Histoire et archéologie bibliques

Histoire et archéologie bibliques

Sylvain J.G. SANCHEZ

Il est bon de rappeler que le travail de l’historien n’est pas celui du théologien. Si leur champ d’étude est semblable quand on s’occupe de textes bibliques, leur objectif diffère radicalement. L’historien mène une enquête et interroge des sources et des vestiges. Le théologien évangélique ne s’intéresse pas à l’humain directement mais à la transcendance et, à travers elle, à l’homme. La Bible est le lieu d’entrecroisement des volontés rendu possible sous la conduite du Saint-Esprit: Dieu a guidé la volonté d’hommes soumis en les inspirant dans la composition de ces livres. Bref, l’historien prend la Bible comme une source historique permettant d’éclairer le passé d’un peuple au Proche-Orient-ouest-ancien; le théologien évangélique considère la Bible comme un livre inspiré où Dieu se révèle au peuple d’Israël. Quels sont donc les liens que vont tisser la science et la théologie? L’archéologie et la Bible? L’autorité de la raison et celle de la foi?

Il est également nécessaire de guérir une tendance actuelle néfaste en sciences religieuses: les littéraires, historiens et théologiens, ignorent trop souvent l’archéologie. Version et thème reposent sur une connaissance obligatoire des langues anciennes, mais la connaissance de la Bible ne doit pas reposer sur la seule exégèse. L’histoire et l’archéologie ne sont pas à entendre comme les sœurs ennemies de la théologie, mais comme des disciplines complémentaires explorant, sous des angles différents, la matière biblique.

Nous commencerons par élucider ce que nous entendons par histoire, archéologie et Bible. Un détour par la théorie nous permettra de bien concevoir les données du problème. Les définitions étant posées, nous aborderons les rapports qui lient l’archéologie et la Bible. Ce cheminement nous mènera inéluctablement au devant du questionnement de la raison et de la foi, dilemme moderne inconnu de la tradition biblique.

I. Clarification des concepts: quelques définitions

L’opinion veut que l’archéologie soit l’auxiliaire de l’histoire. Départissons-nous des idées reçues. L’histoire est souvent la conjonction d’un passé événementiel ponctuel et d’un présent duratif. L’histoire peut donc s’écrire sous la forme d’une fraction¹

P

H = —–

p

L’histoire n’est que la résultante d’un Passé objectif projeté à travers les lunettes d’un présent subjectif: celui de l’historien. C’est l’étude du processus historique s’occupant des paramètres de la conjoncture: le temps, le lieu et le milieu. Elle s’occupe donc de l’événementiel, de l’espace (la géographie) et du sociologique. L’objet de l’archéologie est autre: il inclut toutes les manifestations techniques, il relève du plan de l’art, alors que l’histoire relève du plan de la société. Il n’y a donc pas de subordination possible mais un rapport d’égalité: histoire ET archéologie. L’archéologie ne se définit pas par les conditions de l’observation (archéologies sous-marine, aérienne, archéométrie), ni selon des frontières géographiques ou chronologiques (archéologies biblique, homérique, chrétienne, orientale, du paysage…), mais selon la spécificité de son objet, c’est-à-dire le fait qu’il s’agisse d’un produit de la technique (au sens très large de tout ce qui procède de la mise en œuvre d’un outillage, la cuisine aussi bien que la musique instrumentale, la monnaie autant que la statue, les édifices, ou les manuscrits…).

Ensuite, on dit communément que l’historien a le nez dans la poussière des manuscrits et l’archéologue les pieds dans la boue. L’assimilation de l’histoire à une simple enquête archivistique fait de l’écrit l’apanage de l’histoire. L’écrit n’est pas réductible au seul fait de langage. Techniquement, en tant qu’ouvrage, il relève de l’archéologie qui s’intéresse à sa fabrication, au matériau utilisé (papyrus, peau de mouton, tablette d’argile, pierre), aux outils d’écriture (le stylet, le calame, le poinçon, la plume d’oie, la nature de l’encre…). Le contenu du message peut intéresser l’historien de l’art s’il s’agit de la description d’un monument disparu; il compte alors parmi les données testimoniales de l’archéologie. Cette dernière peut fournir beaucoup d’eau au moulin de l’histoire parce que l’ouvrage étant souvent conservé, en certains cas, elle permet autopsiquement de « voir par ses propres yeux » au lieu de regarder avec les yeux d’un autre. La découverte des manuscrits de la mer Morte a enrichi notre connaissance de la transmission des textes bibliques.

