William EDGAR^[2]

« Cette Faculté de théologie, c’est le miracle de Dieu », aimait à dire un de ses professeurs, surtout durant les heures d’épreuve. La Faculté de théologie d’Aix-en-Provence a une histoire qui est, en effet, une preuve de la providence de Dieu qui l’a conduite clairement, passant par des hauts et des bas, jusqu’à ce jour. Liée à la volonté d’une minorité de chrétiens évangéliques en France au xxe siècle et enracinée dans le mouvement de la Réformation au xvie siècle, elle se nomme, aujourd’hui, Faculté Jean Calvin.

L’année 1938 a été lourde de signification pour le protestantisme français. Au mois d’avril, à Lyon, a eu lieu l’assemblée constituante pour l’unité de l’Église réformée de France. Sans entrer dans le détail, il est permis de dire que la déclaration de foi qui y fut adoptée, assez semblable à celle du synode de 1872, comporte un préambule qui, en préconisant pour les pasteurs une adhésion « sans s’attacher à la lettre des formules », a ouvert la porte au pluralisme. Le nom de cette Église, officialisé en juin à Paris, est Union nationale des associations cultuelles de l’Église réformée de France (UNACERF). La Confession de foi dite de La Rochelle, pilier de l’Église réformée depuis 1559 jusqu’à la révocation de l’Édit de Nantes en 1685, est mentionnée, avec le Symbole des Apôtres, parmi les symboles que l’Église a confessés dans le passé. De plus, le texte indique que l’autorité de l’Écriture sainte repose sur le témoignage intérieur du Saint-Esprit. Cette affirmation est trop limitative. Si la doctrine réformée a toujours nettement affirmé que le témoignage intérieur de l’Esprit confirme l’autorité de la Parole, elle n’a jamais réduit cette autorité au témoignage intérieur de l’Esprit.

Une minorité de pasteurs et de laïcs (trente-sept pasteurs et quarante-cinq laïcs) ne pourront pas, en toute bonne conscience, être membres de la nouvelle ERF. Ils estiment que le préambule laisse la porte ouverte à presque n’importe quel point de vue et que la formulation sur le témoignage intérieur de l’Esprit invite au subjectivisme. Ils refusent donc d’entrer dans la nouvelle Église et un synode soucieux de rester fidèle aux principes de la Réforme est convoqué, en août de cette même année, à Saint-Jean-du-Gard. Au début, cette nouvelle union a repris le nom d’Union nationale des Églises réformées évangéliques (UNEREF). Mais, en mars 1948, elle est obligée (sous la pression de l’ERF) d’ajouter à son nom l’adjectif « indépendantes », et elle devient l’Union nationale des Églises réformées évangéliques indépendantes (UNEREIF, pour faire court, EREI)^[3]. Cette union nouvellement constituée affirme « l’autorité des Saintes Écritures en matière de foi, et le salut par la foi en Jésus-Christ, Fils unique de Dieu, mort pour nos offenses et ressuscité pour notre justification ». Sa discipline précise que, pour devenir membre, il faut être attaché de cœur à l’ERE et à Jésus-Christ, son divin chef, mort et ressuscité, et vouloir vivre, avec l’aide de Dieu, selon les préceptes de l’Évangile. À cette époque, les pasteurs n’avaient pas l’obligation de souscrire formellement à la Confession de foi dite de La Rochelle^[4].

L’ERF n’était certes pas uniformément libérale (elle était pluraliste – même si le mot n’existait pas encore à l’époque – mais pas systématiquement libérale). On y trouve plusieurs assemblées évangéliques ainsi que de grandes figures orthodoxes, comme Auguste Lecerf (1872-1943) et Jean Cadier (1898-1981), ainsi que le doyen de la future Faculté libre de théologie réformée d’Aix-en-Provence, Pierre Courthial (1914-2009). Paradoxalement, à l’inverse, tous dans l’UNERE ne sont pas strictement calvinistes (même si tous sont évangéliques). La situation était donc quelque peu ambiguë avec une ERF dans laquelle il y a des réformés évangéliques et une ERE dont les membres se sentent souvent plus redevables au Réveil qu’à la Réforme.

Dès le début, dans l’ERE, en tant que nouvelle dénomination d’Églises, les dirigeants ont été conduits à créer une faculté de théologie^[5]. Le lieu d’implantation choisi est Aix-en-Provence, aux Gazelles (nom de la propriété à l’époque). Le corps professoral est constitué en 1939 et quatre étudiants (plus cinq « élèves évangélistes ») arrivent pour l’année académique 1940-1941. L’itinéraire de la Faculté libre de théologie protestante ne sera jamais facile, notamment pendant l’occupation allemande. De plus, cette faculté n’a pas été vue d’un bon œil par tous dans le monde protestant. Et puis, en dépit des contributions haut de gamme de professeurs-collaborateurs comme E.-G. Léonard, la recherche théologique et biblique n’a pas pu atteindre un niveau remarquable. Une propriété adjointe aux Gazelles a pu être achetée en 1949, grâce en particulier à des dons venus de Suisse et d’Amérique^[6].

Les relations entre l’UNEREI et la Faculté sont devenues progressivement difficiles. En 1954, un nombre important de professeurs démissionnent. Ensuite, de 1959 à 1967, les choses vont en empirant. Entre les problèmes de personnes et de recrutement, la faculté finit par cesser ses activités de formation des étudiants. Elle conserve certaines activités, notamment le suivi de quelques étudiants, l’organisation de soutenances de thèse, la mise en place d’un centre de formation pour les laïcs, la publication d’Études évangéliques, l’entretien des bâtiments… Tout cela n’est pas sans signification^[7].

La faculté de théologie était donc en hibernation, mais pas au tombeau ! En effet, grâce à la vision et à la bonne volonté d’un certain nombre de personnes, la faculté s’est vue renaître. Pierre et Renée Filhol, laïcs très engagés, avec Eugène Boyer, missionnaire en France depuis des années, et d’autres comme André Tholozan, des EREI, et le Dr Edmund Clowney, doyen du Westminster Theological Seminary de Philadelphie (États-Unis), ont contribué, chacun à sa manière, à la création de la faculté deuxième phase. Préalablement à la réouverture de la faculté a été mis en place l’Institut d’études décentralisées, où quatre hommes ont assuré le gros de l’enseignement pour quarante ou cinquante inscrits : Eugène Boyer, « La prédication de l’Évangile et l’homilétique » ; François Gonin, « L’Évangile dans le monde moderne » ; Émile Nicole, « La Personne de Jésus » ; Bill Clark, « La théologie systématique ».

En même temps, une réflexion se poursuivait en vue de créer une faculté de théologie basée sur de nouveaux principes. Dès le départ, cette faculté ne fait pas l’unanimité chez les responsables des EREI, qui craignent un éloignement par rapport à l’Union d’Églises^[8]. Un conseil de faculté est finalement mis en place, dont cinq (seulement) des membres seront élus par le synode.

Quelle sera la base théologique de cette faculté ? Qui seront ses professeurs ? Au synode de Ganges (4-6 mai 1973), il est décidé que le nom de la faculté sera Faculté libre de théologie réformée d’Aix-en-Provence (FLTR), et qu’elle aura pour base doctrinale la Déclaration de foi de l’Alliance évangélique mondiale, « reçue à la lumière de la Confession de foi de 1559 ». Non seulement la faculté sera désormais autonome, mais elle exigera que chaque membre de son conseil comme du corps professoral adhère individuellement (par écrit) à la Confession de foi dite de La Rochelle (articles 1 à 38).

La FLTR ouvre ses portes en octobre 1974 avec quatorze étudiants et huit professeurs, dont trois sont à plein temps : Franck Michaëli, Ancien Testament ; Olivier Prunet, suivi de Peter Jones, Nouveau Testament ; Paul Wells, dogmatique ; Jean-Michel Hornus, histoire des religions ; Marguerite Baude et (ponctuellement) Jean Brun, philosophie ; Pierre Courthial, théologie pratique ; Eugène Boyer, évangélisation ; François Gonin et (ponctuellement) Pierre Chaunu, histoire.

Il est assez remarquable de constater que Pierre Courthial, après un ministère pastoral de vingt-trois ans dans la paroisse ERF de Paris-Annonciation, a décidé avec sa femme, Hélène, de quitter ce poste, à l’âge de soixante ans, pour habiter dans le « vieux bâtiment» d’Aix et entamer une toute nouvelle carrière : celle de doyen et de professeur de théologie pratique. Son imprimatur a été inappréciable. Pierre Berthoud s’est joint l’année suivante à l’équipe professorale pour enseigner l’Ancien Testament et l’hébreu. Jean-Marc Daumas arrive en 1977 pour enseigner l’histoire et moi-même, en 1979, pour enseigner l’apologétique. Marie de Védrines vient aussi, profitant d’une retraite précoce, pour assurer le secrétariat académique et, sous la direction de Paul Wells, le secrétariat de rédaction des publications de la faculté (La Revue réformée et les Éditions Kerygma).

