La possibilité de connaître Dieu – Calvinisme, libéralisme, Barthisme

La possibilité de connaître Dieu
Calvinisme, libéralisme, barthisme

Philippe CARDON-BERTALOT*

La question de la connaissance de Dieu est l’une des plus épineuses de la théologie; elle est annexe à celle qui se rapporte à l’œuvre de Dieu et soulève de nombreuses difficultés logiques et herméneutiques. La réalitéde la connaissance de Dieu n’est pas en cause. La question n’est pas: « Dieu est-il connu? », puisque Dieu est connu! Aucune théologie qui se veut chrétienne ne peut se placer sur ce terrain ou trouver cette question le moins du monde intéressante. Un Dieu dont il faudrait prouver la réalité et dont la connaissance pourrait être mise en doute ne serait pas le Dieu dont la Bible et la prédication témoignent, le Dieu dont la théologie chrétienne tente de parler. La seule question est celle de la possibilitéde cette connaissance: comment la connaissance de Dieu advient-elle aux hommes? Par révélation, certes, mais comment l’esprit humain saisit-il la révélation? Est-ce de la même manière que toute autre connaissance ou autrement en raison même de son mode, à savoir la révélation?

Nous partirons de la position de Calvin pour étudier, ensuite, deux modalités de son héritage: la libérale et la barthienne, avant de terminer en évoquant brièvement (trop brièvement) une approche contemporaine de l’acte de la connaissance appuyée sur une perspective du problème non plus seulement philosophique, mais aussi scientifique.

I. Jean Calvin

C’est un fait trop peu souligné que Calvin, dans L’Institution de la religion chrétienne1, fait dépendre toute connaissanceplus humaine, précisément toute faculté humaine de connaissance, en n’importe quel domaine – mais plus particulièrement en sciences, en droit, en philosophie et en théologie –, d’une impulsion, disons même d’une illuminationdu Saint-Esprit2. Il ne faut pas sur ce point se laisser égarer par le fait que Calvin traite explicitement du testimonium internum Sancti-Spiriti à propos de la possibilité pour l’Ecriture sainte de nous apporter la connaissance de Dieu. Ce témoignage intérieur à l’occasion de la méditation de l’Ecriture ne signifie pas la révélation du Dieu sauveur mais celle du Dieu créateur, connaissance qui devrait être naturelle chez l’homme, mais que le péché a obscurcie, voire réduite à rien. Si l’Esprit de Dieu n’éclairait pas l’esprit de l’homme, aucune connaissance réelle ne serait possible selon le réformateur de Genève. Ce principe ne vaut pas seulement pour le chrétien en ce qui concerne la connaissance de Dieu ou du salut; il a une portée générale. Il vaut pour le païen autant que pour le Juif, pour l’athée autant que pour le chrétien.

D’où il s’ensuit que Calvin ne soutient jamais, à proprement parler, l’idée d’une science chrétienne dont les résultats corrigeraient ceux d’une science qui ignore Dieu. Certes, Dieu est la source de toute science et la Bible, dans cette perspective, est aussi un livre de science, ne serait-ce que parce que, le Saint-Esprit étant source de toute connaissance, il ne peut se faire (il est impossible de concevoir) que les résultats des sciences physiques (ou humaines au XXe siècle) s’opposent aux affirmations de la philosophie ou de la théologie3. Dieu départit la connaissance comme il veut à tous les hommes et, pour Calvin, il n’est pas nécessaire d’être chrétien pour être vraiment savant. La connaissance d’un païen est bien réelle même si, dans son cas, il ne peut s’agir d’une connaissance de Dieu que, seul, le Saint-Esprit donne en éclairant les Ecritures. L’idée d’une science qui serait chrétienne, dont les résultats seraient différents de ceux de la science en général, parce qu’ils tiendraient spécifiquement compte de l’affirmation de l’existence de Dieu ou des données bibliques, est étrangère à la perspective de Calvin, ce qui, en son siècle, peut parfaitement se comprendre. L’idée d’une réfutation du christianisme par la science ne s’est, en effet, développée que plus tard.

La notion de témoignage intérieur du Saint-Esprit acquiert ainsi une portée heuristique différente de celle que lui reconnaît la théologie contemporaine en général, qui la réfère à une réalité proprement « religieuse », voire « salvatrice ». Calvin ne fait, en principe, aucune distinction entre la connaissance des réalités « métaphysiques », celle du monde des « idées » et celle des réalités et entités « sensibles ». Il y a peut-être des degrés entre les formes d’illumination de l’esprit humain par l’Esprit divin: l’illumination concernant les sciences profanes n’est pas celle qui donne accès, par le détour du témoignage externe de l’Ecriture, à la connaissance du Dieu créateur, ni encore moins celle, rédemptrice, qui fait accéder au salut. On peut même affirmer que les natures des connaissances en question sont si diverses qu’il s’agit d’actions vraiment différentes de l’Esprit saint. Mais comme il s’agit du même Esprit, de la même source, on peut cependant penser que ces actions sont analogues les unes aux autres. Dans les trois cas, le processus générateur de connaissance est le même, sans que Calvin s’attarde sur la phase psychologique du processus; en d’autres termes, sans que Calvin s’appesantisse sur la question: comment l’homme s’approprie-t-il cette connaissance que lui procure le Saint-Esprit? Il suffit au réformateur d’affirmer que l’Esprit de Dieu entre en communication avec celui de l’homme – quel qu’en soit le moyen – pour que la connaissance soit possible et même effective.

La seule chose que l’on puisse noter, à ce propos, est ce que Calvin dit du sacrement: « signe extérieur par lequel Dieu scelle en nos consciences les promesses de sa volonté envers nous »4. Le sacrement est donc nécessaire, non parce que la pure Parole manquerait de « fermeté » et serait insuffisante, mais parce que les hommes, êtres corporels, ont besoin de signes concrets, « physiques », pour soutenir leur foi. Dieu « s’accommode » donc de notre « rudesse »5 qui implique que nous demeurons sans compréhension pour ce qui est (purement) spirituel. Comme le développera Barth (cf. ci-après), Calvin soutient que Dieu (et le monde) se donne toujours à l’homme dans une réalité corporelle que précède et éclaire une Parole. On pourrait en déduire que, pour Calvin, l’homme ne connaît jamais par une communication pure et nue de l’Esprit de Dieu à son esprit, mais par un processus qui passe de l’Esprit de Dieu à la réalité corporelle que cet Esprit éclaire extrinsèquement (le sacrement n’est jamais intrinsèquement signe, comme s’il se produisait un changement substantiel ou une « divination » sur un mode ou un autre, mais par élection)6, en particulier l’intelligence humaine, pour qu’elle remplisse son office: conférer à l’homme la faculté de connaître, quand Dieu le décide.

Est-il possible, pour un théologien, d’imaginer aussi rigoureusement le point de vue de Dieu? Ou n’est-ce pas l’effet même de la révélation de nous imposer son mouvement et de nous y introduire? Il se pourrait que Calvin ait moins traité de la faculté humaine de connaissance proprement dite (celle de Dieu et du monde) que de la faculté de connaissance de lui-même et du monde par Dieu en l’homme (distincte de la faculté de connaissance de lui-même et du monde par Dieu en Dieu); c’est ce qui sera reproché à Barth au XXe siècle. Cela expliquerait pourquoi Calvin demeure indifférent aux médiations psychologiques de la connaissance.

