« JE SUIS LA VÉRITÉ »
DANS L’ÉVANGILE DE JEAN

Nicolas FARELLY*

Depuis longtemps, la notion johannique de « vérité » intéresse bien des interprètes de l’évangile de Jean. Il ne fait aucun doute que celle-ci était importante pour l’auteur de cet évangile¹. Beaucoup d’interprètes reconnaissent ceci tout en admettant que Jean utilisait ce concept d’une manière particulière. C’est, en tout cas, ce que ressentent les lecteurs et autres exégètes influencés par la manière moderne et occidentale de comprendre le concept de « vérité »². Cette compréhension moderne aura, par exemple, tendance à interpréter le terme « vérité » dans tout passage où il est mentionné comme dénotant une proposition factuelle pouvant être reconnue et acceptée par une démarche et une recherche intellectuelles. Comme nous allons le constater, un aperçu rapide de l’évangile de Jean va démontrer qu’une telle compréhension est, sans être fausse, bien trop restrictive.

Quel est donc le concept de « vérité » du quatrième évangile? Pour comprendre l’usage que Jean fait de ce terme et de ce concept, il convient, tout d’abord, de poser la question de l’arrière-plan philosophique et culturel dans lequel cet évangile doit être placé. Devrions-nous comprendre la terminologie se rapportant à la « vérité » en Jean comme appartenant à la pensée vétérotestamentaire, hellène, à un mélange des deux, ou bien même à quelque autre milieu?

Pour commencer cet article, nous allons donner un bref aperçu des conclusions formulées par les experts sur cette question. Après avoir évalué leurs conclusions et après avoir expliqué comment le thème de la « vérité » fonctionne de manière littéraire dans le récit johannique, nous tenterons de répondre à une autre question que tout interprète ne peut que se poser en étudiant la notion de « vérité » dans l’évangile de Jean: quelle est la relation entre la « vérité » et Christ? Comment faudrait-il comprendre les passages où cette notion est liée et même identifiée à la personne de Jésus?

I. Brèves notes étymologiques et sémantiques

R. Bultmann a eu une grande influence sur la recherche de la notion de « vérité » dans le Nouveau Testament, comme le démontrent les nombreuses citations de son article « ajlhvqeia »dans TDNT et de sa fameuse Theology of the New Testament. Une simple citation pourrait résumer ses conclusions: « Etymologiquement, ajlhvqeia signifie le fait de ne pas cacher³ […]. Ajlhvqeia, donc, dénote ‹les choses telles qu’elles sont. »⁴

J. Barr est en accord avec cette conclusion bultmanienne. Dans un essai polémique, Barr écrit que « le grec ajlhvqeia, dans le grec courant du I^er siècle après Jésus-Christ, signifiait tout à fait ce que l’adjectif anglais true signifie pour les Anglais d’aujourd’hui »⁵. Pour lui, ajlhvqeia indique un contraste entre ce qui est vrai et ce qui est faux, c’est-à-dire ce qui est factuel et ce qui est exagération ou fiction, ce qui est réel ou non. Même si Barr refusait catégoriquement l’approche diachronique si souvent employée par Bultmann et dans TDNT en général, il tomba « en gros » d’accord avec Bultmann en insistant que, dans le grec courant de l’époque, ajlhvqeia fonctionnait comme marque sémantique dénotant les contrastes factuel/fiction et réel/irréel.

II. Arrière-plans et influences philosophiques

Pourtant, quand Barr recherche la signification du mot « vérité » dans l’évangile de Jean, il n’hésite pas à dire que, bien que l’usage johannique ne soit pas normatif pour le Nouveau Testament en général, Jean emploie ajlhvqeia dans « des cas assez spéciaux »⁶. Mais, comme le dit D.R. Lindsay, « en Jean, […] ces ‹cas assez spéciaux› constituent la majeure partie des cas, indiquant au moins que la compréhension johannique de ajlhvqeia n’est pas complètement identique à l’usage profane du substantif en grec séculaire »⁷. Ceci pose la question difficile des influences philosophiques et culturelles exercées sur l’auteur du quatrième évangile et, en particulier, sur son utilisation et sa compréhension de ajlhvqeia⁸. Un grand éventail de savants, établis et capables, diffèrent grandement sur cette question. Sans vouloir être ni exhaustif ni détaillé, nous nous attarderons quelque peu sur les résultats de leurs études. Pour cela, nous allons nous restreindre aux études les plus influentes⁹.