Aujourd’hui, presque quarante ans plus tard, la faculté, dénommée désormais Faculté Jean Calvin, compte une centaine d’étudiants et un corps professoral de six enseignants à plein temps, ainsi que plusieurs professeurs associés. Au départ, la faculté avait pour mission le renouveau des Églises réformées ; aujourd’hui, elle se veut au service de toutes les Églises.

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Dans ce volume, un festschrift, nous célébrons deux professeurs d’Aix, Paul Wells et Pierre Berthoud, qui ont récemment pris leur retraite après de nombreuses années de service dévoué. Ils seraient les premiers à souligner que beaucoup d’autres, avec eux, ont contribué à bâtir la Faculté Jean Calvin. Certes, mais ils représentent, en quelque sorte, deux piliers sans lesquels il est difficile d’imaginer la réussite de cette entreprise.

Paul Wells, le premier des deux arrivés à Aix-en-Provence, est né à Liverpool, en France, le 18 mars 1946. Dans ces années d’après-guerre, les environs sont en ruine. Puisque son père était objecteur de conscience pendant la guerre, avant que les mentalités se soient assouplies, la famille a connu un certain rejet et même la pauvreté pendant quelque temps. Paul a fait ses études supérieures à l’Université de Liverpool, commençant en 1964, la même année qui a vu les Beatles voyager en Amérique ! Alors que Paul ne trouvait pas beaucoup de nourriture spirituelle dans son Église, il s’est consacré à la lecture de Martin Luther et de Jean Calvin. Passionné de la langue française, il a été particulièrement attiré par les ouvrages de Jean Calvin. Quelque quarante-cinq ans plus tard, il fera paraître, avec Marie de Védrines, une nouvelle édition de l’Institution de la religion chrétienne en français moderne. C’est à l’Université qu’il a aussi découvert les écrits de certains professeurs du Westminster Theological Seminary de Philadelphie, aux États-Unis, dans lequel il a poursuivi ses études, faculté où j’ai l’honneur d’enseigner. Avec sa femme, Alison (née Sutton), ils ont vécu trois ans à Philadelphie, où Paul a réussi un parcours brillant.

En 1967, le pasteur André Tholozan, président de la commission permanente des EREI, a demandé à Eugène Boyer, évangéliste en France – mais à ce moment-là en Pennsylvanie pour assister son père dans une Église évangélique –, d’aider à la réouverture de la Faculté de théologie d’Aix en trouvant des candidats professeurs réformés. Providentiellement, E. Boyer a rencontré, en se rendant à un congrès à Détroit (Michigan), le Dr Edmund Clowney, alors président du Westminster Seminary. Le Dr Clowney, qui aimait déjà beaucoup la France, décide alors de s’y rendre pour voir la situation sur place. Résultat : les Boyer rentrent en France en 1969. Ils occuperont un appartement dans le « vieux bâtiment » pendant dix ans : un exploit, car les locaux étaient dans un état pitoyable. Les Boyer, avec Pierre et Renée Filhol et d’autres, ont tout fait pour reconstituer la faculté. En 1971, E. Boyer entreprend un voyage de recrutement aux États-Unis. Je n’ai pas pu répondre, alors, à son appel, pourtant urgent, étant engagé dans une mission d’implantation d’Église à New Hope.

E. Boyer a pu rencontrer Paul Wells, qui était en deuxième année d’études à Westminster. Paul et Alison Wells s’installent à Aix en 1972 ; c’est ainsi que Paul devient un des « pères fondateurs » de la faculté^[9]. C’est pendant ce même voyage qu’Eugène Boyer a rencontré Peter Jones, qui terminait son doctorat à Princeton et qui deviendra professeur de Nouveau Testament à Aix. Avec Pierre Filhol, Jean Vercier et d’autres, Paul s’est donné pour tâche de convaincre les EREI que l’important, à ce moment-là, était qu’il y ait non une faculté strictement rattachée à une union d’Églises, comme l’UNEREI, mais une faculté indépendante qui forme des pasteurs évangéliques exerçant leur ministère dans les EREI et dans l’ERF. En 1974, le conseil de faculté adresse un appel à Paul Wells ; lui et Alison y resteront jusqu’en 2012.

Il serait trop long de décrire dans le détail le parcours des Wells à Aix. Signalons quelques éléments significatifs. Paul a eu une influence déterminante dans les décisions concernant la configuration de la faculté, notamment la venue de Pierre Courthial, son premier doyen, qui a enseigné la théologie pratique jusqu’à sa retraite. Comme cela a été rappelé lors de la cérémonie de clôture de l’année académique 2012, lors du départ à la retraite des Wells, celui-ci était devenu le « disciple admiratif » de Pierre Courthial, qui trouvait souvent son inspiration auprès de Paul.

D’abord et avant tout, Paul a été professeur de dogmatique. Ses cours, comme ses livres, sont d’une lucidité et d’une clarté sans égal. La saine doctrine ne peut être formulée, à ses yeux, que si un travail scientifique d’exégèse a d’abord été effectué. Pour lui, la Bible, Parole de Dieu, « constitue l’unique autorité finale pour tout ce qui touche à la foi et à la vie pratique »^[10]. Parmi ses très nombreux livres, plusieurs sont consacrés à expliquer les enseignements de la Bible.

Chacune de ses publications, livres ou articles, est axée sur la pratique. On le voit ne serait-ce que dans les titres : La foi chrétienne en libre accès ; Croire sans douter, le « Symbole des Apôtres » : une présentation pratique ; Du Notre Père à nos prières : pratique de la prière aujourd’hui ; et d’autres encore. Loin du théologien abstrait, Paul Wells a le souci d’aider ses lecteurs et ses auditeurs dans leur itinéraire spirituel. Mon souhait personnel serait qu’il rédige une théologie systématique, dont la francophonie a un grand besoin.

Sa thèse doctorale, soutenue à l’Université libre d’Amsterdam, est une critique du « nouveau libéralisme » du professeur James Barr, qui était d’ailleurs membre du jury. Après que celui-ci eut déclaré que Paul avait été exact dans la présentation de sa pensée, les autres membres du jury ne pouvaient guère formuler de reproches !^[11]

La capacité de travail de Paul Wells est étonnante. Toujours épaulé par Alison, moins visible, certes, mais non moins efficace, il forme avec elle un couple, une équipe, de grande qualité. Je tiens à dire qu’Alison a été, pour ma femme et pour moi, une amie toujours présente, encourageante et fidèle dans la prière pour les nôtres. Habitant dans les locaux de la faculté, les Wells ont porté cette maison sur leur cœur tout au long de leur carrière.

Un des chefs-d’œuvre de Paul a été réalisé avec Marie de Védrines : la publication, en français moderne et en un seul tome, de l’Institution de Jean Calvin ainsi que, en 2012, d’une édition abrégée^[12]. Ainsi, pensait-il, le lecteur ne pourrait pas oublier le livre IV, qui traite de l’ecclésiologie réformée. Paul s’est vu confier par le grand théologien Pierre Marcel La Revue réformée, dont il a modifié la présentation et qui paraît quatre fois par an. Ce périodique offre à ses lecteurs une matière solide, biblique et, en même temps, pratique. Paul s’est également occupé, de façon active, des Éditions Kerygma, qui, elles aussi, ont présenté au public une riche pensée théologique. Pour « couronner » son parcours à Aix, Paul a été nommé doyen de la faculté, poste qu’il n’a pas cherché et qu’il a pourtant excellemment assumé.

Paul Wells a souvent voyagé pour le rayonnement de la faculté, et de la bonne théologie réformée ! Malgré ses nombreuses années en France, il s’est montré capable, au Westminster Seminary, de prononcer des conférences… dans sa langue maternelle ! En mai 2009, il a reçu le doctorat ès lettres de Westminster, avec la citation suivante : « Pour votre éminent dévouement à la foi réformée en France, préparant les étudiants à reprendre les traces de Jean Calvin et des autres grands réformateurs, et pour vos remarquables contributions à la littérature réformée, il nous plaît de vous octroyer le grade de Docteur ès lettres. »

Je termine sur Paul Wells en citant deux de ses grandes passions : (1) le football européen et (2) le rock, surtout celui de Bob Dylan (sur lequel il a écrit un texte !). Ayant joué dans la même équipe que lui (du temps de notre jeunesse), je puis témoigner que, comme c’est le cas pour la théologie, sa passion du sport n’est pas seulement théorique ! Il en va de même, comme j’ai pu le vérifier à des concerts de rock et de blues, de sa connaissance en la matière qui est formidable. Que le prochain chapitre de sa vie, avec Alison, soit aussi fructueux que celui qui vient de se terminer !