Il ressort de ceci que la théorie calvinienne de la connaissance est, dans sa totale simplicité, rigoureusement fondée sur l’Ecriture: elle n’a pas d’autre source que les données scripturaires. Calvin ne s’inféode à aucune approche philosophique, ni n’en discute. On pourrait, d’une certaine manière, parler d’un arrière-plan platonicien, si l’on veut bien égaler le monde divin (c’est-à-dire Dieu et le monde comme création), qui s’ouvre par révélation à l’homme, et celui des Idées que le philosophe de l’Académie distinguait du monde sensible (chez Calvin, le monde dans sa réalité post-lapsaire). Mais le réformateur ne pense nulle part que l’homme s’élève à la contemplation du monde divin à partir de celle du monde sensible, ni que les vérités qu’il découvre ainsi sont des réminiscences d’une connaissance originelle estompée, dénaturée.

Connaître, chez Calvin, n’est pas un processus qui part de l’homme pour remonter vers les réalités les plus sublimes. C’est, au contraire, une intervention de « haut en bas » qui rend possible la connaissance, indépendamment de toute recherche humaine; en effet, le désir chez l’homme d’accéder à la connaissance est le fruit d’une action prévenante du Saint-Esprit, qui met la créature en quête de la science. On pourrait, certes, affirmer que l’homme, au terme de l’illumination cognitive, ne fait que retrouver une connaissance de Dieu et du monde en tant que theatrum gloriae Dei7 qui lui appartenait de droit à l’origine et que, seul, le péché lui a fait perdre ou a obscurci. Mais Calvin distingue ici le droit et le fait. La possibilité d’une connaissance du monde et du Dieu créateur ne dépend que de l’illumination du Saint-Esprit comme effet de la bonne volonté divine, qui perdure envers sa créature en dépit de la chute, et d’une grâce « générale » qui n’en est pas moins « grâce » que la grâce « spéciale ». Si le réformateur a distingué grâce « générale » et grâce « spéciale », c’est seulement parce qu’il réservait ce dernier terme à la connaissance de Dieu comme sauveur. Il n’en demeure pas moins que, pour lui, toute connaissance était grâce, donc faveur décidée par Dieu seul (notons que le Saint-Esprit est nécessaire même pour connaître le monde tel qu’il apparaît marqué par le péché, car on ne peut pas penser que le réformateur ait soutenu que les païens appréhendent une réalité plus haute)8. Cela se voit fort bien à propos de la connaissance du Dieu créateur, puisque le témoignage extérieur de l’Ecriture ne suffit pas. Cela devrait se voir tout aussi bien pour les autres connaissances plus profanes dont parle Calvin. S’il faut une grâce, c’est qu’il ne s’agit pas d’une possibilité accordée à l’homme; mais, chaque fois, la connaissance implique la décision spéciale et gracieuse de Dieu, en faveur de tel homme, d’illuminer son intelligence dans un domaine ou un autre. C’est pourquoi l’un sera savant et l’autre ignorant, en vertu non des dispositions naturelles de son esprit, mais de la mesure de la grâce qui lui est dispensée. A l’origine, l’homme a bien été créé à l’image de Dieu comme un être de raison, capable de connaître son Créateur et son monde, mais s’il les connaît effectivement, c’est toujours par l’effet d’une révélation particulière, qui porte sur tel fait et non sur tel autre9, et qui nécessite la médiation de l’Ecriture sainte10.

Il n’y a donc pas chez Calvin l’idée d’une possibilité réelle de connaissance par l’homme indépendamment de cette intervention divine, sauf si Dieu, en dépit du péché, fait exister l’homme (quand il se fait connaître de sa créature) tel qu’il avait décidé de le créer. Comme la citation faite note 8 le démontre suffisamment, Dieu continue à faire grâce à l’homme déchu; c’est pourquoi l’histoire du genre humain (et de la création) peut se poursuivre. C’est seulement en ce sens que l’on peut parler avec E. Brunner11, et en se référant au précédent calvinien, d’une imago formalis Dei en l’homme – distinguée de l’imago materialis – dont l’existence garantirait la possibilité de connaître Dieu dans sa révélation, et cela seulement parce que Dieu exerce concrètement envers sa créature son droit de grâce. On constate la distance qui sépare Calvin et Brunner, distance que creuse l’avènement de la modernité, en remarquant que le dogmaticien de Zurich ne traite pas, à propos de l’imago formalis, du problème de la possibilité en général de la connaissance, mais seulement de celle de Dieu. D’un autre point de vue, la distinction néothomiste, entérinée par le Concile Vatican I12, d’une distinction entre la possibilité d’une connaissance – et d’une démonstration – rationnelle de l’existence de Dieu comme Dieu créateur, et celle d’une connaissance seulement surnaturelle – par révélation – du Dieu trois fois sauveur et rédempteur n’a pas d’antécédent chez Calvin qui est complètement étranger à cette problématique.

Calvin n’oppose pas la « révélation » à la « connaissance ». La grâce « spéciale » l’est par rapport à son objet – la connaissance de Dieu comme sauveur – et non parce qu’elle est grâce. Le réformateur ne restreint pas le domaine d’action de la grâce à une zone spécifique de l’activité humaine dont elle serait l’adjuvant nécessaire, parce que là l’homme ne pourrait parvenir, avec ses facultés naturelles, à aucune certitude. On le voit bien a contrario si l’on réalise que Calvin définit la foi comme « une ferme et certaine connaissance de la bonne volonté de Dieu envers nous »13. La foi est une notion spéciale, car elle porte sur une connaissance spéciale, une révélation spécifique, celle de la rédemption. Que l’homme connaisse réellement reste, au fond, un mystère et un miracle, car cela advient toujours par une ouverture de Dieu envers sa créature. L’homme, par conséquent, doit toujours avoir un sentiment d’émerveillement et de louange quand il découvre qu’il peut connaître. Mais, à la différence du « sentiment religieux » chez Schleiermacher, ou même de la notion de « révélation » chez Barth, la grâce chez le réformateur de Genève n’est pas la clé qui ouvre à l’homme un nouveau domaine de connaissance, celle de Dieu, ce qui lui serait impossible par l’exercice de sa raison. Car, pour Calvin, l’exercice de la raison suppose toujours l’action d’une forme de la grâce. Dit autrement, Calvin est naturellement prékantien, puisque c’est pour prendre au sérieux, et dépasser en même temps, l’opposition du philosophe à la prétention humaine de connaître Dieu que les théologiens cités ont développé leurs théories – quoique la critique des preuves métaphysiques de Dieu dans la Critique de la raison pure atteint peu le réformateur de Genève, à cause justement de sa perspective faiblement philosophique. Dieu, chez Calvin, n’est pas à prouver, même comme Créateur, il se donne et se démontre!

II. A.N. Bertrand

Après avoir sauté d’un coup quatre siècles, il est naturel que nous nous trouvions, avec ce deuxième auteur, dans une atmosphère intellectuelle et philosophique tout autre. A. N. Bertrand a été, à la fois, un des théologiens protestants et un des hommes d’Eglise français les plus marquants de ce siècle. Son ouvrage le plus achevé et le plus lu, dont nous ferons notre point de départ dans cette deuxième partie, Protestantisme14, a fait l’objet de six éditions, la dernière étant récente. Héritier d’une longue tradition libérale, dont il expose, dans ce livre, la substantifique moelle avec une clarté et une facilité qui forcent l’admiration, il a été l’un des artisans du rapprochement avec les réformés évangéliques lors de la réunification de l’ERF en 1938. Quel que soit le jugement qu’on porte sur sa pensée, lire A. N. Bertrand, c’est découvrir la famille théologique qu’il incarne en puisant à la meilleure source et sans être dérouté par une polémique excessive. A noter comme une ironie de l’histoire que, lorsque l’ouvrage sort de presse en 1930, la pensée libérale connaît, dans le monde protestant français, une sorte de chant du cygne. Très rapidement, en effet, la « vague barthienne » va occuper le haut du pavé, reléguant provisoirement le libéralisme théologique à l’arrière-plan de la scène théologique.