Une fois encore, nous commençons par Bultmann. Selon lui, ajlhvqeia reflète, en Jean, un arrière-plan philosophique hellène plutôt qu’hébraïque. Dans la pensée hellène, ajlhvqeia se réfère à des réalités éternelles ou divines, et n’est pas accessible à la simple pensée humaine, car la « vérité » « est seulement accessible quand les limitations humaines sont transcendées (comme pendant l’extase ou la révélation »¹⁰. Pour Bultmann, la « vérité » a donc, en Jean, de forts accents gnostiques:

« ajlhvqeia est […] la réalité de Dieu qui est, bien sûr, opposée et inaccessible à l’existence humaine en tant que celle-ci s’est constituée par la chute, c’est-à-dire par le péché, et la révélation se produit miraculeusement et est hors de portée de l’être étranger à Dieu. Pourtant dans la révélation est divulguée à l’homme la possibilité véritable de son être propre quand, face à la parole de révélation qui le rencontre, il décide de s’y abandonner. Ainsi, la réception de ajlhvqeia n’est conditionnée ni par l’instruction rationnelle ou ésotérique, ni par l’exercice et la préparation physique; elle a lieu dans l’obéissance de la foi. »¹¹

La connaissance de la « vérité », pour Bultmann, est « la connaissance, accordée aux hommes de foi, de la réalité de Dieu, […] la vérité n’est pas l’enseignement portant sur Dieu étant transmis par Jésus, mais la réalité même de Dieu se révélant – prenant place! – en Jésus »¹².

C.H. Dodd, en accord avec Bultmann, interpréta ajlhvqeia, dans l’évangile de Jean, comme reflétant une compréhension hellène du terme, mais Dodd insista plus précisément sur les connotations platoniques qu’il discerne dans ce terme. Pour lui, ajlhvqeia signifie « la réalité éternelle révélée aux hommes – soit la réalité même, soit la révélation de cette réalité. […] L’usage de ajlhvqeia dans cet évangile repose sur un usage hellène ordinaire et hésitant entre les significations de ‹réalité› ou l’‹ultime réel› et ‹connaissance du réel. »¹³

Dodd reconnaît pourtant que ce terme, dans l’évangile de Jean, a des influences hébraïques, ce qui le pousse à admettre qu’une compréhension hellène de la « vérité » n’était pas valable pour au moins un usage de cet évangile (3.21: « faire la vérité »). Mais cette remarque n’a pas suffi pour le faire changer d’avis¹⁴.

D’autres n’ont pas été satisfaits par une telle compréhension des arrière-plans philosophiques et culturels du terme en Jean. Certains, comme H. Schlier et J. Leal, ont vu en ajlhvqeia une combinaison d’idées grecques et bibliques¹⁵; beaucoup préfèrent interpréter ce terme à partir d’un contexte exclusivement vétérotestamentaire. Cela ne doit pas nous surprendre puisque l’évangile de Jean est bien connu pour ses accents hébraïques¹⁶. Par exemple, le mot ajlhvqeia se retrouve dans des citations claires de l’Ancien Testament (1.14: « pleine de grâce et de vérité », cf. Ex 34.6)¹⁷ et de fréquents parallèles avec l’usage vétérotestamentaire de ajlhvqeia (dans la Septante) sont trouvés tout au long de l’évangile¹⁸. C’est le terme hébreu tma qui est le plus souvent traduit par ajlhvqeia dans la Septante¹⁹. Bien qu’il faille noter que les sens de ces deux mots ne sont pas identiques, ceux-ci se chevauchent suffisamment pour que les traducteurs de la Septante aient fréquemment trouvé que ajlhvqeia était une traduction adéquate de tma. Si Jean utilisait ajlhvqeia de manière équivalente à l’hébreu tma, alors ajlhvqeia pourrait être compris, dans notre évangile, comme dénotant

« la nature de l’homme fidèle envers son prochain, vrai dans sa parole et fiable et constant dans ses actions. […] Fiabilité serait le mot qui dénoterait de la manière la plus compréhensive la signification de l’hébreu ’emeth. Ce mot implique toujours la relation d’un homme à un autre, et a trait à ces paroles et actions: ’emeth est ce en quoi d’autres peuvent dépendre. Ainsi, ’emeth implique une relation, ce n’est pas simplement un fait objectif. »²⁰

Plus loin, dans cet article, nous analyserons en détail certains passages de l’évangile de Jean dans lesquels est employé ajlhvqeia. En attendant, il suffit de dire que ceux qui ont vu un arrière-plan exclusivement hellène au concept de « vérité » dans cet évangile font certainement fausse route. Il semble, en effet, que l’arrière-plan vétérotestamentaire de ajlhvqeia soit plus présent que l’arrière-plan hellène. Si Jean utilisait ajlhvqeia comme ayant des accents vétérotestamentaires, une expression comme « faire la vérité » (3.21), par exemple, pourrait facilement être comprise comme « pratiquer la fidélité » ou « agir de manière honorable »²¹.

Cela dit, un arrière-plan exclusivement vétérotestamentaire au concept de « vérité », en Jean, ne répond pas facilement à toutes les questions. Comment, en effet, interpréter 14.6, puisque, comme Barr l’a mentionné, « même ‹Dieu est vérité› ne se trouve pas dans l’Ancien Testament »?²² Une telle expression n’était pas courante, peut-être même inconnue, dans la Judée du I^er siècle. La prudence est donc de rigueur. Mais l’argument de Barr ne diminue en rien la possibilité d’interpréter ajlhvqeia dans un sens vétérotestamentaire. Nous pourrions facilement imaginer que l’identification de Jésus avec ajlhvqeia ait pu être comprise par une audience hébraïque. Nous y reviendrons plus loin dans cet article.