La philologie entretient des rapports étroits avec l’histoire et l’archéologie. Elle se diversifie suivant le support de travail: papyrologie, épigraphie, paléographie, numismatique… L’archéologie entretient avec la philologie les mêmes rapports qu’avec l’histoire. Cela pose aussi les problèmes de l’art et de la littérature. Une littérature de l’art existe dans la Bible: la description du tabernacle dans le Pentateuque, la composition du temple de Salomon dans les livres historiques, les mesures précises de l’arche de Noé dans la Genèse. Un art de la littérature biblique s’est développé avec les représentations figurées d’épisodes bibliques par la mosaïque, la peinture, la sculpture, les illustrations littéraires qui équipent le drame par les décors, la musique, les costumes, le tout artificialisable une seconde fois dans le cinéma: pensons au tableau d’Edward Poynter (1836-1919) intitulé « Israël en Egypte », aux eaux-fortes de Rembrandt (le sacrifice d’Isaac, le fils prodigue, le bon samaritain…), au « Déluge » de Francis Danby (1793-1861), à « La visite de la reine de Saba à Salomon » de Piero della Francesca (1410-1492), à « La descente du Saint-Esprit » du Greco (1541-1614)… Mais aussi aux représentations pariétales et aux mosaïques de la synagogue de Doura-Europos en Syrie datant du IV^e siècle…

On parle communément d’archéologie philologique, c’est-à-dire assistant la philologie. A ce propos, J. B. Humbert écrit: « Le Biblical archaeologist fouille avec une Bible en poche. »² En science, l’archéologie peut aider à dater un texte ancien, ou bien c’est la découverte d’un monument qui garantit la véridicité d’un détail du texte biblique. L’archéologie peut assister l’exégèse biblique, mais il faut que chacun reste dans son champ d’investigation et ne déborde pas sur celui du voisin. Il existe donc un tribut de l’archéologie à la Bible, mais aussi un tribut de l’histoire biblique à l’archéologie.

II. Archéologie et Bible

De la recherche historiographique, il nous faut apprécier le tribut de la Bible à l’archéologie, c’est-à-dire l’apport de cette discipline dans la compréhension et l’authentification d’un récit biblique. En 1866, dans la revue Athenœum, G. Smith rapporte une inscription de Salmanasar III (extraite d’une tablette du British Museum) dans laquelle ce roi assyrien dit avoir reçu, en l’an 18 de son règne, un tribut de « Jéhu fils d’Omri », roi d’Israël, bien connu grâce au livre des Rois. Les textes assyriens confirment ici les données de la Bible, en fournissant des témoignages historiques indépendants des récits bibliques, qui tout à la fois les éclairent et les authentifient. C’est dans cet esprit que fut fondée la Société d’archéologie biblique à Londres en 1870, avant que les découvertes sur le déluge ne changent les perspectives.

En 1868, un missionnaire alsacien nommé Klein découvre, au cours d’une randonnée au village de Dhiban, sur les plateaux à l’est de la mer Morte, une stèle de 1 m 10 de hauteur et d’environ 65 centimètres de largeur, avec un texte de 34 lignes (très endommagé par les péripéties qui ont entraîné son acquisition³). La stèle relate les hauts faits d’un roi de Moab connu par la Bible sous la vocalisation tardive et fautive de Mesha (à lire sûrement Môsha, d’après la formation du mot, comme l’atteste encore la prononciation grecque dans la Septante). Originaire de Dibôn, Môsha a repris les villages annexés par Omri et il s’est emparé aussi d’Atarôt, peuplé depuis longtemps par des Gadites (cf. Nb 32:34-36). Ce roi de Moab s’honore d’avoir massacré des populations, pillé des temples « yahvistes », procédé à des transferts de population, rétabli la prospérité du pays… Il y aurait même une allusion à la campagne sudiste des trois rois coalisés contre Moab (cf. 2 R 3). Cette interprétation tendrait à prouver que la stèle n’a été érigée qu’après cette campagne et même après la chute de la dynastie omride (« Israël a péri pour toujours », 1:7) et le coup d’Etat de Jéhu en 841. L’intérêt historique et religieux de ce texte est capital, parce qu’il éclaire un épisode biblique (celui des livres des Rois) en apportant le témoignage des adversaires d’Israël. Les apports linguistiques et paléographiques sont de première importance pour la connaissance de la langue cananéenne et moabite en particulier.

