la raison naturelle à l’idolâtrie. Ceci, Luther l’avait d’ailleurs déjà dit dans plusieurs de ses écrits antérieurs.

C) La foi seule et la grâce seule

Un texte très important est le commentaire de Galates 3:6. Là Luther tire l’ultime conséquence du principe de la foi, à savoir la mise à mort de la raison . Il y a un conflit essentiel entre la raison et Dieu. La foi, dit Luther, parle ainsi:

Pour moi, c’est à toi que je crois, ô Dieu qui parles. Que dit Dieu? Si tu en crois la raison, ce sont des impossibilités, des mensonges, des sottises, des propos faibles, absurdes, abominables, hérétiques et diaboliques [27].

On remarquera avec Ebeling que “ce n’est pas l’idée de Dieu comme telle, mais la Parole de Dieu qui suscite l’opposition de la ratio” [28]. Selon Ebeling, il ne faut donc voir le jugement théologique sur la raison qu’en relation avec son dépassement de compétence dans sa prise de position face aux paroles de Dieu. Or cette prise de position de la raison n’est en fait nulle autre que celle de l’autojustification, de la défense du mérite acquis devant Dieu par ses œuvres. La raison “affirme que c’est la rectitude du jugement et de la volonté qui est la justice” [29], mais Dieu dit que c’est la foi en Jésus-Christ [30].

La raison est ici clairement prise par Luther comme synonyme de la chair, du vieil homme, de la nature. Etant donné que la chair et le sang ne peuvent hériter le royaume de Dieu mais doivent être crucifiés avec Christ, la raison, qui est charnelle, doit mourir. Ainsi la foi sacrifie la raison. Ce sacrifice n’est pas accompli une fois pour toutes, mais est à renouveler chaque jour – c’est le sacrifice perpétuel du soir de la nouvelle alliance [31]– de même que Paul dit que nous devons nous dépouiller de la vieille nature et revêtir la nouvelle [32]. Il est donc clair qu’il ne s’agit pas ici d’un sacrifice de l’intellect par lequel on consacrerait une foi aveugle, où dans un acte d’automutilation on chercherait à produire encore des œuvres méritoires. Il s’agit du processus de régénération par la foi et le Saint-Esprit.

D) La raison régénérée et illuminée par le Saint-Esprit

Si Luther parle de la nécessité de la mort de la raison, il parle aussi de sa résurrection. Mise à mort par la foi, la raison est également rendue à la vie par la foi [33]. Alors que, “avant que l’homme ne naisse de nouveau”, la raison “ne sait et ne comprend rien dans les choses divines”, elle est “un bel et magnifique instrument de Dieu” lorsque l’homme est “né de nouveau et éclairé du Saint-Esprit par la Parole” [34]. Le chrétien ne doit donc pas rejeter la raison, il doit tout au contraire “distinguer la chose de l’abus” [35]. La raison est en effet soumise à la vanité [36]comme toutes les autres créatures de Dieu le sont aussi, mais “la foi sépare la substance de la vanité” [37]. C’est pourquoi, lorsque la raison est éclairée du Saint-Esprit, “elle sert la foi” [38], elle aide en particulier à comprendre l’Ecriture sainte [39]. Elle a ainsi une valeur instrumentale incontestable même dans les choses de Dieu!

Pour conclure, nous pouvons donc dire, suite à la lecture de ces quelques textes, que Luther critique certes la raison, mais seulement en tant que celle-ci prétend orgueilleusement être compétente sans la foi dans les choses divines (qui concernent le salut). Luther ne rejette pas la raison en tant que telle – malgré tous les abus possibles et réels elle reste la créature de Dieu – mais rappelle qu’elle ne peut authentiquement accomplir sa vocation que dans la lumière de son Créateur.


* P. Metzger est philosophe et habite en Alsace.