I. de la Potterie, dans une série d’études très influentes sur le sujet, n’a pas été satisfait par l’alternative soit d’un arrière-plan hellène, soit d’un arrière-plan biblique de ajlhvqeia en Jean²³. Ainsi:

« Dans la Bible, il est bien connu que ’emet signifie ce qui est stable et solide: dans bien des cas, ce mot a soit le sens de fidélité soit celui de justice – ce qui n’est certainement plus le cas du ajlhvqeia johannique. Mais dans le judaïsme plus récent, c’est-à-dire dans les littératures apocalyptique et sapientiale, surtout à Qumran, le mot a pratiquement un nouveau sens, différent à la fois de l’ancien sens hébreu et du grec. C’est là que se trouve l’arrière-plan immédiat de l’aletheia johannique. »²⁴

Pour lui, ce nouveau sens est moral comme dans l’Ancien Testament, mais va au-delà de l’idée de « fidélité » afin de signifier plutôt « justice » ou « rectitude ». De plus, il prend souvent une nouvelle couleur pour dénoter « la vérité révélée, l’enseignement de la sagesse » et devient ainsi synonyme de « mystère » (le dessein divin révélé aux hommes)²⁵. I. de la Potterie trouve donc un lien entre les thèmes de « vérité » et de « parole ». Puisque lalein (dire, parler) est utilisé pour parler de révélation en Jean (par exemple en 17.17), il s’ensuit que, dans une expression telle que « dire la vérité » (Jn 8.45-46), ajlhvqeia dénote, comme dans la littérature apocalyptique, « la parole de Dieu, la révélation que Jésus vient transmettre à l’humanité »²⁶.

R. Schnackenburg, quant à lui, reconnaît que certains textes gnostiques ont également une certaine ressemblance avec le concept de « vérité » dans l’évangile de Jean, mais que le gnosticisme ne doit cependant pas y être vu comme le principal arrière-plan de ce concept²⁷. Au contraire, le gnosticisme est pour lui « une réinterprétation et un adoucissement du message de la mission salvatrice du Fils de Dieu et du chemin salvateur de la foi »²⁸. Pour lui, un arrière-plan plus adéquat se trouverait dans les textes de Qumran, qui ont des points de contact étroits avec le langage et les concepts intellectuels johanniques. Comme I. de la Potterie, R. Schnackenburg mentionne l’importance de l’idée de révélation en connexion avec celle de « vérité »: « La vérité, perçue du point de vue de la révélation dans les textes de Qumran est ‹la Torah révélée, la synthèse de tout ce qui est révélé par la Torah. »²⁹ R. Schnackenburg demeure tout de même plus réservé que I. de la Potterie quant au parallèle entre la notion de « vérité » dans la littérature johannique et les littératures apocalyptique et sapientiale. En effet, les desseins secrets sur le salut et les événements futurs, qui ont pourtant une place primordiale dans la pensée apocalyptique, ne se trouvent pas dans l’évangile de Jean. Pour lui, donc, l’auteur du quatrième évangile « appartient au judaïsme, et est endetté envers la ligne de pensée qui s’est développée au I^er siècle, en particulier à Qumran »³⁰.

A ce stade de notre étude, il est devenu évident que les interprètes de l’évangile de Jean sont face à une question difficile. Nous proposons donc de prendre deux précautions, tout en avançant nos propres conclusions.

1. La première précaution est de faire attention à ne pas considérer les arrière-plans philosophiques ou culturels comme s’excluant mutuellement. Bien que le judaïsme du I^er siècle se soit fortement dissocié de l’hellénisme et qu’il doive donc en être clairement distingué, l’influence de l’hellénisme sur le judaïsme doit tout de même être prise en considération. La même chose pourrait être dite du christianisme primitif. Mais comment reconnaître le degré d’influence exercé sur Jean par les diverses branches du judaïsme et de l’hellénisme? Une réponse à cette question serait certainement aussi hasardeuse que de déterminer de manière précise les influences que mes arrière-plans français et américain ont sur la rédaction de cet article. Les deux influences sont présentes, et il se peut que le lecteur puisse parfois identifier une phrase où un des arrière-plans est plus visible que l’autre (dans le style ou la manière de penser, par exemple). Mais nous doutons que quiconque puisse être plus précis que cela. De même, bien que certaines influences soient effectivement reconnaissables dans l’évangile de Jean, évaluer si et avec quelle intensité l’une a primauté sur d’autres demeure difficile, voire impossible. Le caractère mixte du monde méditerranéen au I^er siècle de notre ère se fait clairement sentir, au grand désespoir de ceux qui aimeraient trouver des réponses faciles à ce genre de problèmes herméneutiques.