Les fouilles effectuées à Tell Mardikh à partir des années 60 ont permis d’authentifier le site d’Ebla. Ces découvertes ont enrichi la recherche vétéro-testamentaire, puisque l’Ancien Testament dans ses composantes humaines fait partie de l’Orient ancien et doit être étudié à la lumière de ce contexte proche-oriental. Ebla offre des éléments nouveaux qui font comprendre l’arrière-plan historique des anciens patriarches (matière épigraphique et archéologique). L’onomastique sémitique se voit enrichie et des correspondances linguistiques sont réalisées entre les généalogies des divers textes. L’apport des milliers de tablettes d’Ebla a permis des études comparatives sur les genres littéraires en usage (mythes, hymnes, recueils de proverbes, discours, généalogies, prières…). Dans cette perspective, il devient clair que des écrits précis, ainsi qu’un vaste processus de transmission scripturaire, étaient déjà courants dans les temps bibliques les plus reculés. D’autre part, les archives royales d’Ebla confirment l’existence des villes de Sodome et Gomorrhe, dont on doutait puisque la Bible était la seule référence en la matière.

Avec la montée du rationalisme aux XVIII^e et XIX^e siècles, on a considéré les références aux Hittites comme une invention des auteurs récents de la Torah; on a nié de même l’historicité des Hurrites et de Sargon II (722-705 av. J.-C.) parce qu’on n’en avait trouvé aucune mention en dehors de la Bible. On ne pensait pas que le roi Belschatsar ait pu réellement exister, puisque aucun auteur grec ne l’avait mentionné; le récit biblique était donc présumé inexact. Les fouilles archéologiques ont permis la découverte de nombreux documents attestant l’existence des Hittites (ou Hétiens, fils de Heth), des Hurrites (ou Horiens, ou Horites, ou Hourrites) et de Belschatsar par des tablettes cunéiformes. La science archéologique a souvent fait sortir de l’impasse les controverses entre historiens rationalistes et chrétiens conservateurs, apologistes de la Bible⁴. L’enquête archéologique sert à compléter les textes bibliques. Cependant, l’archéologie a pu aussi bénéficier de l’apport de l’histoire biblique pour identifier des vestiges ou établir une reconstitution; la Bible constitue, à cet égard, une donnée testimoniale de premier ordre.

Il nous faut analyser le tribut de l’archéologie à la Bible. La description précise du tabernacle dans le désert ou celle du temple de Salomon rendent possible des reconstitutions fidèles permettant d’apprécier l’architecture de l’époque et de comprendre les rituels de sacrifice au désert. L’exemple de l’inscription du tunnel d’Ezéchias est archétypal: le canal fut exploré pour la première fois par un voyageur américain, Robinson, en 1838, mais l’inscription ne fut découverte fortuitement qu’en 1880 par un jeune homme qui se baignait à la piscine de Siloé. Elle était située primitivement sur la paroi orientale de l’aqueduc, à environ 6 mètres de l’entrée à partir du réservoir de Siloé⁵. Cette inscription raconte l’histoire de la percée du tunnel et, particulièrement, la fin du forage. Bizarrement, on ne trouve aucune date ni titulature royale. Il est donc difficile de situer ce texte à part les données de la critique externe. Les savants se perdent en conjectures, mais ils s’accordent pour penser qu’il ne manque pas une partie de l’inscription: le texte ne rapporte pas l’histoire de l’exécution de tout l’ouvrage mais seulement de la fin. Il est vraisemblable que l’auteur de l’inscription soit l’ingénieur qui ait conçu cet ouvrage car, dans le texte, il n’est question que de la réussite technique de la percée dont l’exécution a dû prendre une année de travail au maximum. On comprend dès lors qu’il se soit fait un point d’honneur de mémoriser son exploit pour les générations futures. En revanche, la Bible nous permet de situer cet événement de façon historique par trois occurrences bibliques et une référence à un livre apocryphe:

« Le reste des actes d’Ezéchias, toute sa vaillance, et comment il fit le bassin et l’aqueduc, et amena l’eau dans la ville, cela est écrit dans le livre des Chroniques des rois de Juda. » (2 R 20:20)

« Ce fut aussi lui, Ezéchias, qui boucha la sortie supérieure des eaux de Guihôn et les dirigea en bas vers l’ouest de la cité de David. » (2 Ch 32:30)

« Vous voyez les brèches nombreuses faites à la ville de David, vous faites provisions d’eau dans le bassin inférieur, vous comptez les maisons de Jérusalem et vous abattez les maisons pour fortifier la muraille. Vous faites un réservoir entre les deux murs, pour les eaux de l’ancien bassin. » (Es 22:9-11)

« Ezéchias fortifia sa ville et fit venir l’eau dans ses murs, avec le fer il fora le rocher et construisit des citernes. » (Si 48:17).