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Pierre Etienne Berthoud est né à Morija, dans le Lesotho (Afrique du Sud), le 6 décembre 1943. La famille Berthoud a quitté l’Afrique du Sud en 1954 pour s’établir en France, où le père a exercé un ministère pastoral. Après son décès, sa mère, sa sœur Liliane et lui-même sont rentrés dans leur patrie, la Suisse (Pierre a un passeport neuchâtelois et une carte d’identité française)^[13].

À l’âge de 18 ans, Pierre a dû accomplir son service militaire. Cette étape eut des aspects assez ludiques. À l’école des recrues où il a fait ses classes, il n’a pas été, paraît-il, un élément très sage. Pendant quatre mois, il a été « sanitaire », c’est-à-dire dans le personnel soignant qui ne portait pas d’arme. Il s’est débrouillé pour casser une aiguille de seringue en faisant une piqûre à un malade ! Il était constamment en conflit avec ses supérieurs et a été envoyé, plus d’une fois, en caserne de détention. Aspect assez touchant : il n’a pas voulu monter en grade, tenant à rester près des soldats.

Voulant approfondir ses connaissances en théologie, Pierre s’est inscrit à la Faculté de théologie de Lausanne. Ce fut une rude épreuve, car il y trouva un mélange de libéralisme et d’existentialisme, bien éloigné de la foi réformée et évangélique de son enfance. À Lausanne, il entend parler de la communauté de L’Abri, dirigée par Francis Schaeffer, pasteur et apologète américain, qui recevait des personnes de tout bord afin de leur présenter l’Évangile. Il refusa pendant deux ans d’y aller, alors que F. Schaeffer pouvait faire face aux intempestives prétentions de la théologie moderniste. Finalement, persuadé par Liliane, qui s’y était rendue et lui avait fait un bon compte rendu, Pierre décide de s’enquérir sur L’Abri. Mais, au lieu de se rendre à Huémoz-sur-Ollon, petit village dans la montagne où la communauté de L’Abri s’était installée, il a tenu à rencontrer F. Schaeffer à Lausanne, où il venait chaque semaine pour conduire une étude biblique. À la suite d’entretiens qui ont duré des heures, F. Schaeffer a insisté pour que Pierre vienne étudier à Huémoz. Pierre a fréquenté L’Abri tous les week-ends et pendant toutes les vacances. C’est là qu’il a acquis les éléments fondamentaux d’une vision chrétienne du monde, tout le contraire de ce qu’on enseignait à Lausanne. Pierre a reconnu, bien des années après, qu’il avait beaucoup plus appris à L’Abri qu’à la Faculté de théologie de Lausanne !

Sur la recommandation de Francis Schaeffer, Pierre est allé aux États-Unis pour faire ses études de bachelier (le Bachelors est aujourd’hui l’équivalent du Master of Divinity, qui correspond à notre maîtrise en théologie ; plus tard, il complétera son Master of Theology, équivalant au DEA).

C’est en Amérique que Pierre rencontre Danièle Moses, convertie à Londres (ce qui lui a coûté, dans un premier temps, le rejet de sa famille juive), qui enseignait le français au Wheaton College, près de Chicago. Il l’épousa le 17 juin 1967 à Paris. Après la fin des études de Pierre, les Berthoud sont partis pour la France, où Pierre, particulièrement doué pour les langues bibliques, a été chargé de cours à la Faculté de théologie évangélique de Vaux-sur-Seine. Mais, après neuf ans passés dans des facultés de théologie, en qualité d’étudiant ou d’enseignant, il a eu un fort désir de vivre quelque chose de plus pratique. En 1971, la famille Berthoud est donc partie pour Huémoz afin de travailler comme coéquipiers avec les Schaeffer.

La vie à L’Abri n’a pas été aisée pour la jeune famille, même si les Berthoud se sont attelés à la tâche. Il fallait non seulement rencontrer, chaque semaine, des douzaines de personnes ayant des besoins spirituels, mais aussi se rendre à des réunions, préparer des repas tous les jours pour ceux et celles qui venaient découvrir la vie à Huémoz. Les Berthoud ont eu leurs premiers enfants, ce qui n’était pas le plus facile en communauté (aujourd’hui, ils ont quatre enfants et huit petits-enfants). Après quatre années, Pierre a été sollicité deux fois par les responsables de la nouvelle Faculté d’Aix pour venir y enseigner l’Ancien Testament. Dans un premier temps, il a refusé, principalement parce qu’il ne se voyait pas revenir si tôt dans une faculté, alors qu’à L’Abri on vivait un christianisme intense, terre à terre. À la seconde sollicitation, Pierre Courthial lui a lancé un appel du type « tel Farel à Calvin »^[14]. Après un mois de réflexion, Pierre a compris que le Seigneur l’appelait à Aix, où il est arrivé avec sa famille en 1975.

À la Faculté libre de théologie réformée, Pierre a enseigné l’hébreu, l’exégèse et l’Ancien Testament. Après mon départ, il assurera aussi le cours d’apologétique de première année. Les Berthoud ont habité successivement à Luynes, dans le « vieux bâtiment » de la faculté, avant de s’installer dans un appartement en centre-ville. Actif dans l’Église réformée de la rue Villars, Pierre n’a pourtant pas recherché une consécration. Les Berthoud n’ont jamais quitté le style de vie communautaire, même après L’Abri. Danièle a, pendant de longues années, dirigé le programme « School Year Abroad » du Gordon College, aux États-Unis, ce qui l’a conduite à superviser le placement d’étudiants dans des familles, dont la sienne, dans la région. Pierre, quant à lui, a siégé, et siège encore, dans une quantité de conseils : le Parvis des arts, la Ligue pour la lecture de la Bible, la FEET (Fellowship of European Evangelical Theologians)… pour n’en nommer que quelques-uns. Il est actuellement président du conseil de la Faculté Jean Calvin.

Pierre a écrit de nombreux articles sur des thèmes vétérotestamentaires, d’apologétique chrétienne et sur nombre d’autres sujets. Sa thèse de maîtrise sur la vie éternelle dans les Psaumes, écrite en anglais, est devenue le sujet de plusieurs articles^[15]. Après des années de réflexions sur la Genèse, il a publié En quête des origines. Les premières étapes de l’histoire de la Révélation : Genèse 1 à 11, une étude bien documentée sur l’histoire des premiers âges^[16]. Il a aussi participé à la traduction de plusieurs des livres de Francis Schaeffer.

Pierre a été à deux reprises doyen de la Faculté d’Aix (de 1984 à 2001, et de 2007 à 2009), exerçant dans sa fonction ses dons de pasteur et de diplomate. Très ordonné, il a à peu près tout gardé : documents, dossiers, rapports, procès-verbaux. Il n’oublie presque rien. Son sens de l’humour a beaucoup contribué à l’équilibre psychique de la faculté et, sans doute, de lui-même ! Son plus grand charisme est, sans doute, d’être capable de s’entretenir avec quiconque, cherchant toujours l’avantage de l’autre, s’efforçant de réconcilier ceux qui se disputent, cherchant le progrès du royaume de Dieu dans toutes les situations. Autrefois, on aurait dit qu’il savait pratiquer la cure d’âmes. Un de ses plus grands soucis a été l’unité aussi bien du corps estudiantin que du conseil des professeurs. Son décanat n’a jamais été de toute tranquillité. La faculté de théologie étant pionnière et fragile, il a eu à faire face à des problèmes de personnel, d’étudiants en détresse, ainsi qu’à des conflits venant de l’extérieur : les « libéraux » accusant la faculté de « fondamentalisme » et les conservateurs de libéralisme ! À cela s’est ajouté pour Pierre, plus que pour beaucoup d’autres, le souci des finances de la maison.

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Comme les Wells, mais sur un mode différent, les Berthoud ont été de très grands amis de la famille Edgar. Les mots me manquent pour exprimer, comme il conviendrait, ma reconnaissance envers le Ciel pour ces deux chers collègues :

Nos deux compagnons, retraités actifs, continuent d’œuvrer pour la bonne cause du royaume de Dieu dans le cadre de la Faculté Jean Calvin. Un des plus rassurants témoignages du bon travail accompli par Paul Wells et Pierre Berthoud est la jeunesse qui prend la relève. Loin de Paul et de Pierre l’idée de rester figés, immobiles, tels des leaders qui refusent de préparer l’avenir. Aujourd’hui, la faculté est en « bonne santé » grâce à leur vision. Nous leur sommes très reconnaissants. Nous attendons donc un avenir plein de vitalité pour cette maison, qui reste ‒ oui ! ‒ un miracle de Dieu. Que les pages qui suivent leur soient un hommage digne de leur stature.