Que pouvons-nous conclure en ce qui concerne les connexions entre le traitement johannique de la notion de « vérité » et ce que nous trouvons dans les différents modes de pensées du I^er siècle? Smith, dans la conclusion de son chapitre sur le cadre et les sources de la théologie johannique, écrit:

« Jean a des relations possibles, des points de contact, ou des parallèles avec des sources et des textes anciens tellement nombreux que nous pourrions penser que l’évangéliste faisait exprès d’étendre son filet le plus largement possible afin d’attirer et d’intéresser le plus grand nombre de lecteurs. Il est clair que Jean s’est servi d’idées théologiques et d’un vocabulaire qui étaient très largement utilisés dans l’antiquité, mais l’impression gagnée par l’étude des évidences est que plus nous nous rapprochons du judaïsme, et plus nous nous rapprochons du christianisme primitif, plus nous sommes proches de Jean. »³¹

Il est plus que probable que nous puissions avancer la même conclusion en ce qui concerne la notion de « vérité » dans l’évangile de Jean. La compréhension distinctive de ce concept ainsi que le traitement et l’usage de la terminologie se rapportant à ce thème dans les textes de Qumran en particulier, mais aussi dans l’Ancien Testament et dans certains textes apocalyptiques et sapientiaux, ont des aspects johanniques, mais sont également conceptuellement similaires à ce que nous trouvons dans le quatrième évangile. Il est donc tout à fait probable que I. de la Potterie et R. Schnackenburg se trouvent plus près d’une solution à ce problème que ne le sont R. Bultmann et C.H. Dodd par exemple. Dans notre évangile, les accents hébraïques sont plus forts que les accents hellènes, et ce que Jean dit sur la « vérité » est en grande partie mieux compris dans le cadre d’une vision du monde hébraïque (voir, en particulier, 3.21, 4.23-24 ou 17.17).

Certains aspects du concept de « vérité », tel qu’il est présenté dans l’évangile de Jean, sont particulièrement parlants. La composante éthique de la « vérité » à la fois dans Jean et dans le judaïsme (surtout dans l’Ancien Testament et à Qumran) a déjà été notée et favorise une compréhension hébraïque plutôt qu’hellène de la « vérité » dans le quatrième évangile. D’ailleurs, voir l’un des arrière-plans du concept johannique de « vérité » dans la littérature sapientiale, tel que proposé par I. de la Potterie, explique bien la connotation éthique de la « vérité » dans l’évangile de Jean (voir, par exemple, Pr 23.23 et Jn 8.31, 17.17-19). Plus parlante encore est la connexion entre les idées de « vérité » et de « révélation » dans le quatrième évangile. Par exemple, dans la péricope suivant 8.31, « parole » et « vérité » sont entrelacées: Jésus dit la « vérité », et demeurer dans sa parole signifie connaître la « vérité ». Comme nous l’avons vu, dans les textes de Qumran, la Torah est identifiée à la « vérité » et à la révélation (voir également Ps 119.160). Dans l’évangile de Jean, nous retrouvons donc une idée similaire, mais celle-ci prend une tournure remarquable: c’est maintenant Christ qui est identifié à la « vérité » (14.6) et à la révélation (5.33, 8.32, 16.13, 17.17). Christ prend la place de la Torah (1.17)!

Tout cela est illustré par le rôle de l’Esprit dans l’évangile de Jean. En effet, en Jean 14.16, puis en 15.26, Christ promet la venue du Paraclet, de « l’Esprit de vérité », tout en expliquant que le rôle de l’Esprit sera de rendre témoignage à son propos (15.26-27). En 16.13, il annonce aux disciples que l’Esprit les conduira dans toute la « vérité ». Ici, il est important de noter que la « vérité » dans laquelle l’Esprit les conduira, cette « vérité » qu’il leur annoncera, enseignera et rappellera (voir 14.26), n’est autre que la « vérité » qu’il entendra lui-même de la bouche de Jésus, et qu’il ne fera donc que répéter. Le rôle de cette « vérité » sera de sanctifier les disciples (17.17-19). Ainsi, la « vérité » proclamée par l’Esprit continuera d’être étroitement liée à Jésus, et à l’idée de révélation, tout en gardant sa composante éthique. L’Esprit, après le départ de Jésus, continuera l’œuvre révélatrice de Christ, en tant qu’agent de Christ (17.26), en annonçant la « vérité » aux disciples et au monde.