Si Calvin en publiant l’Institution de la religion chrétienne ouvre, en 1536, une époque nouvelle de la théologie et inaugure la théologie réformée dans sa ligne calviniste, A. N. Bertrand, en faisant paraître Protestantisme, en achève, involontairement, une autre, celle du libéralisme triomphant. Calvin est un précurseur, Bertrand un héritier. Il réalise la synthèse brillante de toute une tradition, sans donner une nouvelle impulsion ou apporter le renouvellement si nécessaire, alors, aux idées de son parti. Malgré toutes ses qualités, son œuvre n’a pas renversé le cours de l’histoire, même si l’on ne peut pas réellement parler, en le lisant, d’un « épuisement » de la pensée libérale, vu la haute tenue de la théologie qu’il expose. C’est pourquoi, à la différence du point précédent, il sera utile pour éclairer et situer les affirmations de notre auteur de recourir aux œuvres, antérieures, rédigées par les grands noms de la théologie libérale.

Les quatre siècles qui séparent Calvin d’A. N. Bertrand sont un fait qu’il n’appartenait pas à ce dernier de gommer et qui signifie, d’abord, un éclatement des savoirs. Héritier de la pensée médiévale, tout imprégné de ses certitudes, le réformateur de Genève pouvait employer, de façon univoque, le concept de « connaître » aussi bien en sciences, en droit, en philosophie ou en théologie. Puisque dans ces divers domaines, « connaître » signifiait un seul et même processus, une seule et même réalité, Calvin a pu, sans développer une théorie exhaustive de la connaissance, imputer au Saint-Esprit, dans tous les domaines, une illumination de l’intelligence qui, seule, donnait à l’homme la faculté de connaître et le faisait accéder à une science authentique du monde et de Dieu. Entre Calvin et A. N. Bertrand se dressent les ombres, trop imposantes pour pouvoir être ignorées, de Descartes et de Kant, Descartes ayant, pour notre auteur comme pour une partie importante de la tradition libérale, une importance plus considérable que Kant.

Sans refuser, comme le fait Kant, la possibilité d’une connaissance de Dieu à proprement parler, A. N. Bertrand prend acte du moins de la séparation des méthodes selon les domaines15, ce qui lui interdit pratiquement de penser, sinon une unification des savoirs, du moins une unité d’approche, une théorie globale de la connaissance liée au donné biblique. L’autorité de la Bible ne saurait être globale, mais seulement en matière de foi. Comment A. N. Bertrand justifie-t-il ce rétrécissement de perspective? C’est là le cœur de sa différence avec Calvin; notre auteur restreint considérablement la portée du témoignage intérieur du Saint-Esprit qui ne joue que pour la certitude religieuse, et seulement pour la question du salut. Ainsi, ce témoignage n’a rien à faire avec la possibilité en général pour l’homme de connaître; il « s’exerce exclusivement dans le domaine qui est celui de la certitude immédiate » d’ordre religieux16. Aussi l’autorité de la Bible que ce témoignage fonde ne peut-elle pas valoir dans un autre domaine. Pour Bertrand, il existe nécessairement un domaine spirituel, religieux, régi par ses propres règles de connaissance, qui met en jeu l’action secrète de l’Esprit de Dieu en l’homme. Il n’emploie pas le terme de « connaissance » dans ce contexte pour ne pas tomber, assurément, sous le joug d’une certaine critique: une « certitude immédiate », c’est bien davantage, c’est plus profond (Bertrand parle explicitement du domaine de la « vie profonde » à propos de la foi, lequel ne peut pas se laisser enfermer dans des formules17) qu’une connaissance par représentations et concepts. Par là même, comme chez Schleiermacher et dans la même perspective, l’obstacle mis par Kant à la possibilité de connaître Dieu est dépassé tout en étant confirmé. Cependant, bien qu’il restreigne la portée de l’illumination de l’Esprit au seul domaine spirituel, et même à la perception du salut, Bertrand se veut l’héritier de Calvin. Il veut moins renier le réformateur que le comprendre mieux qu’il ne s’est compris lui-même en raison de son contexte et de ses limitations historiques, comme il s’évertue à le démontrer. Bertrand reconnaît que les limites « imposées par la nature même des choses au témoignage de l’Esprit… devaient entraîner la pensée protestante assez loin des conclusions personnelles de Calvin », mais il affirme, d’autre part, que c’est « le principe calviniste (qui) s’est trouvé – involontairement – à l’origine des théologies fondées sur l’expérience religieuse »18.

Il faut maintenant préciser au moins deux points pour mieux comprendre la perspective développée par A. N. Bertrand: 1°) la référence à Descartes, et 2°) la notion de « théologie de l’expérience » et ses implications.

A) La référence à Descartes

A propos du témoignage intérieur du Saint-Esprit, Bertrand voit une analogie entre la pensée calvinienne et la philosophie cartésienne. Le réformateur comme le philosophe français auraient cherché, pour la certitude humaine, un fondement stable, situé en dehors de l’existence humaine. En dernière instance, Descartes « ne croyait pouvoir fonder autrement que sur la véracité de Dieu la valeur du témoignage de nos sens ou de notre raison »19. Calvin s’appuyait sur le témoignage intérieur du Saint-Esprit pour garantir la certitude chrétienne et assurer « la sécurité des consciences » dans la question du salut.

En effet, si Dieu s’atteste directement à l’homme, le problème posé par l’impossibilité de sa démonstration théorique est dépassé. Sur ce point, quoique dans un autre contexte, et dans une perspective modifiée, Bertrand rejoint Calvin et l’a authentiquement compris. Mais on ne voit pas, au premier abord, ce que vient faire ici la mention de Descartes, même si le philosophe français se sert bien dans sa troisième Méditation de la pensée de Dieu pour démontrer la certitude de l’existence du sujet pensant et la garantir. Cependant, si on la replace dans l’horizon plus vaste de tout un courant de la théologie libérale20, la pensée de A. N. Bertrand s’éclaire, car de nombreux théologiens appartenant à sa famille de pensée se sont réclamés d’un cartésianisme au moins « indirect »21 pour fonder leurs affirmations.