William EDGAR*

Il semble que Dieu aime surprendre comme cela peut se vérifier facilement face aux événements de l’histoire, quelle que soit l’époque, quelle que soit la nature des événements concernés. La venue de Jésus-Christ, sa mort et sa résurrection n’étaient-elles pas tout sauf prévisibles? L’Evangile, comme Georges Florovsky se plaisait à l’affirmer, c’est l’éternelle surprise de Dieu. Non pas que Dieu soit lié à l’imprévisible. L’histoire de Joseph nous rappelle, en effet, le grand dessein de sa grâce:

Vous aviez formé le projet de me faire du mal, Dieu l’a transformé en bien, pour accomplir ce qui arrive aujourd’hui et pour sauver la vie d’un peuple nombreux. (Gn 50:20)

La surprise, ce sont les moyens utilisés par Dieu pour accomplir son plan. A cet égard, l’avenir de l’Eglise et ce que l’on peut en imaginer ne font pas exception. Pourquoi tant de prédictions spéculatives? Avec l’arrivée du nouveau millénaire, on entend des prophéties assez étonnantes: la fin du monde, la paralysie de tous les ordinateurs, la christianisation du monde entier, etc. Pourquoi pas, puisqu’on ne sait pas? Cependant, le Christ lui-même nous a interdit toute spéculation de ce genre: « Pour ce qui est du jour et de l’heure, personne ne les connaît… » (Mt 24:36) Si les circonstances de la fin du monde ne nous sont pas révélées, « l’espérance qui est en vous » (1 P 3:15) est une certitude dont nous devons témoigner en toutes occasions.

Nous sommes donc moins dans le brouillard en parlant de l’avenir du peuple de Dieu que lorsque nous envisageons les probables péripéties de la vie de notre société. Car, le Christ a prononcé cette parole sûre: « Je bâtirai mon Eglise et… les portes du séjour des morts ne prévaudront pas contre elle. » (Mt 16:18) C’est ainsi, en effet, que nous pouvons savoir, en lisant les pages du Nouveau Testament, que l’Eglise sera éprouvée, qu’elle sera divisée, menacée par l’hérésie, mais qu’en même temps elle sera préservée du mal, qu’elle portera du fruit ici-bas, et qu’elle sera conduite à la gloire à venir par la résurrection des morts. L’apôtre Paul l’affirme avec une forte conviction: « Je suis persuadé que celui qui a commencé en vous [notez le pluriel: il s’agit de l’Eglise] une œuvre bonne, en poursuivra l’achèvement jusqu’au jour du Christ Jésus. » (Ph 1:6)

« La fin de toutes choses est proche », nous dit la Bible. Mais, en contraste avec tout le langage apocalyptique que nous entendons autour de nous, le texte continue en disant, sans aucun doute avec insistance, mais clairement: « Soyez donc sensés et sobres en vue de la prière. Avant tout, ayez les uns pour les autres un amour constant… » (1 P 4:7-8) Je trouve rassurante cette exhortation. Bien sûr, nous devons être vigilants, mais la vigilance n’est pas la panique. On raconte que Martin Luther, alors qu’il était en train de planter un arbre, se fit questionner par un de ses collègues: « Martin, si tu savais que le Seigneur revenait incessamment, que ferais-tu? » Et il a répondu: « Eh bien, je planterai un arbre! »

Il est certain que nos convictions concernant le déroulement de l’eschatologie détermine notre lecture des événements entre aujourd’hui et la fin de l’histoire. Nous nous plaçons, nous-même, dans l’école dite « amillénariste » qui affirme aussi bien l’imminence de la fin que l’impossibilité d’en connaître le jour ou l’heure. Cette école estime aussi que l’on peut prévoir à la fois une décadence de la société et une amélioration due au triomphe du Royaume de Dieu.

Une pareille ambiguïté devrait-elle nous conseiller de nous taire sur toutes les questions de prévision de l’avenir? Nous serait-il interdit de réfléchir sur les divers courants de pensée que l’on peut observer de nos jours, et sur le sort de l’Eglise dans le monde contemporain? Il me semble plutôt que nous avons, avec humilité, à être les émules des fils d’Issacar, qui avaient « la connaissance du discernement des temps pour reconnaître ce que devait faire Israël » (1 Ch 12:33). Mais comment discerner les caractéristiques profondes de notre temps avec la même sagesse que celle qui animait cette tribu d’autrefois?

Je me propose, tout simplement, de souligner trois thèmes. Ces thèmes correspondent à des courants déjà clairement manifestes, qui risquent fort de se maintenir, du moins dans un avenir proche, sinon tout au long du siècle nouveau qui s’ouvre devant nous, le XXIe de notre ère. Chemin faisant, je me permettrai quelques exhortations fondées, je l’espère, sur la Parole de Dieu et destinées à nous aider à faire face à ces courants.

I. Globalisation et éparpillement

Une dialectique s’est établie entre ces deux tendances.

• D’une part, la globalisation. Quoi de plus banal que de constater que notre monde s’est rétréci. Depuis plus d’un siècle, l’Occident avec sa culture moderne répand son influence jusqu’aux extrémités de la terre, comme il est aisé de s’en rendre compte! Notre fille Deborah a travaillé, il y a un an, dans un orphelinat près de Nairobi (Kenya). Elle a vu dans ce pays d’Afrique des routes non goudronnées, une électricité souvent en panne, une pauvreté criante, et, à côté, il y avait néanmoins le coca-cola, le e-mail et l’internet! Il faut voyager très loin sur notre globe pour ne plus trouver de McDonald! La carte de crédit est presque universellement reconnue comme mode de paiement.

Nos conventions veulent que nous qualifiions certains pays de « développés » et d’autres de « en voie de développement ». C’est ainsi que la mesure des qualités d’un pays se fait en fonction de son adaptation à la culture scientifique et industrielle. Peu importe, semble-t-il, l’état de ce qui est son âme. Serait-ce que la situation économique d’un pays décrive mieux son rôle que ses arts ou ses religions? Pourtant, même dans l’art, on discerne une tendance orientée vers

« un futur sans avenir livré à quelques monstres. Ils (le théâtre, le film, la BD) déambulent sur les deux évolutions majeures du siècle: l’effacement du Dieu chrétien et le désenchantement du monde, entendez son assèchement par la proliferate Technique. »1

L’expression « tout est lié » a pris, récemment, un sens amplifié. Quand la Bourse japonaise s’effondre, toute l’Europe en souffre. La pénurie de capital en Russie, qui a suscité une récession économique, a des répercussions jusque sur les économies des pays prospères. Quand le marché brésilien chancelle, l’Amérique du Nord tremble. Quel sera l’impact de l’euro?

• La deuxième tendance est celle de l’éparpillement. En même temps que le monde s’unifie, une résistance s’instaure contre l’amalgame. Le rouleau compresseur de la modernité n’arrive pas à niveler toutes les cultures. Au contraire, beaucoup de pays et de peuplades à l’intérieur des pays refusent de suivre le rythme. Faisant obstacle à une victoire absolue des forces de la technique moderne issues de l’Occident, les différentes sociétés ont su préserver et accentuer leurs propres traditions. L’effet obtenu peut être une résistance pure, un acharnement contre une modernité sans âme. Cette résistance peut même être violente comme dans le cas des Jihads et des bombes terroristes. Mais il peut s’agir simplement de valoriser certaines caractéristiques et diverses traditions tout à fait pacifiques d’un pays ou d’une région.

Le plus souvent, une sorte de dialectique s’opère entre la modernité et la tradition: Vaclav Havel raconte avoir vu, lors d’un voyage, un bédouin sur son chameau, habillé d’une robe traditionnelle, mais ayant des baskets Nike aux pieds et un baladeur sur les oreilles! Cette dialectique a et aura mille et un avatars. Faut-il rechercher l’unité ou la diversité? Le « melting-pot » ou le « saladier »? La pax americana ou le multiculturel? Les avantages du capitalisme ou l’autonomie de l’artisan?

La réponse des croyants

L’Eglise semble être une troisième voie entre ces deux pôles. D’un côté, elle est universelle, une dans ses différentes expressions de par le monde. D’un autre, elle respecte les différences culturelles, les identités de chaque peuplade. Remarquons, en passant, un des avantages du système presbytéro-synodal auquel sont attachés les Eglises réformées: il permet de reconnaître et de vivre la réalité de l’Eglise au niveau local et mondial. C’est pourquoi les croyants devraient pouvoir allier les facettes les meilleures de l’universalité et de la régionalité sans tomber dans une globalisation sans âme ou dans un éparpillement schismatique. A une condition seulement!

L’Eglise de Jésus-Christ se doit, en effet, de résister à la tentation du simplisme. Il est facile, soit de dire « oui », soit de dire « non » à la modernité ambiante. Les chrétiens peuvent être tentés d’accueillir, sans les critiquer, la technique et l’organisation économique modernes, et de les utiliser à leurs propres fins. Le pays d’où je viens bascule souvent dans cette direction. C’est ainsi, par exemple, que des évangélistes bien intentionnés vont en Russie et y déclarent que Dieu a un « merveilleux plan » pour la population de ce pays, oubliant la connotation du mot « plan » pour une ancienne victime du communisme. Autre exemple: lors d’une récente campagne d’évangélisation, un film sur la vie de Jésus a été distribué dans tous les pays; or, ce film porte l’empreinte de Hollywood, avec un Jésus plus américain (doucereux) que méditerranéen!