Par les références bibliques, nous savons que ce grand tunnel d’une cinquantaine de mètres de long est l’œuvre d’Ezéchias (vers la fin du VIII^e siècle av. J.-C.), qui craignait une attaque assyrienne. La Bible a aidé à situer historiquement cette découverte archéologique et à identifier l’inscription. Mais elle peut aider aussi à la reconstitution historique.

Jacqueline Genot-Bismuth, dans son ouvrage Jérusalem ressuscitée (la Bible hébraïque et l’Evangile de Jean à l’épreuve de l’archéologie nouvelle), essaie de tracer les derniers itinéraires de Jésus dans la cité. Après le dîner, sans doute pris dans une demeure de la Ville haute où on lui a assuré l’hospitalité, Jésus, accompagné de ses disciples, sort de la Ville sainte par la porte de l’Eau, traverse le Qidron et gagne un certain jardin sur le mont de l’Onction (Jn 18:1-2). Arrêté par les officiers de la police de la Gerousia, Jésus fait le chemin inverse: il remonte en Ville haute jusqu’au Bet Hanin pour comparaître devant le grand prêtre Hanan (Jn 18:12-13). Ensuite, Jésus est conduit du Bet Hanin au palais de Qayafa (Jn 18:24). Puis il est acheminé du palais à la résidence du préfet de l’empereur (Jn 18:28-29). Deux itinéraires sont possibles en fonction de l’hypothèse d’emplacement: 1) résidence dans l’ancien palais d’Hérode (le plus vraisemblable); 2) résidence à l’Antonia (emplacement traditionnel). Dans le premier cas, le prétoire serait situé sur une esplanade au nord du palais, au pied de la forteresse. Jésus est amené (Jn 19:17) alors du prétoire au lieu d’exécution immédiatement hors les murs (nord-ouest de la ville). Deux itinéraires possibles encore: 1) par la porte des Jardins, au pied de la tour Hippicus; 2) par ce qui était peut-être la porte au Crâne.

Par ces deux exemples, on peut apprécier l’apport de la Bible, comme donnée testimoniale, au moulin de l’archéologie palestinienne; mais il est des cas où le matériel archéologique et la Bible s’opposent.

La hiérarchie souvent admise entre textes et vestiges tend alors à se modifier, dans la mesure où les textes expriment une compréhension forcément incomplète et subjective de ce qui est contenu dans les vestiges archéologiques. Aussi, dans le cas d’une contradiction entre l’information textuelle et l’information archéologique, la seconde a-t-elle toute chance d’être plus digne de créance que la première, surtout dans une période où l’autorité biblique continue d’être battue en brèche. La recherche des traces archéologiques du déluge a débouché sur une remise en cause du témoignage de la Bible et des textes mésopotamiens. Les seuls vestiges que l’on a retrouvés laissent entrevoir la réalité de crues exceptionnelles, mais pas d’un raz-de-marée universel. Est-ce là la preuve que ces récits ne sont que contes et légendes? L’information archéologique rectifie ici la portée du texte.

En 1928-1929, à Our, L. Wooley fit deux sondages profonds sous le célèbre cimetière royal. Dans ces sondages A et B, le fouilleur repéra une couche de 2 m 70 à 3 m 70 d’épaisseur, composée uniquement de lits argileux déposés par l’eau. A la même époque, à Kish, C. Watelin et S. Langdon trouvèrent également des niveaux d’inondation (un dépôt beaucoup plus mince, soit dit en passant), mais la plus ancienne daterait du début de la période protodynastique, les plus récentes de la fin de la même période, c’est-à-dire postérieure de mille ans aux niveaux d’Our. Un débat s’est engagé pour savoir à quelle période eut effectivement lieu le déluge biblique et sur quel site se trouvaient les bonnes traces. On sait que le Tigre et l’Euphrate sont sujets à des crues (irrégulières, à la différence du Nil) qui peuvent devenir catastrophiques s’il a beaucoup neigé sur le Taurus et le Zagros et si elles se conjuguent avec de fortes pluies sur la basse Mésopotamie. Les deux fleuves coulent depuis une époque très reculée dans des lits surélevés par la masse d’alluvions qu’ils charrient chaque année. Leurs crues envahissent alors l’ensemble de la basse Mésopotamie, qui est excessivement plate.