Cette lignée de théologiens depuis Schleiermacher a fait reposer sa réflexion, non comme Calvin sur l’action de Dieu en l’homme, mais sur l’homme chrétien, voire religieux, nouveau point de départ et d’arrivée de la théologie22. Ces théologiens n’ont pas affirmé que l’homme en général est capable de sentir Dieu, mais ils sont partis de la constatation qu’il existait des hommes croyants, donc saisis par Dieu, pour fonder la certitude de Dieu qui, à son tour, garantissait la certitude de l’homme croyant. C’est exactement, mais modifiée, la méthode de Descartes qui s’appuie sur la possibilité de prouver l’existence de Dieu pour fonder la certitude du moi, celle-ci garantie par cette existence certaine, Dieu ne pouvant être trompeur puisque parfait. Chez de nombreux théologiens libéraux, la conscience croyante et la révélation (ou la Parole de Dieu) entraient donc en corrélation, formant les deux foyers, les deux pôles, d’une ellipse, celle de la certitude chrétienne; pour se justifier, ces théologiens se référaient, en outre, à une fameuse et, comme souvent, quelque peu outrancière déclaration de Luther dans son Grand Catéchisme: « Comme je l’ai dit souvent, la confiance et la foi du cœur font et le Dieu et l’idole. Si la foi et la confiance sont justes et vraies, ton Dieu, lui aussi, est vrai… Car Dieu et la foi sont inséparables… »23, qu’ils interprétaient en ce sens: fides creatrix Dei in nobis. Dans ce système, la foi de l’homme et la Parole de Dieu se garantissent mutuellement comme vraies, même si la première impulsion est rapportée à l’action de Dieu en l’homme. Nous sommes très loin de la perspective de Calvin et aussi de Luther pour lesquels « ce en quoi l’homme se confie, tel est de fait son Dieu. »24

B) La notion de « théologie de l’expérience »

Il est intéressant d’entendre l’avis de B. Reymond lorsqu’il affirme que la conscience humaine n’est pas, pour les libéraux, le « médium » de la révélation, mais seulement son « lieu »25. Cela ne change rien au fait que, pour A. N. Bertrand comme pour ses confrères, la « conscience pieuse » est l’élément essentiel de leur système et peut faire l’objet d’une investigation d’ordre psychologique – ce à quoi, nous l’avons vu, Calvin s’est refusé. A. N. Bertrand en explique très clairement la cause: « le principe calviniste » du testimonium internum S.S. repose naturellement sur l’idée « d’une action divine en l’homme » et non sur celle « d’une expérience purement humaine »; « la pensée et l’action de la Réforme avaient pour point de départ une donnée de la vie intérieure », cette fameuse « certitude immédiate » de Dieu et de soi dont nous avons parlé. Ainsi, « cette action divine se résolvait en faits de conscience, elle devenait tout naturellement objet d’observation intérieure et d’expérience personnelle »26, un objet qui se prête parfaitement à une approche d’ordre psychologique.

Il est bien vrai, comme le critiquera Barth, que cette conscience religieuse sera 1°) le point de départ, sinon de jure, du moins de facto, du théologien qui accepte cette perspective, et 2°) une réalité supposée « stable » et engendrant un fait observable dans le cadre des réalités de ce monde. D’ailleurs A. N. Bertrand ne s’en cache pas: l’autorité de la Bible découle finalement du fait qu’aujourd’hui les croyants font un certain type d’expérience spirituelle qu’ils jugent semblable à celle des témoins bibliques. Le chrétien s’en remet à « l’inspiration qui lui vient de la Bible », « parce qu’il trouve dans une évidence intérieure la confirmation éclatante de sa légitimité et de sa valeur »27. Cela revient à inverser l’ordre des priorités que Calvin a établi entre témoignages extérieur et intérieur du Saint-Esprit, le second confirmant le premier et non l’inverse. Ainsi, il faut noter que si, pour Calvin, le testimonium internum Sancti-Spiriticonfirme le témoignage de l’Ecriture, pour A. N. Bertrand, il le fonde. De plus, comment ne pas discerner, chez A. N. Bertrand, que Dieu est digne de foi parce que le chrétien en décide ainsi sur la base d’un fait purement psychologique et personnel, finalement arbitraire? D’autre part, si le « moi » chrétien est analysable et s’il existe comme une réalité28, certes nouvelle, mais empiriquement constatable à côté d’autres réalités de ce monde – finalement, d’une certaine manière, comme une grandeur de ce monde –, que devient le caractère forensique, imputé, de la justification à laquelle la Réforme tenait tant? La foi devient une possibilité de l’homme, même si elle a sa source en Dieu, et la justification une réalité tangible, saisissable, presque palpable. Nous voilà plus près d’Osiander que de Calvin! La théologie tout entière et, en particulier, la « connaissance » de Dieu se transforment en une exploration psychologique, une « connaissance », minutieusement menée de la conscience du croyant. L’introspection a ici le dernier mot. Si telle est la pente naturelle de la Réforme, on comprend mal qu’elle ait été, par ailleurs, un formidable libérateur de l’énergie du chrétien dans le monde!

La connaissance de Dieu tout entière absorbée dans la connaissance de soi en tant que croyant, voilà qui justifie la formule de Schleiermacher: « La prédication est l’exposition de la foi » (c’est-à-dire de la conscience pieuse) de la communauté par le prédicateur dont la propre expérience est revêtue d’une valeur exemplaire et presque normative, « communication de la conscience religieuse de soi devenue pensée »29, comprise dans son sens le plus inacceptable, ce qui poussait Barth à affirmer qu’« une telle foi n’avait pas d’objet » (formulation malgré tout exagérée30). Dans cette perspective, Dieu est conçu, sinon comme une extension du moi croyant, du moins seulement comme sa limite (certes fondatrice), voire sa projection, selon la thèse de Feuerbach. Ainsi, l’erreur ne venait pas seulement de ce que les théologiens du début de notre siècle avaient trop lu et trop voulu suivre, par exemple, W. James, l’auteur de L’expérience religieuse31. Elle gisait fondamentalement dans la perspective où Schleiermacher s’était placé, pour contourner l’interdit kantien, en faisant fond sur l’immédiateté du sentiment de dépendance absolue comme voie d’accès à un discours théologique compris comme discours sur l’homme croyant32. Or, la foi n’est pas un sentiment33, comme le reconnaissent bien volontiers même les libéraux d’aujourd’hui!34 Ce n’est donc pas sur la description psychologique des états d’âme de l’homme croyant que l’on pourra fonder une « connaissance » réelle du Dieu biblique. La foi est une relation, non un sentiment ou un état d’âme35. Naturellement, on pourrait partiellement accepter de parler de la foi comme du sentiment d’un rapport, ce qui semblerait ménager toutes les conceptions en présence; il n’en demeure pas moins que la théologie libérale ancienne a eu le tort de faire porter l’accent sur la perception humaine de cette relation, sur l’aspect psychologique de ce rapport. D’ailleurs, en latin, le mot fiducia a d’abord un sens juridique qui exclut toute conception romantique de la foi36.

III. Karl Barth37

Il n’est pas nécessaire de présenter la figure de Karl Barth qui a été évoquée, en passant, plusieurs fois ci-dessus. Nous ne chercherons pas non plus à exposer entièrement sa doctrine de la connaissance de Dieu, ni même à retracer les étapes de son développement. Nous nous focaliserons, mais sans exclusive, sur le volume I de sa Dogmatique, paru en 1932 et 193838, soit pratiquement à la même époque que l’ouvrage de A. N. Bertrand, et sur le volume II/I, paru en 1940, qui traite in extenso du problème. L’importance des pages de la Dogmatique I tient, notamment, à ce que Barth s’y emploie à réfuter ceux – et notamment les libéraux – qui lui reprochent, depuis les années 20, de nier que l’homme puisse faire l’expérience de Dieu, et donc vraiment le connaître. S’il y parle explicitement de la connaissance de « la Parole de Dieu » et non, directement, de la connaissance de « Dieu », cela ne fait guère de différence, puisque, pour lui, c’est précisément dans sa Parole que Dieu est connu.