D’un autre côté, l’Eglise peut être aussi tentée de s’isoler du monde, de rester « dans sa tribu ». A la suite des mouvements de résistance contre la modernité, un certain nombre de croyants cèdent à la « séduction anabaptiste ». Par scrupule mal fondé, l’Eglise ne veut pas s’impliquer dans la société, ni faire avancer le Royaume de Dieu en vue de la transformation de la culture. Malheureusement, le résultat est souvent une religion « thérapeutique », c’est-à-dire orientée vers la santé, les bonnes relations, la guérison des maux, aux dépens de la vérité, de la repentance, de la saine doctrine.

Il convient de garder un bon équilibre: rester moderne sans basculer dans un matérialisme sans âme, et rester authentique, même de façon radicale, sans s’isoler du monde. Mais comment aller de l’avant dans un témoignage chrétien rayonnant et fort, étant donné le nombre des dénominations protestantes, et celui des divisions parallèles dans le catholicisme et dans l’orthodoxie? La question de l’œcuménisme va de nouveau se poser de façon urgente dans les années à venir. Si le XXe siècle a été celui du succès relatif des grands organismes, tels que le COE, le XXIe siècle devra être le théâtre de collaborations fraternelles, moins formelles assurément, mais d’autant plus effectives et donc dynamiques. Mais à quelles conditions? Sur quelles bases doctrinales? Le défi est énorme, mais il sera inévitable d’y faire face.

II. La persécution des chrétiens

Samuel Huntington, de Harvard, a formulé la thèse selon laquelle après la fin de la guerre froide, on ne verrait pas une absence de conflits, mais une multiplication des frictions entre plusieurs civilisations2. Il n’y aurait plus face à face deux superpuissances, l’Amérique et l’Union soviétique, mais sept ou huit types de civilisations fondées, soit sur une religion (comme l’islam), soit sur une réalité économique comme le marché européen. S. Huntington discerne comme pôles de pouvoir déjà visibles ou qui verront le jour au XXIe siècle: le Japon, l’Afrique, l’hindouisme, l’Amérique latine, la Chine, l’orthodoxie (russe), l’islam et l’Occident. Nous n’avons pas le temps d’analyser en détail la thèse de Huntington, qui présente beaucoup d’intérêt et n’est pas dépourvue de lucidité. Pourtant elle est déjà fortement mise en question par, entre autres, des islamisants qui protestent contre la suggestion qu’une religion traditionnelle puisse être un facteur obligatoire de conflit.

Ce qui frappe davantage dans cette thèse, c’est son silence quasi total à propos du phénomène universel de la persécution des chrétiens. Le christianisme n’est pas une civilisation, mais une religion, ou plutôt une ecclesia, qui s’est implantée partout dans le monde. Or, cette Eglise est, de nos jours encore, terriblement persécutée. Au Soudan, les chrétiens sont réduits en esclavage. En Iran, ils sont assassinés. En Chine, ils sont mis en prison et torturés. Dans plus de 60 pays dans le monde, les chrétiens sont arrêtés, poursuivis, privés de liberté. On estime que, aujourd’hui, plus de 200 millions de croyants vivent dans l’effroi, craignant les représailles et la délation. En un mot, l’Eglise, à travers le monde, est une communauté souffrante.

Nous n’oublions pas que la persécution religieuse est une réalité trop fréquente et que le XXe siècle doit afficher un bilan terrible de destruction physique et morale d’adhérents à diverses religions et croyances. Nous n’oublions pas non plus le « malheur du siècle »3 qu’est la double malédiction du communisme et du nazisme, aboutissant aux goulags et aux camps d’extermination. Nous souhaitons, seulement, insister sur une autre réalité, parfois occultée, à savoir l’affliction des chrétiens dont la souffrance supplée dans leur chair « à ce qui manque aux afflictions du Christ pour son corps qui est l’Eglise ». (Col 1:24)

La réponse des croyants

On peut dire que la souffrance du peuple de Dieu a été annoncée dès le début. « Bien-aimés, nous dit l’apôtre Pierre, ne soyez pas surpris de la fournaise qui sévit parmi vous pour vous éprouver… Au contraire, poursuit-il, réjouissez-vous de participer aux souffrances du Christ… » (1 P 4:12-13) Ce grand mystère de la souffrance avec notre Sauveur, s’il n’ôte rien à la douleur et à la peine que suscite la persécution, place notre tribulation dans un contexte. Il lui donne un sens.

L’Evangile ne se borne pas à annoncer que les chrétiens auront à souffrir pour Christ. Il nous donne des conseils afin de nous encourager pendant ces temps de malheur et afin d’atténuer nos angoisses. Le même apôtre Pierre recommande aux croyants de vivre en ayant une bonne conscience, en ne rendant pas le mal pour le mal, mais plutôt en bénissant leurs ennemis et en soutenant leurs frères et sœurs dans la souffrance.

Suivant cet enseignement, il importe d’éviter toute paranoïa, tout racisme, et de ne pas caricaturer, en effet, nos ennemis. Il est facile, par exemple, de ne pas discerner ce qui distingue les musulmans les uns des autres et de les classer tous dans une seule catégorie étiquetée « violente ». La situation est, en fait, plus complexe. Pour certaines écoles au sein de l’islam, le « non-musulman » est un dhimmi, c’est-à-dire un hôte, un être humain à respecter et à honorer. Cette doctrine ne plaît évidemment pas à certains terroristes, comme Ibn Ben Laden. En ce qui nous concerne, il nous incombe de reconnaître la bonne volonté de milliers de musulmans qui ne font pas leur le mandat du Jihad contre les « infidèles chrétiens ». Avant tout, l’Ecriture nous appelle à rechercher la paix, ce qui ne veut pas dire négliger d’être lucides.

Plus haut, nous avons évoqué l’espérance. La souffrance n’est jamais une fin en soi, ni même une aide à l’amélioration. C’est une condition de la créature qui attend, en soupirant, la révélation des fils de Dieu (Rm 8:19). Le XXIe siècle ne fera qu’ajouter à celles qui existent déjà ses propres raisons pour que les chrétiens attendent le retour du Christ avec courage et patience. Il sera une étape de la marche de l’Eglise vers le Grand Jour attendu:

Il n’y aura plus d’anathème. Le trône de Dieu et de l’Agneau sera dans la ville. Ses serviteurs le serviront et verront sa face, et son nom sera sur leurs fronts. (Ap 21:3-4)

III. Vraie et fausse sanctification

La question de la spiritualité est des plus actuelles. Le péché, la communion avec Dieu, l’éthique, bref la sanctification seront toujours à l’ordre du jour.Un défi tout particulier est proposé à l’Eglise par ce que l’on a appelé la « quatrième force » du monde chrétien, à savoir le mouvement charismatique et ses variantes. En Amérique latine, en Asie, en Afrique et presque partout dans le monde, une spiritualité « du pouvoir » se répand de façon accélérée. J’entends par là une vision de la sanctification qui recommande, non seulement la foi et l’obéissance dans le cadre de l’Alliance, mais aussi et surtout l’authenticité dans la prière, dans le ministère, dans le témoignage et dans la vie chrétienne. Dans une des expressions de cette spiritualité, il faudrait utiliser une liturgie plus esthétique et plus « high church » afin d’être proche de Dieu. Dans une autre, il serait nécessaire que le croyant le plus sanctifié vive dans le miracle quasi perpétuel, voyant tous les jours les « signes et merveilles » annoncés aux premiers disciples.

On pourrait citer plusieurs exemples. Nous avons à la Faculté de Westminster une merveilleuse communauté d’étudiants chinois, dont une forte proportion vient de la Chine intérieure et de l’Eglise clandestine.Ils racontent que la plupart des croyants derrière le rideau de bambous adhèrent à la théologie de Watchman Nee. C’est un piétisme qui requiert une communion avec l’Esprit saint tellement intense que pour le pratiquer fidèlement, il faut se retirer de la société. Il y a deux types de croyants: les évangélistes qui « travaillent pour le Seigneur » et les autres. Pas question d’une vision chrétienne de la politique, de l’économie ou de l’art. Tout cela appartient au monde et est à rejeter. Au Brésil, autre exemple, l’évangélisation réussit remarquablement bien. Des milliers d’âmes viennent à se convertir tous les jours. Mais, pour la plupart, ces chrétiens se refusent à participer à la vie sociale publique ou à mettre en question les structures du pouvoir.