A Our et Kish, entre autres, les archéologues ont repéré les traces de grandes inondations dues probablement à des crues exceptionnelles des deux fleuves. Elles ont pu être datées de la fin de l’époque d’Obeid et de la période protodynastique. Le mythe sumérien du déluge s’est inspiré de ce phénomène fréquent en Mésopotamie. Cette conclusion infirmerait l’universalité du déluge mais laisserait sans solution d’autres énigmes: les failles fossilifères en Europe, en Grèce, sur les bords de la mer Noire, à Malte, au Nebraska, les témoignages nombreux des anciennes civilisations sur le déluge à travers les mythes indiens, égyptiens, mésopotamiens, celtiques, grecs, iraniens, australiens, amérindiens, groenlandais…

Cependant, l’hypothèse d’un déluge universel respectant la tradition biblique soulève d’énormes problèmes scientifiques: l’apport d’une telle quantité d’eau en si peu de temps, le retrait de ce volume d’eau car il n’y aurait pas d’endroit dans lequel cette eau pourrait s’écouler et l’atmosphère ne peut contenir autant d’eau sous forme de vapeur par évaporation. Seule une altitude différente des montagnes rendrait possible le recouvrement possible, puis des soulèvements postdiluviens, de la croûte terrestre. Ces surrections tardives conjuguées au travail de l’érosion expliquerait notre topographie actuelle. Mais tout n’est pas résolu pour autant. On reste devant une énigme antique que le XX^e siècle n’a pas résolue et sur laquelle s’affrontent la raison et la foi. La recherche de l’arche disparue fait partie du mystère.

En 1876, un Anglais, lord Bryce, ramasse sur une pente rocheuse du mont Ararat un morceau de bois dans lequel il se plaît à voir un reliquat de l’épave de l’arche (une analyse postérieure au carbone 14 montre que le bois n’est pas antérieur au VII^e siècle de notre ère); une expédition envoyée par le gouvernement turc en 1880 affirme avoir trouvé un vaisseau et circulé dans sa coque. Une autre mission, en 1892, rapporte que l’arche, visible durant les mois d’été, était couverte de neige et de glace durant les autres mois de l’année. W. Roskovitsky survole le mont en 1916 et affirme avoir aperçu, sur une pente, les débris d’un bateau antique. Le 31 août 1949, France-Soir relate: « Deux journalistes turcs ont découvert sur le mont Djoudi, à la frontière de la Mésopotamie, un vaisseau de 150 mètres. » On compte alors deux « arches » sur deux monts différents. Plus récemment encore, J. Irwin, cosmonaute de la mission Apollo XV, convaincu dans l’espace de la présence de Dieu, organisa dès son retour une expédition sur le mont Ararat. Il ne trouva aucune trace de l’arche espérée… Ainsi, toutes ces tentatives pour donner corps à la tradition biblique ont débouché sur un échec. L’énigme reste entière⁶.

Un autre conflit entre l’entendement et la croyance ressort du récit que Moïse fait du séjour du peuple au désert. Le père Lagrange, fondateur de l’Ecole biblique de Jérusalem avec le couvent Saint-Etienne, rapporte ses impressions au cours d’un voyage au Sinaï en 1893:

« La beauté du Sinaï – désert aride, oasis, grès colorés, granit rose, majesté de la montagne de Dieu – je l’ai goûtée dans une lumière céleste, je ne saurais la décrire. Qu’on lise Le désert du prestigieux Loti, qui nous suivit de près et échoua comme nous dans son dessein de voir Pétra. Mais ce que je cherchais surtout, c’était la trace des Israélites, la confirmation du Pentateuque. Dans mon esprit, il se fit comme un discernement dans une question complexe, et il me sembla que le sol lui-même avait son mot à dire à propos de la critique littéraire du Pentateuque. La réalité substantielle des faits relatés dans les quatre derniers livres me parut en parfaite harmonie avec la nature du pays, ses aspects, ses cultures, ses traditions. La tentative hardie de certains critiques de déplacer le Sinaï pour le placer en Madian ou à Cadès me parut une fantaisie. Moïse se dressait à l’horizon de chaque vallée, et surtout au sommet de l’Horeb. Je n’ai jamais douté qu’il ait formé là et ensuite à Cadès le peuple de Dieu, avec une loi morale révélée.