1 Les textes de Luther sont cités d’après les éditions suivantes: WA = D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe , (Weimar: H. Böhlau & Nachfolger, 1883); WATR = WA Tischreden, 6 vol., 1912-1921; LWA = Luthers Werke in Auswahl , éd. par Otto Clemen, 8 vol. (nouv. éd., Berlin: W. de Gruyter, 1962-1967); MLS = Martin Luther, Studienausgabe , éd. par H.-U. Delius, vol. 1-5, (Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1979-1992); MLO = Martin Luther, Œuvres, 17 vol. (Genève: Labor et Fides, 1957-1993).

2 Kurt Flasch, Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Machiavelli , Stuttgart, Reclam, 1987, p. 598. On remarquera qu’en disant que Luther recommande “un irrationalisme fidéiste”, Flasch commet un double contresens: en effet, d’une part la raison a chez Luther une position centrale dans le domaine terrestre, d’autre part la foi est chez lui un moyen de connaissance (pratique et non spéculatif) de Dieu.

3 Nouv. éd. 1996, vol. 19, 504.

4 Friedrich Beißer, “Luthers Urteil über die Vernunft”, Theologische Beiträge 15 (1984), 150.

5Disputatio de homine (1536), MLS 5, 129, 11-15, 18-19, 22-23, thèses 4, 5, 7,9.

6In epistolam S. Pauli ad Galatas Commentarius ([1531] 1535), WA 40 I, 362, 24.

7 WA 40 I, 362, 6, 15, 26.

8 WA 40 I, 365, 4-6.

9 WA 40 I, 362, 9-10; 365, 7.

10Letzte Predigt zu Wittenberg (17.1.1546), WA 51, 126; LWA 7, 412, 35: “des Teuffels Braut, Ratio, die schöne Metze”.

11Predigten Luthers gesammelt von Joh. Poliander 1519-1521 ,n° 92 (27.1.1521), WA 9, 559, 28-29.

12Vom Abendmahl Christi, Bekenntnis (1528), WA 26, 321; MLS 4, 82, 21.

13 Gerhard Ebeling, Luther. Einführung in sein Denken (Tübingen: Mohr, 1990), 82.

14 Le point de vue épistémologique n’est pas absent de sa réflexion sur la raison, en particulier lorsqu’il examine la question de la connaissance de Dieu, mais l’intérêt primordial de Luther (le salut et ses conséquences éthico-sociales) n’est pas philosophique.

15

16Kirchenpostille (1522), WA 10 I 1, 528, 21 – 529, 2.

17 WA 10 I 1, 530, 8-12.

18 WA 10 I 1, 527, 12-15.

19 WA 10 I 1, 530, 5-6.

20 WA 10 I 1, 534, 4-6.

21 WA 10 I 1, 535, 17-18.

22 WA 10 I 1, 530, 13-17.

23 WA 10 I 1, 531, 5-14.

24 MLO 9, 350 (trad. modifiée). WA 51, 134; LWA 7, 417, 11-14.

25 MLO 9, 349. WA 51, 133; LWA 7, 416, 26-27.

26 WA 51, 127; LWA 7, 413, 19-21.

27 MLO 15, 234; WA 40 I, 361, 1-4 [Hs], 14-16.

28 Gerhard Ebeling, “Fides occidit rationem. Ein Aspekt der theologia crucis in Luthers Auslegung von Gal 3,6”, in: Lutherstudien III (Tübingen, Mohr, 1985), 213.

29 MLO 15, 240; WA 40 I, 370, 5-6 [Hs], 24 [Dr].

30 MLO 15, 237; WA 40 I, 365, 12 – 366, 1 [Hs], 365, 30 – 366, 12 [Dr].

31 MLO 15, 240; WA 40 I, 369, 7-9 [Hs], 370, 14-17 (Dr).

32Ep 4:22.

33 WATR 3, n° 2938 a (fin janvier 1533).

34 WATR 3, n° 2938 b.

35 WATR 1, n° 439 (début 1533).

36 Rm 8:20.

37 WATR 3, n° 2938.

38 WATR 1, n° 439; 6, n° 6741.

39 WATR 1, n° 439.

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