La réponse des croyants

La persécution est, quant à elle, une réalité qui vient de l’extérieur de l’Eglise. La spiritualité de la puissance est un autre danger, celui-là à l’intérieur de l’Eglise. Elle est assurément remarquable par son appel au courage et à la fermeté, mais elle risque de faire oublier la croix de Jésus-Christ et la persévérance des saints. Dans un monde chaotique comme le nôtre, on peut comprendre l’attrait d’une spiritualité quantifiable par ses effets dus, et elle y insiste, à la présence de Dieu dans la vie. Mais, et cette objection est de taille, l’enseignement du Nouveau Testament est tout autre. Il nous appelle à « marcher d’une manière digne de la vocation qui vous a été adressée » (Ep 4:1), à « discerner la volonté de Dieu » (Rm 12:2), à prier pour tous les hommes, ainsi que pour les rois « afin que nous menions une vie paisible et tranquille… » (1 Tm 2:2)

A un certain niveau, la vie chrétienne n’est pas dramatique. Mais elle est dure. Il n’est pas facile de résister à la tentation, d’offrir à Dieu nos membres « comme armes pour la justice » (Rm 6:13). Certes, en Christ, nous vivons déjà dans les lieux célestes (Ep 1:3); c’est ce que les théologiens appellent « l’eschatologie réalisée ». Nous vivons dans la lumière. Et il en est ainsi pour une raison très nette: c’est afin que nous marchions comme des enfants de lumière… « car le fruit de la lumière consiste en toute sorte de bonté, de justice et de vérité » (Ep 5:8-9).

Il me semble que la doctrine de la vocation chrétienne, celle de chaque chrétien, est à redécouvrir. A la Réforme, la dichotomie faite entre les « appelés » et les autres chrétiens a été fortement réfutée. Tous les croyants ont une vocation qui est, d’abord, celle de l’Evangile, qui les appelle « des ténèbres à son admirable lumière », et qui est, ensuite, celle de vivre leur foi dans la situation particulière de leur vie. C’est ainsi que les uns sont appelés à exercer une activité commerciale, les autres à développer la science, à être mère ou père de famille, à étudier, à voyager ou, peut-être, à devenir pasteur. Il est difficile, pour ne pas dire impossible, d’établir une hiérarchie des vocations. Quant aux amis chinois dont nous parlions plus haut, ils se réjouissent, aujourd’hui, de découvrir la vision kuypérienne d’un Christ souverain sur toutes les sphères de la vie, y compris celle de la politique.

Conclusion

J’aurais voulu poursuivre ces réflexions en évoquant d’autres courants actuellement perceptibles et d’autres réponses à envisager par l’Eglise dans le prochain siècle. On discerne déjà l’essor d’un nouvel humanisme dans le monde occidental, style Luc Ferry ou Todorov. Comment agir face à ce mouvement? Il faudrait aussi s’arrêter pour évoquer les nouveaux développements de la science et de la technique. Le pape vient de publier un remarquable document sur la foi et la raison. Où devrions-nous nous situer dans ce monde qu’on appelle trop facilement postmoderne, alors qu’il est toujours profondément impliqué dans le messianisme scientifique? D’autres questions seraient à mettre à l’ordre du jour. Par exemple, la sexualité qui fait l’objet de très nombreuses questions, à plusieurs niveaux. Mais le temps me manque. Il est clair qu’on pourrait continuer ad infinitum ce propos, sans épuiser les défis à relever.

Ce que je voudrais dire en terminant, c’est ceci. Il existe, actuellement, quantité de courants de pensée qui interpellent l’Eglise d’aujourd’hui, rudement souvent, et qui exigent, certes, que nous soyons « toujours prêts à [nous] défendre contre quiconque [nous] demande raison de l’espérance qui est en [nous] » (1 P 3:15). Mais, en même temps, nous ne devons pas renoncer à interpeller nos contemporains. L’Eglise du Christ ne dépend pas du monde; c’est bien plutôt le monde qui a besoin de l’Eglise et de l’Evangile, c’est-à-dire de ce qui donne un sens à la vie de tous et de chacun. Est-ce là une pensée étonnante? Non, car c’était déjà la vision des premiers chrétiens. En effet, nous sommes le sel de la terre, la lumière du monde (Mt 5:13-14), nous dit le Seigneur. L’apôtre Paul va très loin en rappelant à ses lecteurs qu’ils jugeront le monde, car « tout est à vous » (1 Co 6:2; 3:22).

Chers amis, le monde meurt de soif faute de disposer de l’Evangile. Il meurt de faim, non seulement matériellement par manque de nourriture terrestre – ce qui est bouleversant et tragique –, mais sa faim concerne aussi les choses de Dieu. Le Christ, mort en croix et ressuscité, vivant aujourd’hui à la droite du Père, bâtit inlassablement son Eglise et veut la voir présente partout, diffusant la bonne nouvelle. Soyons donc de fidèles ambassadeurs du Christ, enracinés et fondés dans l’amour du Christ qui surpasse toute connaissance, pour que notre Dieu soit glorifié dans l’Eglise et en Jésus-Christ, dans tous les lieux, dans toutes les générations, aux siècles des siècles. Amen. (Ep 3:17ss)

William EDGAR*

Une amitié tendue

Ce soir, je sais que je suis avec des amis. Pourtant je viens d’Amérique! Je me sens un peu comme un lion dans une fosse pleine de Daniel! Rassurez-vous, je ne vais ni vous livrer une apologie de la guerre contre l’Irak d’un point de vue américain, ni vous présenter mes propres convictions à ce sujet. Comme vous le savez sans doute, les Américains sont pas mal divisés sur l’opportunité et la justice de ce conflit.

Les statistiques sont intéressantes à ce sujet: en février 2003, la plupart des grandes Eglises (méthodistes, anglicanes, catholique…) se sont prononcées contre la guerre. L’Eglise catholique romaine, représentée par ses évêques, s’est dite opposée à la guerre, tout en reconnaissant la cruauté du régime de Saddam Hussein. Du côté protestant, le National Council of Churches (un peu l’équivalent de la Fédération protestante de France) a formulé des déclarations fortement opposées à une guerre préventive. Toutefois, le National Council ne représente que le tiers des protestants américains; et puis, tous les membres des Eglises qui en font partie ne font pas leur la déclaration officielle de ce council. Le reste – les deux autres tiers – est composé des Eglises indépendantes, qui sont généralement plus conservatrices que les Eglises historiques et soutiennent les initiatives de George Bush. En effet, un sondage Gallup indique que 59% de tous les Américains soutiennent la guerre. Le chiffre augmente jusqu’à 63% pour ceux qui fréquentent le culte. Pourtant, en conclusion, je citerai le sociologue Wisdom: « Il n’existe aucune position ‹chrétienne› officielle sur une guerre contre Saddam. »¹

En dépit de ces chiffres, l’impression existe en Europe, surtout en France, que les Américains sont favorables à la guerre. Ceci a conduit à de regrettables malentendus, dont les arguments vont très loin. Nous n’avons pas manqué de noter la publication de livres tels que Après l’empire: sur la décomposition du système américain, d’Emmanuel Todd². Et aussi Les nouveaux maîtres du monde, de Jean Ziegler, qui accuse l’Amérique d’être un « empire planétaire », motivé par la « maximalisation des profits dans le laps de temps le plus court possible », avec pour résultat, d’après lui, la mort par malnutrition de 100 000 personnes par jour… L’auteur traite aussi des « oligarchies détentrices du capital financier mondialisé, appuyées sur la puissance militaire des Etats-Unis »³. Nous connaissons aussi la réplique de Jean-François Revel, L’obsession antiaméricaine, qui refuse l’amalgame. Nos Eglises ont reçu les messages des Eglises réformées et de la Fédération protestante, nous invitant à refuser la fatalité de cette guerre et à demander pardon au peuple irakien pour tout ce que nous n’avons pas su faire pour aboutir à une solution pacifique.

Certains amis chrétiens ont essayé de faire la part des choses. Par exemple, l’article paru dans Le Monde (15 mars 2003) de Sébastien Fath, « Comme un vol de faucons hors de la ‹cage d’acier » essaie très sincèrement de dissocier la foi évangélique de la motivation des Américains favorables à la guerre. Fath perçoit une sorte de messianisme sécularisé, c’est-à-dire une rationalisation (style wéberien) de la vision théocratique de nos fondateurs « pèlerins ». Il y a du vrai dans ce qu’il dit, mais l’histoire est, je crois, bien plus compliquée.

Beaucoup d’Américains restent, malgré tout, des admirateurs de la France et de sa politique étrangère. Mais pas tous! Alors que certains ont beaucoup apprécié les propositions du président Chirac et du ministre des Affaires étrangères, Dominique de Villepin, d’autres les ont trouvées irréalistes ou, même, subversives. Un certain nombre de mes compatriotes sont sceptiques, pour ne pas dire plus, en ce qui concerne les démarches de l’ONU. D’autres persistent à croire que la France et l’Allemagne, en jouant cavaliers seuls, ont anéanti la résolution 1441 et, avec elle, tout droit de regard sur les Etats « voyous » par les Etats plus évolués. Ils les soupçonnent de craindre une hégémonie américaine au nom d’une Europe en devenir quelque peu incertain.