 »Mais d’autre part, le Pentateuque, tel que nous le possédons, est-il le récit historique de ces faits selon toutes ces manières de dire? Comment faire circuler, non pas dans un désert sans limites et plat comme une feuille de papier, mais dans ces vallées abruptes et sans eau, les millions d’âmes dont parle le texte actuel? Et si l’on allègue des fautes de copistes, comment expliquer l’ordre solennel des tribus, rangées comme pour une parade (Num. II, etc.)? Le R.P. Julien, S.J., voyageur attentif, m’avoua qu’il avait été frappé de ces difficultés jusqu’à l’angoisse. Ne fallait-il pas conclure que des faits parfaitement historiques avaient été comme idéalisés pour devenir le symbole du peuple de Dieu, de la future Eglise de Dieu? »⁷

Comment une pareille foule de migrants (pouvant atteindre 2 500 000 personnes) a-t-elle pu survivre dans le désert du Sinaï pendant quarante ans? Même en admettant que la péninsule ait été moins aride qu’aujourd’hui, il paraît impossible qu’une telle multitude, avec son gros et petit bétail, ait pu subsister. La survie du peuple au désert relève du miracle. L’ordre de marche et la formation d’un campement étaient des opérations qui devaient prendre des heures.

La prise de Jéricho par Josué fait aussi l’objet de débats houleux⁸. J. Bimson⁹ a rouvert le débat sur la plus contestée de toutes les villes. Malgré le récit de la conquête (Jos 2-6), les vestiges de cette cité ne semblent confirmer ni une première date (fin du XV^e siècle), ni une date tardive (XIII^e siècle) de la conquête. D’après l’archéologue K. Kenyon, la ville n’a tout simplement pas été occupée entre 1550-1400 et, après, elle a été habitée jusqu’en 1325 environ. Dame Kenyon a daté la céramique bichrome trouvée dans une couche d’environ 1550, et l’a reliée à une expédition militaire égyptienne contre les Hyksos. Les Egyptiens, après avoir expulsé les Hyksos – un peuple sémitique qui les avait dominés au moins pendant un siècle (1650-1550) –, se seraient ainsi vengés des Hyksos. Cette campagne militaire égyptienne du pharaon Ahmose I (1550-1525) serait remontée bien au-delà de Sharuhen (Tel Farah) à la limite sud de Canaan. Le seul document qui témoigne de cet événement¹⁰ rapporte que les Egyptiens ont poursuivi les forces Hyksos en Palestine et, après un siège de trois ans, ont occupé Sharuhen. Il n’y a donc pas d’évidence écrite d’une campagne militaire en Canaan au-delà de Sharuhen, et l’état actuel de l’égyptologie ne permet plus de croire à cette théorie. Après avoir mis trois ans pour s’emparer des Hyksos, il est difficile d’imaginer comment les Egyptiens auraient pu entreprendre une campagne militaire de vengeance et d’une telle ampleur qui s’étendrait sur Canaan entier. Or, comme noté plus haut, Kenyon avait établi la chronologie de la céramique bichrome à partir de l’hypothèse égyptienne/Hyksos. La datation de la céramique faite par Kenyon n’est plus à retenir. Bimson¹¹ date cette céramique de l’époque allant de 1450 à 1400. Ainsi, la destruction de Jéricho se situerait dans la même période¹².

« En tous les cas, il ne faut pas attendre des ruines de Canaan des signes indubitables et spécifiques de la conquête israélite¹³. Il est certain que celle-ci n’exerça pas un ravage intégral et qu’elle ne fut pas seule à semer la destruction. Il est même bien possible que, dans le trouble général, beaucoup de villes aient été désertées en partie ou en totalité, avant que le peuple d’Israël ne s’installe et ne commence à exploiter la région, lorsque cessa la menace exercée par les Philistins et d’autres groupes installés sur l’autre rive du Jourdain. »¹⁴

L’archéologie et l’histoire biblique posent le dilemme de la science et de la religion, de l’entendement et de la croyance, bref de la raison et de la foi. Ces deux termes relèvent-ils d’une antinomie inhérente ou sont-ils conciliables dans le champ judéo-chrétien?