2. La seconde précaution à prendre concerne la valeur limitée de la recherche sur les arrière-plans philosophiques et culturels dans le cadre d’une étude thématique comme la nôtre. En effet, il est impossible de déterminer quel est le concept johannique de « vérité » par un simple appel à ce genre de recherches puisque celles-ci ne sont pas, en elles-mêmes, suffisantes pour déterminer la fonction, l’importance ou le but de ce concept dans l’évangile de Jean. Pourtant, la grande majorité des études auxquelles nous avons eu accès sur ce thème important de l’évangile de Jean se contentent de se baser exclusivement sur ce type de recherches. Bien que les auteurs de ces études s’attardent à vérifier que les versets où le terme « vérité » est mentionné s’accordent avec les résultats de leurs recherches, très peu d’espace est réservé à l’analyse littéraire, en particulier la place du concept de « vérité » dans la forme globale du discours narratif. Des questions importantes telles que la place de la notion de « vérité » dans l’intrigue, le but ou la personnification sont donc rarement posées. Bien heureusement, tout cela a changé avec la parution, en 2000, de l’étude d’A.T. Lincoln sur ce sujet³².

III. Le concept de « vérité » dans l’évangile de Jean

Pour A.T. Lincoln, le motif du « procès » est omniprésent dans le quatrième évangile, et ce motif encourage donc sa lecture dans la perspective d’un procès. Le procès décrit dans l’évangile de Jean est, à la fois, le procès opposant Jésus à Israël et, ultimement, Dieu au monde. Il est bien connu que plusieurs éléments de terminologie juridique se trouvent dans l’évangile de Jean, et la « vérité » est un des éléments les plus importants de celle-ci³³. L’enjeu de ce procès est, bien sûr, de savoir si Jésus est le Messie ou un faux prophète, et les différents personnages du récit, à l’intérieur duquel le lecteur est invité à prendre part, doivent décider s’ils vont croire le témoignage de Jésus ou le rejeter (20.31)³⁴. Il est évident que la manière avec laquelle le motif du procès fonctionne dans le récit est bien plus compliquée que ce (trop) bref résumé ne pourrait le laisser présumer, et nous invitons donc le lecteur à se reporter au livre et à l’article de Lincoln sur ce sujet pour une description plus complète³⁵.

Mais comment le thème de la « vérité » fonctionne-t-il dans le contexte du procès? Pour l’expliquer, Lincoln montre le parallèle flagrant qui existe entre la fonction de « vérité » dans d’autres procès des Ecritures, tout particulièrement en Esaïe 40-55, et dans l’évangile de Jean. Se servant de versets comme Esaïe 42.3, 42.9-10 et 45.19, Lincoln montre que la « vérité » est ici l’équivalent d’un jugement juste et droit. C’est donc un mot et un concept qui couvrent tout le processus d’un jugement, culminant dans le verdict³⁶. Dans l’évangile de Jean, la « vérité » devient alors le jugement juste et droit sur les questions soulevées par le procès, en particulier la question de l’identité de Jésus (voir 20.31). De plus, bien que les témoins soient nombreux dans ce procès (les vrais témoins étant l’Ecriture, Jean le Baptiste, le disciple que Jésus aimait, et les faux étant les autorités juives), les témoins principaux sont Dieu et Jésus (5.32). D’ailleurs, leur témoignage est non seulement « vrai », mais eux-mêmes, en tant que témoins, sont « véritables » et « vérité » (7.28, 8.28, 14.6, 17.3):

« L’insistance sur le fait que [Jésus] est la lumière véritable (1.9), le pain véritable (6.32), la nourriture véritable (6.55), et le vin véritable (15.1) souligne que le jugement salvifique qui apporte vue, vie et « fruition » dans un monde sombre, mort et vide est incarné dans sa personne. La revendication selon laquelle, en tant que seul chemin vers le Père, Jésus est aussi la vérité (14.6) rend tout à fait explicite le fait que les enjeux du procès sont résumés en lui. »³⁷

Pour Lincoln, les événements de la mort et de la résurrection de Jésus sont l’apogée de l’incarnation en Jésus de la « vérité ». Donc, le fait d’accepter la forme de son témoignage, malgré toute son apparente impuissance, indique que celui qui l’accepte s’est placé du côté du vrai jugement en cours de délivrance, et qu’il est donc « de la vérité » (18.37). Bien sûr, la mort et la résurrection de Jésus ne constituent pas la fin de l’histoire, puisque, comme le dit Lincoln, « la vérité, en tant que jugement et cause étant jugée, continue d’être aux premiers plans dans le procès qui continue après la mort et la résurrection de Jésus »³⁸. C’est alors le rôle de l’Esprit et des disciples de témoigner en faveur de Jésus dans ce continuel procès. D’ailleurs, l’évangile de Jean, en tant que témoignage écrit, n’est autre que le fruit de ce témoignage pour la « vérité ».

Ce très bref résumé a montré que le concept de « vérité » dans l’évangile de Jean n’est pas facilement maîtrisable. Il a des accents hébraïques et fonctionne dans le contexte d’un procès opposant Jésus aux Juifs, Dieu au monde. La « vérité » concerne la révélation (le vrai témoignage et le jugement concernant les enjeux du procès) et elle est active, apportant salut et sanctification. Tout cela est personnifié, incarné dans la personne de Jésus, qui ne résume pas seulement en lui tous les enjeux du procès, mais qui est aussi, lui-même, « vérité » apportant révélation et salut. La « vérité » dans l’évangile de Jean va donc bien au-delà de la conception limitée que s’en fait la pensée occidentale et moderne. Bien sûr, la « vérité » a un aspect « propositionnel » et ne s’oppose pas à ce qui est « factuel », mais la « vérité » dans le sens johannique est plus profonde que cela. Il serait donc mal avisé de tenter de donner une définition du mot « vérité » en termes johanniques. Non, ce concept étant bien trop complexe, il ne peut qu’être décrit, mais aussi et surtout vécu.