Disons-le d’entrée, par rapport à Calvin, Barth nous apparaît, à la fois, relativement fidèle et infidèle à la pensée du réformateur. Fidèle par ses références au Testimonium internum Sancti-Spiriti, compris dans une perspective n’ayant pas constamment recours à une approche psychologique de la réalité en question, et aussi par sa théorie du signe, fait de la création ayant extrinsèquement pour fonction de nous permettre de reconnaître Dieu. Mais, d’un autre côté, c’est plutôt comme un proche d’A. N. Bertrand que Barth peut passer à certains égards. Tous les deux sont des modernes39, et la distance socioculturelle entre Barth et Calvin n’est pas moins grande, sous plusieurs aspects, que celle qui existe entre Bertrand et Calvin. Cela signifie, par exemple, que Barth interprète la théorie calvinienne du signe dans la perspective de la théorie kantienne de la connaissance qu’il fait sienne presque entièrement. Barth ne suit pas jusqu’au bout le philosophe de Koenigsberg, mais il tente de le dépasser – exactement comme l’a tenté Schleiermacher, bien que d’une autre manière – pour sauvegarder la crédibilité d’une parole théologique et affirmer la réalité et la possibilité de la connaissance de Dieu. Naturellement, en parlant de « connaissance » de Dieu, Barth prend ses distances avec la théologie libérale qui refusait ce vocabulaire (sans parler de Kant!). Pourtant, il se situe, pour une part, sur le même terrain qu’elle40. Il l’a admis lui-même, d’une certaine façon, lorsque, à la fin de sa vie, il a évoqué la possibilité, sous certaines conditions, d’une « réhabilitation » de la théologie de Schleiermacher comprise comme une « théologie du Saint-Esprit »41. Cette paradoxale proximité de Barth et de Bertrand se voit bien sur un autre point. Comme le théologien français, bien qu’à sa manière, et contrairement à Calvin, Barth traite seulement de la réalité et de la possibilité de la connaissance de Dieu, considérée comme un domaine spécial, relevant d’une approche particulière et réservée en propre au théologien… Calvin, lui, on l’a vu, avait une approche bien plus globale de la possibilité que l’homme exerce réellement sa faculté de connaître, et il ne distinguait pas son mode de fonctionnement selon les domaines.

Cependant Barth n’insiste pas autant que Bertrand sur la différence qu’il y a entre connaître en général et « connaître » Dieu. Marquons bien l’importance du fait que Barth parle d’une « connaissance » de Dieu, malgré son attachement à la théorie kantienne de la connaissance qui devrait le lui interdire a priori! Barth se le permet parce qu’il fonde la possibilité de cette connaissance sur sa réalité: Dieu peut être connu puisqu’il est effectivement connu! Il ne reste plus au théologien qu’à démonter le mécanisme qui sous-tend cette possibilité. En revanche, il lui est interdit de vouloir fonder cette possibilité sur autre chose que sur sa réalité42. C’est dire que Barth, contrairement à ce que l’on soutient souvent, admet la réalité et la possibilité d’une indiscutable expérience de Dieu43, bien qu’elle ne soit pas fondée sur l’expérience du moi croyant, mais sur une « détermination » par Dieu de « l’existence de l’homme connaissant »44. Cette expérience est si indiscutable qu’elle rend nécessaire une recherche mettant en lumière comment il est possible de connaître Dieu. En ce sens, la connaissance (Erkenntnis) de Dieu découle de sa reconnaissance (Anerkenntnis) par l’homme, de la mise en relation de l’homme avec Dieu par le Saint-Esprit, et plus tard, en Dogm. 1945, Barth examinera la définition calvinienne de la foi, qu’il admet naturellement, sous cet angle spécial.

Cette expérience si réelle est, à la fois, semblable à toutes les autres et, pourtant, unique46. Elle se base sur une illumination47 de la faculté humaine de connaître par le Saint-Esprit et correspond à ce que Barth appelle la « réalité subjective » de la révélation, la communication à l’homme par le Saint-Esprit de la révélation objective en Christ48. La connaissance de Dieu par l’homme est donc toujours un événement, jamais l’actualisation ou la restauration d’une possibilité qui appartiendrait naturellement à l’homme. Bien que l’on ait cru pouvoir affirmer le contraire, Barth est ici proche de Calvin. Et il est inutile que nous insistions sur le refus formulé par Barth de toute possibilité et justification d’une théologie naturelle, tant le fait est connu49. Il n’y a, pour lui, aucune possibilité que l’homme connaisse Dieu en dehors de la révélation. De plus, le Saint-Esprit ne rend pas seulement réelle la connaissance de Dieu, il en crée encore l’organe50. Le Saint-Esprit permet à la Parole de Dieu, la Parole dans laquelle et par laquelle Dieu se révèle, de saisir l’homme et de le déterminer. Cet acte divin n’est rien d’autre que la manifestation de la grâce de Dieu envers l’homme, « acte qui est soustrait à notre pouvoir »51. Pour Barth, la connaissance de Dieu est sa révélation, l’auto-objectivation de Dieu, la démonstration de sa qualité de sujet au sens de la philosophie moderne52. Donc l’homme ne peut pas se prévaloir d’une autre assurance que celle de la foi, et toute entreprise pour fonder la réalité de cette connaissance sur une introspection serait vouée à l’échec: la seule assurance qui nous est donnée est celle de la foi. Comme l’écrit Barth:

« L’autodétermination humaine telle qu’elle a lieu justement lors de la reconnaissance de la Parole de Dieu, c’est-à-dire dans l’expérience, ne se considérera jamais, si elle est réelle, comme déterminée par la Parole. Déterminée, elle le sera, mais sans se voir elle-même et se comprendre comme telle à ce moment de sa réalité. C’est seulement du point de vue de Dieu que l’existence humaine est vraiment atteinte à ce moment-là dans la reconnaissance de la Parole… Un homme nouveau, né de nouveau, existera dans l’acte de cette reconnaissance…, demeurant comme tel inconnu de lui-même et des autres, existant dans une nouveauté inexprimable. »53

Cette longue citation est nécessaire pour comprendre en quoi la perspective barthienne diffère réellement de celle des libéraux malgré les rapprochements que nous avons dû effectuer entre elles. L’homme connaît vraiment Dieu par le Saint-Esprit, mais il le connaît toujours et uniquement dans le Saint-Esprit, et non en lui-même, homme pécheur54.

Une fois que l’homme est admis au bénéfice de la réalité de la révélation subjective, il n’en reste pas moins, selon Barth, qu’il connaît alors Dieu comme il connaît tout autre « objet », c’est-à-dire, pour notre théologien, qu’il connaît Dieu au moyen de représentations et de « concepts »55. Si la connaissance de Dieu a toujours une origine parfaitement transcendante à l’homme, elle ne serait pas une connaissance authentique si elle ne se produisait pas de cette manière et sur ce plan. Certes, le témoignage intérieur du Saint-Esprit existe en lui-même, sans médiation même angélique56; mais Barth n’a jamais soutenu que la révélation s’effectue directement de l’Esprit de Dieu à l’esprit de l’homme. Dieu se donne à connaître directement, mais sous la forme d’un signe. Dieu donne un nom nouveau à une réalité de ce monde57. Donc, il surmonte lui-même l’impossibilité qu’il y a pour notre raison naturelle de le connaître, au sens de Kant; mais, en même temps, le caractère terrestre de la révélation, son aspect profane, permet qu’elle soit confondue avec son contraire! Ce signe ou sacrement est la représentation donnée par Dieu à l’homme pour qu’il puisse le connaître. Dans la révélation subjective, à travers le sacrement, l’objectivité secondaire de Dieu se manifeste, mais elle est, extrinsèquement, identique à son objectivité primaire.