A titre personnel, j’aimerais simplement dire qu’en effet, l’Amérique est capable de vouloir jouer le rôle d’un messie qu’on ne lui a pas demandé. Il est vrai aussi que ce pays, mon pays, possède une puissance extraordinaire qu’il n’utilise pas toujours adroitement. Nos critiques, de l’extérieur comme de l’intérieur, oublient parfois que les plus forts ont une responsabilité envers les plus faibles. Face à la cruauté de régimes comme celui de Saddam Hussein, dont on mesure tous les jours l’énormité, les plus forts ne peuvent pas en toute justice garder le silence. Peut-être le moment d’agir a-t-il été mal choisi. Peut-être le mobile n’était-il pas très clair. Mais un pacifisme qui tient à tout laisser tranquille est aussi suspect qu’un militarisme irréfléchi.

Je suis donc dans une situation délicate en m’adressant à vous aujourd’hui. Ce qui me rassure, d’abord, c’est que mon sujet n’oblige pas à faire de commentaires sur le différend franco-américain. Ensuite, je persiste à croire que l’amitié franco-américaine reste assez solide pour surmonter cette désagréable discorde. Sans doute faudra-t-il débattre à son sujet comme il se doit entre amis proches. Reconnaissant, pour notre part, les sacrifices du peuple français dans les deux grandes guerres mondiales, nous n’acceptons pas le diagnostic simpliste de certains Américains qui voudraient croire que les Français ont oublié leurs alliés. Nous remarquons aussi que les analyses les plus clairvoyantes sur l’histoire et le caractère de l’Amérique ont été faites par des Français, admirateurs de ce pays. Au XIX^e siècle, aucune chronique sur ce vaste pays n’a surpassé De la démocratie en Amérique, d’Alexis de Tocqueville. Plus proches de nous, de grands érudits comme Jean Baudrillard, ainsi que des essayistes, tel Alain Besançon, ont écrit de longs commentaires éclairés sur notre pays. Puisse cette tradition continuer!

L’Amérique et l’Europe

Pour traiter notre sujet, il nous faut dessiner le profil des Eglises protestantes aux Etats-Unis. Pour ce faire, il est nécessaire d’énoncer quelques généralités sur le pays lui-même, afin de mieux comprendre le caractère de ses communautés croyantes. Qu’est-ce que l’Amérique? Y a-t-il un esprit typiquement américain? Chacun reconnaîtra qu’il n’y a pas une Amérique, mais des Américains. C’est un lieu commun de dire que l’Amérique n’est pas un melting pot, mais plutôt un saladier dans lequel les divers éléments présents coexistent sans vraiment s’harmoniser. Et pourtant, il serait injuste de s’en tenir là.

Selon la fameuse thèse de Samuel Huntington, auteur du Conflit des civilisations, l’Amérique ne fait qu’un avec l’Europe et des pays d’immigration comme l’Australie, pour constituer ce que l’on peut appeler l’Occident⁴. Huntington n’aime pas beaucoup le terme d’Occident, mais il cède devant l’usage commun. Dans son analyse, l’Occident a pu prendre son essor grâce à l’exercice de son pouvoir, et surtout en raison de son principal atout, la technologie. L’Occident, non seulement est l’héritier de la civilisation gréco-romaine, mais aussi a été marqué par la religion chrétienne. Une des grandes originalités de l’Occident est la séparation entre les pouvoirs spirituel et temporel, ce qui est un fait assez insolite dans l’histoire. Huntington ajoute que l’Occident est réglé par le droit, géré par des gouvernements représentatifs, et caractérisé par l’individualisme. Alors que le facteur religieux n’est plus aussi significatif qu’autrefois, les valeurs qui constituent la modernité le sont encore plus.

D’après Huntington, l’Amérique et tout l’Occident ont promu à travers les siècles la modernisation. Donc, Occident et modernisation vont de pair jusqu’à notre époque. Qu’entend-il par ce terme? Il s’agit, avant tout, de la démocratie, du libre-échange, de la technique et des moyens rapides de communication et de transport. Pourtant, aujourd’hui, une autre possibilité existe: il est de plus en plus possible de se moderniser sans être occidental. La thèse de Huntington connaît d’autant plus de renommée qu’elle avait annoncé, bien avant les conflits actuels, la réapparition d’un islam modernisé, en conflit, à plusieurs niveaux, avec l’Occident. A côté de l’Occident et de l’Islam, Huntington nomme six ou sept autres civilisations, chacune offrant une possibilité de conflit entre elles. Mais il pense qu’en première ligne, l’avenir immédiat verra une tension entre « l’Occident et les autres » (the West and the rest), qui sera sous-jacente aux principales oppositions sur la planète.

Bien que cette thèse ait un mérite certain, nous la trouvons limitée. En effet, Huntington, qui fait partie de l’école conservatrice de la realpolitik, selon laquelle les relations entre les pouvoirs sont des rapports de force, semble tout réduire à des questions de puissance, même la dimension spirituelle de l’homme et sa capacité de communiquer face aux valeurs transcendantes, comme la justice, l’amour, la paix. Aussi, l’Amérique, pour lui, n’a-t-elle aucun trait de civilisation qui lui soit propre. L’implication de ceci, pour l’Eglise américaine, est de n’être qu’une sorte de soutien théologique pour les valeurs occidentales. Il est vrai que l’Eglise n’a pas toujours su se positionner par rapport à la culture ambiante dans laquelle elle vit. Mais à travers les siècles, et même à l’heure actuelle, elle a néanmoins souvent joué un rôle prophétique, parfois au prix d’une marginalisation, voire de la persécution.

L’expérience américaine

L’Amérique, nous semble-t-il, bien qu’étroitement liée à l’Europe, revêt des caractéristiques propres, dues à son histoire. Comment résumer cette histoire? Que dire de ce pays fascinant, frustrant, souvent contradictoire? Tout d’abord, l’Amérique est un pays neuf. Certes, avant sa « découverte » par les navigateurs venus d’Europe, et peut-être d’Afrique, les tribus amérindiennes ont peuplé les terres de ce vaste continent, Nord et Sud, depuis des millénaires. Mais il n’y avait pas encore un pays ou une nation au sens moderne (définie en tant que tel à la Paix de Westphalie, 1648). L’Amérique est donc le seul pays moderne qui a été inventé. Le défi placé devant les Pères fondateurs, qui en étaient bien conscients, était d’établir un ordre nouveau. Le ton est parfois messianique, même si les fondateurs n’étaient pas tous chrétiens. Pour donner raison à Sébastien Fath, il est bien vrai que, même aujourd’hui, certains Américains pensent en termes de mission. En cela, le pays n’a pas éprouvé quelque chose d’unique. La Révolution française, suivie des guerres de Napoléon, avait un esprit messianique, était guidée par un tel esprit. Pendant un certain temps, la vocation de la France a été de s’imposer en héraut de la liberté, de l’égalité, de la fraternité sur deux continents.

Du côté américain, on apprend beaucoup sur le mélange des idées qui animent les Etats-Unis en regardant de près un billet de 1 dollar. Par exemple, le slogan inscrit à droite sur le verso donne la couleur: novus ordo seculorum (ordre nouveau au cours des âges). Il est à noter que ces trois mots apparaissent sous une pyramide qui porte le fameux œil panoptique de la franc-maçonnerie. En vérité, les révolutionnaires de l’Amérique au XVIII^e siècle font un curieux mélange idéologique. A gauche, on voit l’aigle tenant, avec une patte, les flèches de la guerre et, avec l’autre, une branche d’olivier. Dans son bec, la bannière e pluribus unum (de beaucoup, un). Et entre les deux: In God We Trust (notre confiance est en Dieu). Ce que la constitution interdit aux institutions religieuses, à savoir l’appui officiel de l’Etat, on le retrouve dans une religion civique: Dieu sur le billet, des aumôniers pour le Congrès, les dix commandements affichés sur les murs des tribunaux. En effet, loin de renforcer la sécularisation dans la société américaine, la séparation officielle de l’Eglise et de l’Etat à permis la présence remarquable d’une abondante culture religieuse.

Certains thèmes apparus à l’époque des Pères fondateurs serviront de fil conducteur pour l’esprit de ce nouveau pays au cours des deux siècles et demi suivants. Alexander Hamilton, homme d’Etat, économiste, auteur des Federalist Papers, document de grande influence pour les fondateurs, rappelle que la grande question d’actualité pour eux était de savoir si « des sociétés d’hommes sont vraiment capables d’établir un gouvernement bon, par la réflexion et le choix ». George Washington, le général des armées américaines et notre premier président, déclare que l’Amérique est une « grande expérience ». Il a ajouté que les Américains sont des comédiens sur une scène de théâtre « bien en évidence » devant le monde. Hamilton confirme cette idée, en écrivant, dans une brochure, que le monde entier a les yeux fixés sur l’Amérique. Si nous réussissons, poursuit-il, le monde nous bénira et cherchera à nous imiter. Mais en cas d’échec, nous aurons « trahi la cause de la nature humaine ».