IV. La relation entre la « vérité » et Christ

Il est maintenant temps de passer au sujet de cet article: comprendre et décrire comment l’évangile de Jean présente la relation entre la « vérité » et Christ. Plusieurs passages dans lesquels la « vérité » est associée à Christ ont déjà été notés, mais nous aimerions à présent arranger ces passages théologiquement afin de dresser un tableau johannique de ce que nous pourrions appeler sa « christologie véritable ».

Il nous apparaît approprié de commencer par une des déclarations de Jésus concernant sa mission. Nous ne serons pas surpris de découvrir que la « vérité » fait partie intégrante de cette déclaration prononcée devant Pilate (dans ce qui peut être considéré comme le paroxysme du motif du procès): « Voici pourquoi je suis né et voici pourquoi je suis venu dans le monde: pour rendre témoignage à la vérité. »³⁹ (18.37) Comme nous l’avons vu, il est important de comprendre cette dernière déclaration de Jésus dans le contexte du procès entre Dieu et le monde, un procès qui, ultimement, justifiera Dieu et condamnera le monde incroyant. Il s’ensuit que le témoignage de Christ pour la vérité n’a pas pris que la forme de paroles, mais aussi d’actions: Christ a apporté la « vérité » dans le monde en enseignant et en mourant pour le monde sur la croix.

Cela dit, enseigner, révéler Dieu aux hommes a pris avant tout la forme de paroles dans l’évangile de Jean⁴⁰. Christ a formulé la « vérité » car ses paroles étaient fidèles, justes et droites. En cela, Christ s’est très clairement démarqué du diable. Pendant une altercation violente avec les Juifs, il leur dit: « Vous avez pour père le diable, et vous voulez accomplir les désirs de votre père. Il a été meurtrier dès le commencement, et il ne s’est pas tenu dans la vérité, parce que la vérité n’est pas en lui. Lorsqu’il profère le mensonge, ses paroles viennent de lui-même car il est menteur et le père du mensonge. Et moi, parce que je dis la vérité, vous ne me croyez pas! » (Jn 8.44-45)

Dans ce passage, ce qui est manifeste est que les mensonges du diable sont effectivement des mensonges parce que le diable est lui-même mauvais: un meurtrier et un menteur. Le contraste entre Jésus et les Juifs n’est donc pas simplement le contraste entre un témoignage « factuel » et un témoignage qui ne correspond pas à des « faits » (bien que ceci fasse évidemment partie du contraste), mais avant tout le contraste entre un témoignage juste et fidèle et un témoignage qui vient de désirs mauvais (meurtriers et mensongers). Le témoignage « en paroles » de Jésus était un témoignage fiable, dans lequel les auditeurs de Jésus pouvaient mettre leur confiance, parce que ce témoignage « vrai » venait du Père (8.40).

La « vérité » devient donc également révélation, transmise aux hommes et aux femmes au travers des paroles de Jésus. Il est le messager de la vérité divine, le témoin fidèle de cette vérité, de ce message, dans le procès qui l’oppose aux autorités juives.

Nous pourrions facilement être tentés de nous arrêter là. Pourtant faire cela équivaudrait à passer à côté de la profondeur de l’enseignement du quatrième évangile sur la relation entre Christ et la « vérité ». Jésus est, en effet, bien plus que celui qui prononce la vérité divine fidèlement, plus que celui qui révèle le Père. Jésus est et devient lui-même la « vérité ». Il témoigne non seulement à propos de la vérité, mais il est aussi le témoin de la vérité. Il est non seulement le messager, mais aussi le contenu du message. Il parle, mais il est aussi la Parole!

Comme nous l’avons brièvement remarqué, Jésus n’a pas témoigné en faveur de la vérité en paroles seulement. En 5.36, il dit: « Car les œuvres que mon Père m’a donné d’accomplir, ces œuvres même que je fais témoignent de moi que le Père m’a envoyé. » Cette déclaration nous aide à comprendre l’œuvre ultime de Jésus, sa glorification (c’est-à-dire, selon Jean, sa crucifixion et sa résurrection – 12.33, 13.31-32), en tant que « vérité ». Ceci rend d’ailleurs la dernière déclaration de Jésus sur le but de sa mission (18.37) tout à fait significative⁴¹. L’heure la plus sombre et la plus faible de Jésus, qui suit immédiatement son dialogue avec Pilate, témoigne et révèle de manière paradoxale la « vérité ». Mais plus qu’un témoignage, la glorification de Jésus est elle-même « vérité », car c’est dans sa glorification que les enjeux du procès trouvent leur verdict: Jésus est bel et bien le Messie, mourant sur la croix afin d’apporter vie et lumière dans le monde (12.31, 19.34). La gloire de Jésus qui est lui-même « vérité » n’est pas révélée par la force ni par un quelconque pouvoir de conviction, mais par l’humiliation, la faiblesse de sa mort⁴².