III. Raison et foi

La science archéologique et la foi en la Bible comme Parole divine sont souvent analysées en terme de paradoxe. Croire en la Bible relèverait d’un obscurantisme moyenâgeux impossible pour un intellectuel. La croyance en la Bible continuerait d’exister tant que la science n’aurait pas éclairé tous les points noirs du livre sacré. Ainsi les progrès de la Science (Archéologique ici) seraient inversement proportionnels à l’extinction de la croyance au livre sacré et au fondamentalisme basique (Foi en la Bible). Ce qui pourrait se schématiser ainsi:

1

SA = —–

FB

Cette conception scientiste des choses était monnaie courante au temps d’Auguste Comte, mais aujourd’hui ses adeptes sont moins nombreux. Il nous faut élucider les liens qu’entretiennent raison et foi pour répondre au paradoxe apparent.

La foi chrétienne ne se conçoit pas sans pensée, et la raison n’est qu’instrument, et non source de connaissance. Il n’existe pas de muraille de Chine qui se dresserait entre la foi confessée et la raison en activité. La foi n’entraîne pas l’abdication de la pensée, ni la pensée l’abdication de la foi. La foi devance toujours la raison, non pas dans le sens où la foi surpasserait la raison. Devancer veut dire, ici et maintenant, précéder dans le temps: la foi est antérieure à la raison. La foi n’est pas un simple assentiment à une série de dogmes, elle est plutôt une fonction spirituelle par laquelle l’Esprit crée et développe chez le croyant la capacité de connaître Dieu¹⁵.

Cependant, Dieu n’outrage pas la raison de l’homme; celui-ci doit le suivre par la foi et non par la raison, mais Dieu tient quand même compte de la raison. Il respecte notre humanité, mais il sait aussi que la raison, abîmée par le péché, est incapable sans lui de trouver son chemin dans le monde invisible. La foi n’est pas en conflit avec la raison. En prenant l’image d’un homme qui marche, nous pouvons comparer ses deux jambes à la raison et à la foi: le premier pas est celui de la foi mais la raison suit sinon c’est le grand écart.

« La foi et la raison marchent ensemble d’un seul pas, la foi toujours un pas en avant, mais la raison chaque fois justifiée par la suite. »¹⁶

La foi n’est pas aveugle, elle voit très clair. Dieu ne demande pas à l’homme de croire contre toute évidence, comme font les credos humains; il lui donne, à chaque pas, juste assez de lumière pour que celui-ci soit certain de la vérité. Il n’y a rien d’illogique. La foi et la raison interagissent ensemble, l’une n’est pas supérieure à l’autre; il n’y a pas subordination de l’une par rapport à l’autre.

La Bible ne soulève pas le problème raison et foi, car il n’existe pas. Nous en voulons pour preuve cette révélation spéciale (la Bible) qui est le fruit d’auteurs inspirés par Dieu agissant au travers de la foi par son Esprit, qui écrivent dans un langage rationnel sous forme de propositions.

« Dans la Parole de Dieu, nous trouvons une merveilleuse association de l’humain et du divin. Le langage est celui de l’homme. Quiconque possède une intelligence normale peut saisir le sens des mots, et les vérités qu’ils renferment. Pourtant, c’est là tout ce que l’homme, par le pouvoir de son intelligence humaine, peut faire. Il y a un côté divin par lequel le Dieu saint nous exprime ses pensées les plus profondes. (…) Ce n’est que par le Saint-Esprit que le chrétien peut s’approprier la vérité divine contenue dans la Parole de Dieu. »¹⁷

Ce cloisonnement est né des conséquences du péché en Eden. Il a traversé l’Antiquité comme un bruit sourd et a éclaté dans les premiers siècles du christianisme avec les Pères de l’Eglise (Clément d’Alexandrie, Origène, Augustin…). Il s’est amplifié et a gagné le devant de la scène avec Thomas d’Aquin. Il a rebondi au Siècle des lumières avec Spinoza, Thomas Hobbes ou Kant, puis Hegel au siècle dernier. La foi comme saut dans l’irrationnel est un concept né avec S. Kierkegaard. Le dilemme raison/foi est un problème moderne qui baigne le XX^e siècle et il aboutit à une division interne de l’homme contemporain se concevant comme un double¹⁸.