La révélation implique, par conséquent, le sacrement. Ce dernier en est le signe indicateur et le voile, bien qu’il ait le « caractère contingent des faits historiques »58. Il est la représentation de Dieu, accordée d’en haut, sur laquelle la raison travaille et à laquelle elle applique ses concepts pour parvenir à une connaissance authentique de Dieu, quoique indirecte (et doublement indirecte, car Dieu demeure incompréhensible dans sa révélation même59). Barth refuse de laisser croire que Dieu est connaissable « en soi ». Il est seulement possible que l’homme perçoive un objet de ce monde, qui n’a rien de commun avec Dieu, mais qui cependant rend attentif à l’« objectivité » divine en vertu de la « disponibilité » de Dieu pour l’homme60.

Il nous reste encore à déterminer quel est ce signe. En Dogm. 461, Barth développe sa théorie sacramentelle; il reconnaît avec la tradition protestante unanime deux sacrements: le baptême et la cène. Mais déjà, il a tendance à concentrer toute sacramentalité sur la figure du Christ. A proprement parler, le seul signe que Dieu institue pour se faire connaître, c’est le Christ dont l’humanité est le sacrement de la révélation. Cet enseignement sera repris, confirmé et consolidé en Dogm. 6. Les autres sacrements sont seulement « les signes de ce signe »62. Très logiquement, notre auteur en viendra à affirmer, à la fin de sa vie, que la figure du Christ est, en droit et en fait, l’unique réalité sacramentelle, le seul « mystère », qui atteste la révélation dont le Saint-Esprit nous transmet le bénéfice. Il est le seul

« fait d’histoire qui devient événement au sein du monde spatial et temporel, en ce sens que parce que Dieu en est directement l’auteur et l’ordonnateur, il est et reste fondamentalement, à la différence de tous les autres faits d’histoire, un mystère pour la connaissance humaine, étant donné son origine et sa possibilité, à moins qu’il ne s’ouvre à elle, non pas du dehors, mais seulement de l’intérieur, seulement par lui-même, c’est-à-dire uniquement par une révélation de Dieu. »63

La principale critique que l’on puisse adresser à la théorie de Barth est qu’elle ne porte pas sur tel ou tel élément de sa construction, mais sur un aspect de son soubassement. Barth parle encore de Dieu comme d’un « objet », et de l’homme comme d’un « sujet » soumis à « l’objet » en question. Même s’il parlait de Dieu comme d’un « sujet »64, nous devrions noter qu’aujourd’hui la question de la possibilité de la connaissance se pose tout différemment qu’il y a trente ou cinquante ans encore. Ce sont moins les philosophes que les biologistes qui sont à la pointe de la recherche dans ce domaine, quoique le modèle qu’ils développent se réclame explicitement de Husserl… En effet, ce philosophe a rompu, lui aussi, avec toute une tradition de pensée basée sur la distinction a priori d’un sujet connaissant et d’un objet connu. Tradition à laquelle aussi bien Bertrand (dans une perspective cartésienne) que Barth (dans une perspective kantienne) se sont raccrochés, comme si elle allait de soi! Pour Husserl, la conscience de soi comme la conscience du monde émergent d’un même mouvement dans l’acte de connaissance. En quelque sorte, l’existence du sujet connaissant, ou celle de l’objet que l’on cherche à connaître, n’est pas primordiale. En revanche, l’acte de connaissance comme adaptation du sujet connaissant aux sollicitations de son environnement est primordial. Mieux même, l’acte de connaissance est « l’action qui fait co-émerger ou « co-naître » celui qui sait et ce qui est su »65.

D’autre part, il faut remarquer que, comme Calvin, Barth respecte, non seulement en principe, mais encore dans les faits, l’initiative et la liberté de Dieu lorsqu’il se fait connaître par l’homme. Et pourtant cette connaissance reste un acte libre de l’homme car l’initiative de Dieu consiste précisément à rendre de nouveau l’homme libre pour cette connaissance66. Néanmoins, cet « homme nouveau », sujet de cette connaissance de Dieu, existe finalement seulement (malgré tout) dans une perspective christologique, c’est-à-dire forensique et eschatologique. Cette accentuation eschatologique de la connaissance de Dieu est plus marquée chez le dogmaticien de Bâle que chez le réformateur de Genève. Il est naturel que Barth se débatte avec des préoccupations différentes de celles de Calvin, comme aussi A. N. Bertrand. Même si nous le voulions, nous ne pourrions pas retrouver l’atmosphère intellectuelle et spirituelle du XVIe siècle! Inutile de se lamenter parce que Barth dialogue avec la philosophie de Kant ou même y emprunte un cadre, car ce philosophe, sans nier l’existence de Dieu empêche que l’on puisse parler de sa connaissance et il faut bien affronter le problème. De même, Descartes est trop important pour qu’on puisse simplement l’ignorer. On pourra seulement débattre des limites de l’emprise kantienne sur Barth, voire de la raison même qui pousse Barth à adopter sa théorie de la connaissance67. Quoi qu’il en soit, l’exemple de Calvin et de Barth nous montre qu’il n’y a pas de théorie révélée de la connaissance, car le premier ignore presque tout d’une telle préoccupation (en tout cas, il n’est pas platonicien en ce domaine), et le second, malgré toutes ses préventions, ne se fait pas faute de puiser à une source purement philosophique. Ainsi, le terrain est déblayé pour une recherche personnelle, alors que si la Bible fournissait une indication péremptoire, il ne nous resterait plus qu’à adopter la direction qu’elle indiquerait. Cependant, le contre-exemple de la théologie libérale nous interdit d’avoir recours à une perspective psychologique.

Conclusion

La Bible ne nous laisse pas, naturellement, sans indications. Mais plutôt qu’une théorie générale de la connaissance, elle propose des éléments qui permettent de comprendre la possibilité d’une connaissance de Dieu (fondée sur sa réalité, comme le voulait Barth). Le plus important de ces éléments, c’est le Saint-Esprit qui rend cette connaissance possible puisqu’il la réalise. Comment la connaissance, et spécialement la connaissance de Dieu, vient-elle aux hommes? Dire avec Calvin qu’elle est illumination par le Saint-Esprit de la faculté humaine de connaître, ce n’est répondre qu’à un aspect de la question, même s’il est capital! Cette référence à l’Esprit atteste que la connaissance de Dieu est grâce, toujours et totalement. C’est par grâce que l’homme connaît Dieu, et il le connaît non parce que tel ou tel organe lui permettrait de saisir Dieu une fois que celui-ci est révélé, mais parce que la grâce elle-même crée en l’homme la possibilité d’être reçue. Affirmer que l’homme connaît Dieu, c’est renvoyer à une décision divine qui fonde et soutient cette connaissance. Autrement dit, l’homme connaît Dieu car (et quand) Dieu l’affirme, de même que la création existe car Dieu déclare son existence! Il n’y a pas à chercher à fonder logiquement, d’une manière ou d’une autre, la possibilité pour l’homme de connaître Dieu. Il suffit de confesser cette connaissance. Comme le voulait encore Barth, ici, connaissance veut dire « reconnaissance », confessio.

Enfin, la perspective ouverte par les biologistes contemporains oblige et permet de reprendre, à nouveaux frais, la recherche sur la possibilité pour l’homme de connaître Dieu. Cette théorie devra démontrer, contre la théologie libérale – et un peu aussi contre Barth, sur ce point – et en se souvenant de Calvin, l’unité de l’acte humain de connaissance et, ce faisant, devra prendre position pour le développement d’une science chrétienne qui englobe d’un même regard méthodologique global les divers aspects et les divers domaines de la connaissance (tout en respectant la singularité de l’objet et de la méthode de chaque science prise isolément, y compris de la théologie68). En outre, cette science chrétienne partira du principe que « connaître », c’est être en relation avec, comme le veut la Bible69.