Puisque la glorification de Jésus constitue le verdict final du procès, justifiant Jésus en tant que vrai témoin, mais surtout en tant que Messie et Fils de Dieu (20.31), il s’ensuit que sa glorification est aussi jugement. Positivement, ce jugement apporte la vie à ceux qui croient en la « vérité », mais, négativement, il condamne ceux qui ne vivent pas selon la « vérité ». De cette manière, la « vérité » apporte lumière à l’obscurité, vie à ceux qui étaient morts et condamnation à ceux qui ne croient pas et ne vivent pas selon la vérité. La relation entre la « vérité » et le salut a déjà été notée dans l’évangile. En 8.31-32, par exemple, la « vérité » est ce qui libère ceux qui demeurent dans la parole de Jésus. Plus tard, en 17.17, la « vérité » est considérée comme agent de sanctification: « Sanctifie-les par la vérité, ta parole est la vérité. »⁴³ Mais l’ironie du quatrième évangile est que la mort de Christ rend le verdict final et irrévocable du procès entre Jésus et les autorités juives, entre Dieu et le monde. Il est effectivement ironique que la condamnation de Jésus en tant que faux prophète et sa mort ignoble et indigne puissent non seulement manifester et révéler, mais aussi apporter objectivement le jugement divin. C’est cela la stratégie narrative de l’évangile de Jean. En racontant l’histoire de Jésus, Jean renverse la perspective selon laquelle Jésus perd le procès: la mort de Jésus est victoire! Sa mort est la manifestation et l’objectivisation de la « vérité » en jeu dans le procès.

Finalement, cette perspective nous aide à interpréter l’un des versets qui a le plus troublé les exégètes johanniques: « Je suis le chemin, la vérité et la vie. Nul ne vient au Père que par moi. » (14.6) Dans son contexte, cette déclaration pourrait sembler surprenante venant de la bouche de celui qui est sur le point d’être trahi, renié et, finalement, cloué sur une croix. Le lecteur mal avisé pourrait presque comprendre cette déclaration comme une boutade. Jésus, qui va bientôt porter sa propre croix sur le chemin de Golgotha, serait « le chemin »? Jésus, qui sera accusé et condamné à mort, serait « la vérité »? Lui qui mourra à la manière des moins que rien est « la vie »? Mais pour le lecteur qui, depuis le début de l’évangile, est le bénéficiaire de la confidence du narrateur, cette déclaration de Jésus, est, au contraire, pleine de signification positive⁴⁴.

Le « chemin » vient d’être mentionné par Jésus à ses disciples. Jésus s’en va, mais il leur préparera une place dans la maison de son Père. De plus, il reviendra pour les prendre avec lui (14.2-3). De plus, quand Jésus dit à ses disciples en 14.4: « Et où je vais, vous en connaissez le chemin », il ne fait que répéter ce qu’il a dit à ses disciples tout au long du récit. A ce stade de leur marche avec Jésus, les disciples auraient dû savoir que le retour de Jésus vers le Père se ferait par la voie de l’humiliation et de la mort, ils auraient dû savoir que le Fils de l’homme devait être « élevé » (3.14-15, 8.28, 12.32-34) et « glorifié » (12.23, 13.31-32) dans et par l’humiliation et la souffrance⁴⁵. Pourtant, Thomas répond par une question mettant en évidence l’ignorance des disciples sur cette « place » (bien que Jésus vienne de leur dire qu’il allait dans la maison de son Père!) et donc aussi sur le chemin à emprunter (14.5).

Jean 14.6 est donc une réponse à l’ignorance des disciples (car il ne fait aucun doute que Thomas parle pour tous les autres). Ce verset est une explication de ce qu’il voulait dire par « et où je vais, vous en connaissez le chemin ». Il le fait en commençant par un de ses fameux Egwv eijmi, suivi de trois prédicats (ce qui est unique dans cet évangile) reliés entre eux par deux kai. Ici, la principale difficulté de l’exégète est de déterminer la relation entre les trois prédicats: hJ oJdo »; kai hJ ajlhvqeia kai hJ zwhv. Trois interprétations différentes ont été données à ce problème⁴⁶.

a. Certains ont pensé qu’il fallait interpréter ce verset comme signifiant que Jésus est le chemin vers la vérité et la vie. Selon cette interprétation, la « vérité » serait le but: par Jésus, la vérité et la vie peuvent être atteintes⁴⁷. Bien sûr, cette interprétation n’est théologiquement pas fausse, mais elle est en concurrence directe avec le contexte immédiat et la structure grammaticale de ce verset.