L’autonomie de la raison s’est fait sentir dans la littérature chrétienne antique quand l’édification d’une gnose, comme connaissance véritable, a voulu établir « scientifiquement » la foi. La pensée de l’homme pouvait alors constituer un obstacle entre Dieu et le croyant. Le danger consiste souvent à se confier trop facilement dans ce qu’ils ont pensé rationnellement de Dieu plutôt qu’à s’appuyer uniquement sur Dieu lui-même. Il ne faut pas non plus que la raison se substitue au travail de l’Esprit: la théorisation, l’élaboration de synthèse est un danger. Toute conception humaine, naturelle, des choses éternelles forge souvent un langage qui dépasse ce qui est écrit. Le chrétien doit échapper au Charybde du rationalisme et ne pas se jeter dans le Scylla du mysticisme.

Notons, pour terminer, que la foi devançant toujours la raison n’est pas valable qu’au niveau religieux, mais aussi sur le plan épistémologique. Il existe un élément de foi (de confiance) dans toute connaissance humaine. Origène en avait eu l’intuition dans son Contre Celse:

« Nos adversaires ne font que parler de notre foi comme d’un penchant parfaitement irraisonné, mais en fait ils croient eux-mêmes aussi. Car comment se fait-il que quelqu’un donne son adhésion à une certaine école de philosophie? N’en est-il pas ainsi en général qu’il y a un penchant pour cette école ou parce qu’on vient à rencontrer quelque adepte de cette école? Car ce n’est point après avoir étudié au préalable toutes les écoles de philosophie qu’il fait son choix. Eh bien qu’est-ce que cela veut dire sinon donner sa confiance, sa foi! (…) Ainsi toute la vie humaine est soutenue par la confiance, par la foi… » (I, 10-11)

Thomas Mann (1875-1955), écrivain allemand, écrit dans la Montagne magique:

« La foi est l’organe de la connaissance; l’intellect est secondaire. Votre science sans prémisses est un mythe. Il y a toujours une foi, une conception du monde, une idée, bref une volonté, et c’est l’affaire de la raison de l’interpréter, de la démontrer, toujours dans tous les cas. »¹⁹

A ce propos, Ludwig Wittgenstein (1889-1951) écrit dans De la certitude:

« Ne dois-je pas commencer quelque part à faire confiance? » (§150)

« Si je ne me fie pas au témoignage de cette preuve, pourquoi me fier au témoignage d’une preuve quelconque? » (§672).

Le crédit que j’accorde à tel principe, la confiance que je donne à tel savant, la foi que je place en tel type de connaissance vont fonder toute ma façon de connaître et d’expliquer le monde et les êtres. La notion de foi (ici, sociologique et non plus religieuse) va au fondement de la connaissance et s’enracine dans la genèse de l’épistémologie. Elle constitue les fondements sur lesquels la raison va élaborer la mise en place du savoir.

On le voit, la raison et la foi ne sont pas à opposer mais à concevoir dans un rapport de complémentarité. De même, la Bible et l’archéologie marchent ensemble d’un même pas sans un rapport de subordination de l’une à l’autre; et chez le chrétien, l’une ne doit pas être délaissée au profit de l’autre dans des études de sciences religieuses. Les travaux archéologiques n’ont pas pour vocation de remettre en cause le christianisme biblique, comme de mauvaises interprétations sur les découvertes de Qumrân et les rapports des Esséniens avec l’Eglise primitive l’ont laissé croire.

La raison et la foi deviennent des notions antinomiques si l’on accepte dans notre conception du monde le présupposé de l’uniformité des causes naturelles dans un système clos réduit à l’homme dont toute idée de révélation est exclue. Le chrétien reconnaît, quant à lui, le principe d’uniformité des causes naturelles dans un système ouvert et limité dans le temps²⁰. L’idée d’un Dieu infini et personnel communiquant avec ses créatures est concevable.

Les liens qui lient archéologie et Bible, notre conception de la raison et de la foi dépendent étroitement des axiomes qui règlent notre vision du monde et notre façon d’appréhender la réalité. Ces postulats diffèrent entre l’athée et le croyant: il suffit de rester cohérent avec soi-même dans la solution à apporter au dilemme.

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1 H.-I. Marrou, De la connaissance historique (Paris: Seuil, coll. Points Histoire, 1975, 1^re édition 1954), 34.