* Ph. Cardon-Bertalot est pasteur à Sierre, dans le canton du Valais, en Suisse.

1 J. Calvin, Institution de la religion chrétienne (Marne-la-Vallée-Aix-en-Provence: Farel-Kerygma-Farel, 1978):

– I.VII.4: « Les gens profanes… veulent et demandent qu’on leur prouve par raison que Moïse et les Prophètes ont été inspirés de Dieu à parler. A quoi je réponds que le témoignage du Saint-Esprit est plus excellent que toute raison: car bien que Dieu soit seul témoin suffisant de soi et de sa parole, toutefois cette parole n’obtiendra pas foi aux cœurs des hommes si elle n’est pas scellée par le témoignage du Saint-Esprit… »

– II.II.15: « Quand donc nous voyons aux écrivains païens cette admirable lumière de vérité, qui apparaît en leurs livres, cela doit nous admonester que la nature de l’homme, bien qu’elle soit déchue de son intégrité et fort corrompue, ne laisse point toutefois d’être ornée de beaucoup de dons de Dieu. Si nous reconnaissons l’Esprit de Dieu comme une fontaine unique de vérité, nous ne contemnerons point la vérité partout où elle apparaîtra, sinon que nous voulions faire injure à l’Esprit de Dieu… »

– III.II.7: Cf. note 13 ci-après.

– III.XXIV.2: Par « l’illumination du Saint-Esprit », « la prédication de la Parole » devient « efficace » dans les élus, car la conjonction des deux suscite « leur vocation efficace », etc.

2 Il est curieux que G. Vincent, Exigence éthique et interprétation dans l’œuvre de Calvin (Genève: Labor & Fides, 1984), 198, en citant Inst. chrét. II.II.15 omette justement le passage où Calvin évoque l’action du Saint-Esprit pour justifier que la faculté de connaître subsiste parmi les païens. Cette lacune permet à l’auteur d’attribuer cette possibilité à un reste chez l’homme déchu de ses possibilités « naturelles » d’avant le péché, « aux lumières subsistantes » de la « raison ».

3 Selon G. Vincent, ibid., 240s, Calvin aurait reconnu la tendance des sciences à développer un « athéisme méthodologique ». Le réformateur entendait la combattre sans pour autant défendre « l’idée d’un concordisme entre le récit mosaïque et la connaissance scientifiques ».

4 J. Calvin, op. cit., IV.XIV.1.

5 Ibid., IV.XIV.3.

6 Cf. S. Scheld, Media salutis. Zur Heilsvermittlung bei Calvin (Wiesbaden-Stuttgart: F. Steiner Verlag, 1989), 75, 81, 156.

7 J. Calvin, op. cit., I.V.1-2.

8 Cf. ibid., II.II.16: « Toutefois, il ne faut pas oublier que toutes ces grâces sont des dons de l’Esprit de Dieu qu’il distribue à qui bon lui semble, pour le bien commun du genre humain… Dieu ne laisse point de remplir, mouvoir, vivifier par la vertu de ce même Esprit toutes créatures, et il le fait selon la propriété de chacune, telle qu’il la lui a donné en la création. »

9 Ibid., I.II.1, distingue certes entre la connaissance de Dieu comme Créateur et comme Rédempteur, mais traite de la première de façon purement hypothétique; c’est « une pure et sainte (simple) connaissance, à laquelle l’ordre naturel nous mènerait si Adam eût persisté dans son intégrité ». En d’autres termes, le semen religionis implanté dans le cœur de chaque homme germe rarement et ne mûrit jamais (Ibid., III.III.1; III.III.4).

10 Ibid., I.6.

11 Cf. E. Brunner, Dogmatique (trad. franç., Genève: Labor & Fides, 1964-1967), II, 66ss (ces pages ont l’avantage de présenter l’anthropologie brunnerienne dans son état le plus achevé).

12 Cf. Con. Vat. I, Constitutio dogmatica de fide catholica, cap.2: De Revelatione (Denz. n° l806).

13 J. Calvin, op. cit., III.II.7.

14 A. N. Bertrand, Protestantisme (Genève-Paris: Labor & Fides-La Librairie Protestante, 1985/6, la 5e édition datait de 1946).

15 Cela est très important pour A. N. Bertrand car il est ainsi permis d’accorder toute sa valeur aux recherches historico-critiques à propos de la Bible, des dogmes et de l’Eglise.

16 A. N. Bertrand, op. cit., 156.

17 Ibid., 119.

18 Ibid., 158.

19 Ibid., 154.

20 Citons, à titre d’exemple, L. Ihmels, Die christliche Wahreitgewissheit (Leipzig: Dörffling und Franke, 1908/2), 367ss, ou G. Wobbermin, Systematische Theologie, II (Leipzig: Dörffling und Franke, 1921), 455.

21 Cf. K. Barth, Dogmatique 1 (Genève: Labor & Fides, 1953), 204ss.

22 Ainsi A. Sabatier, dont l’influence a été très grande sur A. N. Bertrand, pouvait écrire que la religion authentique est « une inspiration intérieure, jaillissant des consciences humaines, labourées et ensemencées par l’Esprit divin ». Les religions d’autorité et la religion de l’Esprit (Paris: Fischbacher, 1904/2), IX.

23 M. Luther, Grand Catéchisme (trad. franç. in La foi des Eglises luthériennes, A. Birmelé et M. Lienhard ed. (Paris-Genève: Cerf-Labor & Fides, 1991), 338 (n° 587)).

24 Cf. Y. Congar, Martin Luther, sa foi, sa réforme (Paris: Cerf, 1983), 29-30; K. Barth, Dogmatique 1, 226-228; 2, 117-118.

25 B. Reymond, Prophète ou théologien? (Lausanne: L’Age d’Homme, 1985), 44.

26 A. N. Bertrand, op. cit., 158.

27 Ibid., 159.

28 Il existe comme « une transformation ou un enrichissement caractérisé du moi » selon E. Schaeder, Das Wort Gottes (1930), 41.

29 F. Schleiermacher, Praktische Theologie, J. Frerichs ed. (Berlin: G. Reimer, 1850), 75; Le statut de la théologie (trad. franç., Paris-Genève: Cerf-Labor & Fides, 1994), § 280.

30 En effet, si la foi « sentiment de dépendance absolue » est pour Schleiermacher une réalité humaine, cette réalité a une cause: Dieu, dont il dit: « Nous appelons Dieu, dans son sens premier, ce qui détermine cet état de conscience, la cause à laquelle nous le rapportons. » Mais quand il ajoute: « La conscience de Dieu est renfermée dans la conscience de nous-mêmes; elles sont inséparables », notre auteur confirme le cartésianisme indirect de sa pensée que nous avons évoqué… Cf. F. Schleiermacher, Die christliche Glaube, § 4., H. Peiter ed. (Berlin: de Gruyter, 1985).

31 W. James, L’expérience religieuse (trad. franç, Paris-Genève: Alcan-Kündig, 1908/2). L’auteur établissait un lien entre les phénomènes religieux et les phénomènes subconscients (introduction, IX) faisant irruption dans « la conscience claire » avec pour conséquence que le sujet ait l’impression qu’ils s’objectivent. Il se sent dès lors dominé par « une force étrangère… d’ordre supérieur » (427). La religion est « la vie intérieure de l’homme religieux », « les impressions, les sentiments et les actes de l’individu pris isolément, pour autant qu’il se considère comme étant en relation avec ce qui lui apparaît comme divin » (26-27).