b. La deuxième interprétation est que Jésus est le chemin, par la vérité, vers la vie⁴⁸. Cette interprétation est attractive en ce qu’elle considère « la place » (la maison du Père) comme étant « vie ». En plus d’avoir une belle signification théologique, elle pourrait être renforcée par 5.26: « En effet, comme le Père a la vie en lui-même, il a aussi donné au Fils d’avoir la vie en lui-même. » Pourtant, cette interprétation est très improbable grammaticalement (en changeant le sens des deux kai). Dans ce verset, c’est Jésus qui est la vie, pas le Père.

c. La troisième interprétation nous vient de I. de la Potterie. Selon lui, Jésus est la vie en ce sens qu’il est la vérité et la vie⁴⁹. En interprétant ainsi les kai, nos conclusions précédentes se voient renforcées, tout en respectant la grammaire et le contexte de ce verset. En comprenant ainsi les kai, il y a une inévitable circularité dans l’argument de Jésus: Christ est le chemin vers le Père en ce qu’il est le révélateur de la « vérité » et en ce qu’il est lui-même la « vérité » apportant le verdict de vie, et Christ est la vie en ce qu’il est la « vérité » et en ce qu’il a montré la voie vers le Père. Le but du chemin est donc respecté contextuellement: ce n’est ni la « vérité » ni la « vie », mais le Père (comme l’indiquent 14.2-4 et 14.6b). Jésus vient donc essentiellement de répondre à Thomas et aux disciples en leur disant: si vous croyez (voir 14.1 – « croyez en Dieu, croyez aussi en moi ») qui je suis, c’est-à-dire la « vérité » et la « vie », vous trouverez en moi le chemin menant au Père, où je vais et où vous aussi serez.

Conclusion

Sachant tout cela, comment l’Eglise est-elle censée répondre à une telle description de la « vérité » dans l’évangile de Jean? Comment notre connaissance de Christ en tant que « vérité », avec tout ce que cela nécessite, peut-elle nous changer, nous faire grandir? Peut-être ne serons-nous pas surpris de savoir que le quatrième évangile répond lui-même à ces questions…

Le récit de l’évangile de Jean appelle le lecteur à répondre positivement à son témoignage à propos de la « vérité », et la seule manière par laquelle une telle réponse est possible est l’acceptation du témoignage en tant que « vérité » (3.21), de louer Dieu en esprit et en vérité (4.23-24), de demeurer dans la parole de Jésus afin de connaître la « vérité » qui libère les pécheurs (8.31-32), et donc, aussi, d’appartenir à la vérité et d’être de la « vérité » (18.37). Le quatrième évangile est donc un appel pour que le lecteur s’aligne avec le véritable jugement qui donne la vie, et qu’il fasse cela par le moyen de la foi. Cette notion doit être impérativement saisie par ceux qui cherchent à vivre véritablement et à témoigner à propos de la « vérité »: « La vérité divine est présente en Jésus (14.6), afin que tout ce que cherche un être humain s’efforçant à trouver la vérité et le salut se trouve pleinement et complètement en Jésus seulement. […] La seule obligation pour toute personne cherchant à trouver la vérité salvifique est d’accepter la personne de Jésus par la foi et de demeurer dans la parole (cf. 8.31-32). »⁵⁰

Cette attitude doit être présente dans l’Eglise: une confiance totale et continuelle dans la « vérité » pour le salut⁵¹. L’Eglise doit être remplie de fidèles qui s’alignent avec la « vérité » et qui sont de la « vérité ». Mais ceci n’est pas une attitude passive, un repos inanimé sur des credo (aussi bons et importants soient-ils), mais une attitude active. La « vérité » est non seulement l’objet d’une recherche intellectuelle, mais elle est aussi sainteté. Elle doit être « faite » et « pratiquée » tout autant qu’elle doit être contemplée. A bien des égards, la « vérité » peut être considérée comme le principe même de la vie chrétienne, un principe ô combien pratique: « Etre de la vérité, c’est cultiver une disposition intérieure, être en communion intérieure avec hJ ajlhvqeia, demeurer de manière habituelle sous son action, acquérir une « connaturalitié » et une affinité avec la vérité. »⁵²

Cette activité se doit d’être exclusivement centrée sur Christ qui est lui-même la « vérité », et elle se traduira inévitablement par la croissance dans la vie chrétienne. La « vérité » est d’ailleurs un agent sanctificateur pour le chrétien parce qu’elle est centrée sur Christ. Donc, connaître que Christ est la « vérité », être sanctifié par la « vérité », signifie que le chrétien va conduire sa vie en accord avec la personne de Christ telle qu’il se révèle, recherchant continuellement à mieux le connaître, l’aimer, le louer et témoigner à son propos.

* N. Farelly est doctorant en Nouveau Testament à l’Université de Gloucestershire en Angleterre et pasteur à Paris.