32 Kant lui-même avait soulevé la possibilité de cette voie, mais l’avait par avance déclarée impraticable: Cf. E. Kant, Streit der Fakultäten (Leipzig, 1905), 103.

33 Si Calvin, op. cit., I.VII.5, parlait de la certitude que produit le testimonium internum S.S., comme d’un sentiment, « tel… qu’il ne se peut engendrer que de révélation céleste », il en parlait dans le même mouvement comme d’une « persuasion » et d’une « connaissance ». Donc la perspective était tout autre que dans le libéralisme.

34 Cf. A. Gounelle, Protestantisme. Les grands principes (Paris: Les Bergers et les Mages, 1985), 16.

35 C’est pour tenir compte de cette remise en cause, tout en se voulant fidèle à la perspective de Schleiermacher, que J. M. Tétaz, art. « Foi », in Encyclopédie du protestantisme (Paris-Genève: Cerf-Labor & Fides, 1995), 602, parle de la foi comme d’une « modalité spécifique du rapport à soi ».

36 Quant à Bona Fides, elle était à Rome la déesse qui présidait aux contrats, le témoin et la garante de la sincérité des personnes concernées.

37 Nous citerons en note la Dogmatique de Barth, d’après sa traduction française (Genève: Labor & Fides, 1953ss), qui divise les quatre volumes de l’édition originale en vingt-six fascicules, mentionnés ci-dessous Dogm. 1, Dogm. 2, etc.

38 Spécialement les § 6: « De la possibilité de connaître la Parole de Dieu » (trad. franç.: Dogm. 1, 181-239) et § 16: « La liberté de l’homme pour Dieu » (ibid. 4, 1-70).

39 Dit autrement, il s’agit de deux gestions, certes différentes, de l’héritage calvinien en modernité.

40 Cf. J. M. Tétaz, art. « Dogmatique » in Encyclopédie du protestantisme, 426.

41 Cf. K. Barth, Postface sur F.D.E. Schleierrmacher, in Histoire de la théologie protestante au XIXe siècle (trad. franç., Genève: Labor & Fides, 1969), 463-465; Cf. déjà Dogm. 14, 37 (texte paru en 1950).

42 K. Barth, ibid. 4, 3ss.

43 Il est vrai que durant les années vingt, Barth a refusé énergiquement que l’on puisse parler d’une « expérience » de Dieu par l’homme. Cf. Die christliche Dogmatik (Munich: Chr. Kaiser, 1927), 292-293, mais nous n’avons pas à envisager ce fait dans le présent cadre.

44 K. Barth, Dogm. 1, 192.

45 Ibid., 19, 127.

46 Ibid., 6, 13.

47 K. Barth, Esquisse d’une dogmatique (trad. franç., Genève: Labor & Fides, 1984/2) 29.

48 K. Barth, Dogm. 4, 1-37 et 37-70.

49 Réfutation de la théologie naturelle par Barth: cf. ibid., 6, 84ss, 127ss.

50 Ibid., 1, 190-191.

51 Ibid., 1, 217.

52 Cf. C. F. Starkloff, The Office of Proclamation in the Theology of Karl Barth (Ottawa: The University of Ottawa Press, 1969), 52. Pour Barth, Dieu est à la fois « objet », au sens classique du terme, « celui qui dispose du « sujet » à lui ordonné » (A. Dumas, La critique de l’objectivité de Dieu dans la théologie protestante, in Le procès de l’objectivité de Dieu (Paris: Cerf, 1969), 147, et « sujet » éminent (Dogm. 7, 33ss) au sens de la philosophie moderne.

53 K. Barth, op. cit., 1, 215.

54 Ibid., 2, 143,145: Quand « Dieu rencontre l’homme », donc quand la connaissance de Dieu par l’homme devient un événement, il se rencontre « lui-même dans l’homme, à partir de l’homme »: « l’action du Saint-Esprit dans la révélation est le oui à la Parole divine que Dieu lui-même prononce non seulement pour nous, non seulement à notre intention, mais encore en nous ». Pour beaucoup de critiques de Barth, une telle affirmation signifiait que l’homme finalement ne connaissait pas Dieu, car cette « connaissance » ne s’inscrivait pas vraiment dans la réalité humaine!

55 Ibid., 6, 181. Doit-on affirmer à ce propos que Barth cherchait malgré tout à légitimer la réalité et la possibilité de la connaissance de Dieu devant une instance philosophique? Ou voulait-il seulement montrer qu’elles s’inscrivent dans la réalité du monde?

56 Ibid., 14, 211.

57 Ibid., 1, 85-86, 91.

58 Ibid., 4, 21.

59 Ibid., 6, 185ss.

60 Ibid., 6, l5; 2, 37.

61 Ibid., 4, 23ss.

62 Ibid., 3, 34; 6, 200.

63 Ibid., 6, 107, 113.

64 Cf. note 52 plus haut.

65 J. M. Besnier, Les théories de la connaissance (Paris: Dominos, Flammarion, 1996), 85, avec renvoi à l’ouvrage de F. Vareda et H. Maturana, L’arbre de la connaissance (Reading, Mass.: Addison-Westey, 1995).

Une telle théorie porte un coup fatal à la méthodologie des sciences qui remonte à Descartes et qui est justement basée sur la différenciation structurelle du sujet (expérimentateur) et de l’objet (l’expérimenté). Cette méthodologie suppose un objet disponible et « objectif » qui préexiste à l’observation et que l’observation ne touche que de manière extérieure, ce qui est d’ailleurs en réalité contredit par le fait bien connu que la seule présence de l’observateur modifie le résultat de l’expérience en perturbant le milieu. Il n’existe, en fait, aucune neutralité de l’observateur dans l’expérience scientifique, aucun monde objectif qui serait pour l’homme objet d’étude et de science. La connaissance, c’est fondamentalement l’implication de l’homme dans son étude, la connaissance de soi-même à travers l’expérience du monde. La connaissance est par conséquent un acte « éthique », un acte humain qui engage l’homme, et non la détermination des lois immuables et neutres, statiques et objectives, de la nature. Si le sujet se constitue dans l’acte de connaissance de même que son monde, et ses objets, il est évident qu’est premier non le sujet ou l’objet, mais la relation. Le sujet apparaît comme un nœud de relations, le point mathématique d’intersection entre de multiples relations, et il émerge au terme d’une prise de conscience de ces relations, et de leurs « retentissement » sur sa structure corporelle et psychique. Dans ce mouvement d’émergence du sujet se constituent également les objets connus, comme termes des relations en questions. Et puisque ces relations se modifient continuellement, la connaissance apparaît alors comme l’adaptation du sujet à ces modifications, qui modifient elles-mêmes l’objet. Le monde du sujet surgit à l’existence comme un monde de relations en perpétuel devenir.

66 K. Barth, op. cit., 1, 168.

67 Naturellement, nous ne sous-estimons pas la difficulté qui naît du fait que Barth lui-même n’aurait sans doute pas admis cette dépendance kantienne!

68 Il importe peut, ici, que nous nommions la théologie « science » ou « sagesse » car, dans la Bible, la véritable « connaissance » (science) conduit l’homme à la « sagesse ».

69 Cf. Gn 4:1.

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