Le ton est à la grandeur du moment, et au rôle unique de ce pays en raison de sa vocation. Pour mieux comprendre, il faut insister sur deux points.

• Premièrement, les fondateurs pensaient presque tous que la culture européenne était sur son déclin. Parmi les immigrés qui ont abordé sur nos rives, on discerne plusieurs mobiles. Un certain nombre d’entre eux sont venus en Amérique afin d’y trouver une liberté religieuse dont ils se sentaient privés dans leur pays d’origine. D’autres sont venus pour des raisons économiques, pensant que les conditions de vie sur cette terre vierge étaient largement plus favorables, et donc source de prospérité, que celles de l’Ancien-Monde. Entre parenthèses, je compte parmi mes ancêtres des Irlandais, venus pour des raisons religieuses, des Anglais, commerçants, et des Français, huguenots persécutés cherchant un refuge. A l’époque, l’Amérique offrait la possibilité de démentir les idées reçues, pessimistes, qui proclamaient comme inévitable, pour les civilisations, le cycle entre l’essor et la barbarie.

• Deuxièmement, tous, ou presque, croyaient que la religion était le soutien non négociable de la liberté possible. Or, double ironie, tous les fondateurs n’étaient pas chrétiens, loin de là, et la nouvelle constitution était un document séculier, insistant sur la séparation de l’Eglise et de l’Etat. Plus exactement, la constitution énonce comme principe fondamental qu’il n’y a pas de religion instituée. Mais, en même temps, la liberté religieuse est garantie. Autrement dit, d’une part, la présence et l’influence morale de la religion sont nécessaires et, d’autre part, l’Etat, quant à lui, n’aura ni droit de regard ni mandat pour autoriser une communauté religieuse. Cet équilibre n’est pas toujours bien compris à l’heure actuelle. On parle à juste titre de « séparation entre l’Eglise et l’Etat », mais cette expression a besoin d’être bien comprise. Les fondateurs n’avaient pas en vue une quelconque séparation morale ou culturelle de l’Eglise d’avec le reste du pays, gouvernement compris. Au contraire, pour eux, aucun Etat ne peut bien fonctionner et promouvoir la justice et la liberté sans que le peuple qu’il régit ait une forte foi. Mais, en même temps, ils ne voulaient pas que le pays soit officiellement « chrétien » ni qu’une branche de la religion soit privilégiée et d’autres exclues, comme cela se passait dans l’Ancien-Monde.

Les fondateurs connaissaient aussi la capacité que le pouvoir a de corrompre. C’est pour cela qu’inspirés en partie par Montesquieu, mais aussi par Jean Calvin, ils ont placé, à l’intérieur du gouvernement, des structures qui limitent chaque compartiment dans l’exercice de ses fonctions: le Congrès a des droits sur le président, le judiciaire interprète les lois formulées par le Congrès, etc. Pour les calvinistes, cela correspondait à la mise en application de la doctrine du péché. Pour les stoïciens, cela faisait obstacle aux tendances machiavéliques des gouvernants. A l’époque, on nommait ce système l’« équilibre des pouvoirs ».

Malgré ce qui a été dit sur la distance ressentie vis-à-vis de l’Europe, on notera avec intérêt les liens réels existant entre l’Amérique et l’Angleterre (et l’Ecosse), d’une part, et la France, d’autre part. Thomas Jefferson, Benjamin Franklin et John Adams, pour n’en citer que trois, se sont fortement inspirés des mœurs et des idées françaises. De plus, il n’est pas sûr que la guerre d’Indépendance contre les Anglais aurait réussi sans l’aide militaire du marquis de La Fayette. Comme le dira A. de Tocqueville, quelques décennies plus tard, l’Amérique correspond à l’Europe sans le carcan de ses traditions.

L’expérience américaine, est-ce une réussite ou un échec? Seul l’avenir nous le dira. Certes, son itinéraire a été caillouteux. Malgré l’idéalisme de la constitution et son contrat sur les droits, « certains sont plus égaux que d’autres », selon la remarque cynique de Mark Twain. La traite des esclaves, conduisant jusqu’à une horrible guerre civile, n’est qu’un exemple parmi d’autres des aveuglements de ce peuple à ses débuts. L’anticatholicisme au XIX^e siècle, particulièrement dur contre les Irlandais et les Allemands, est une tache très sombre sur notre histoire. Pour donner raison aux critiques d’aujourd’hui, la liste noire pourrait être allongée en incluant la violence du style américain, le darwinisme économique international (ce que certains qualifieraient de « macdonaldisation » du monde), l’antiécologisme et la volonté d’imposer nos doctrines à autrui, par la force si nécessaire. Il y a, sans doute, un débat à ouvrir sur la gravité de ces attitudes. Mais notre propos, maintenant, est différent.

Trois traits de l’Eglise en Amérique

Notre sujet appelait que soit tracé le profil de l’Eglise américaine, profil qui ne pouvait pas être compréhensible hors de son contexte spécifique. Ayant tracé quelques grandes lignes, intéressons-nous à la question suivante: comment le contexte nord-américain a-t-il influencé la religion chrétienne qui s’y est installée? Pour formuler la question autrement: dans le cadre du christianisme universel, comment l’Eglise en Amérique se distingue-t-elle? Trois traits se dégagent, chacun ayant une incidence sur la religion protestante.

1) Une terre vierge et vaste

Chacun le sait, l’Amérique est un grand pays. Cela veut dire simplement, tout d’abord, qu’il y a de la place en Amérique pour chaque tendance, chaque groupe, chaque individu. A titre d’illustration, réalisez que Londres et Moscou sont deux villes plus proches l’une de l’autre, géographiquement, que Montréal et Dallas. Pourtant, « l’épaisseur » des événements de l’histoire religieuse dans ces deux villes est de loin plus importante que pour les deux centres nord-américains. Ou alors, comme le fait remarquer Mark Noll, considérez que Rome, Genève et Wittenberg, qui représentent respectivement les grands centres du catholicisme, du calvinisme et du luthéranisme, pourraient facilement être insérées à l’intérieur de l’Arizona, un seul Etat américain⁵.

Le mythe du cow-boy présenté par les westerns illustre cette réalité. Si je ne suis pas d’accord avec toi, alors je voyage plus loin, vers l’Ouest. Je fais cavalier seul, comme the Lone Ranger. Je suis en mission, et il m’est difficile de l’accomplir dans le cadre des contraintes traditionnelles. Je m’arrête brièvement dans un village pour régler une question d’injustice. Puis je continue vers l’Ouest, libre, seul.

C’est en partie grâce à cet esprit pionnier, encouragé par un territoire immense, que l’histoire de la religion américaine est jalonnée par le revivalisme. On donne aux deux vagues de réveil spirituel les plus importantes les noms de First and Second Great Awakenings. Le premier des grands réveils (1735-1755) s’effectue à l’intérieur du protestantisme de l’époque coloniale. Il est à la fois calvinien et « évangélique », terme qui sera repris jusqu’à nos jours pour décrire la religion centrée sur la conversion et basée sur la connaissance personnelle du Christ. Cela caractérise le premier grand réveil, avec la prédication de George Whitefield et l’œuvre théologique de Jonathan Edwards, comme chefs de file. En gros, ce réveil représente le passage du puritanisme des débuts à l’Eglise moderne, libre, évangélique. Le second grand réveil (1780-1830) sera moins réformé en théologie et davantage orienté vers le « décisionnisme » mis en avant surtout par les méthodistes et les baptistes. Il est à noter en passant que ces deux réveils sont les grands moteurs de certaines réformes sociales, touchant, par exemple, à l’égalité de la femme et à l’abolition de l’esclavage.

Le vaste territoire du pays devait aussi conduire à l’individualisme américain, qui aura toutes sortes d’implications pour la religion. Pour le dire de façon un peu brutale, dans un immense espace comme l’Amérique, chacun peut avoir sa vocation. L’élément messianique reste présent, lié à la liberté d’expression de chaque groupement. On connaît bien le cas des sectes. Au XIX^e siècle, un certain nombre sont animées par un esprit millénariste. Pensons, par exemple, aux mormons, appelés « saints des derniers jours », et aux témoins de Jéhovah, qui ont plusieurs fois annoncé la fin du monde. Les premiers débutent dans le vaste Etat de New York. Malgré des épisodes de persécution et un schisme important, les mormons ont découvert leur pleine liberté dans l’Utah, à l’Ouest. On les compte aujourd’hui au nombre des religions du monde les mieux établies et même les plus prospères.

L’individu en Amérique au XIX^e siècle partage avec ses semblables d’outre-mer la vision d’une certaine autonomie morale (nous pensons, par exemple, à la théorie de l’individu chez Alexandre Vinet, au début du siècle, en Suisse). Mais l’individualisme américain est particulièrement poussé, allant jusqu’à une définition fondamentale des rapports d’autorité entre lui et Dieu. A l’extrême, un Tom Paine déclare: « Mon esprit est mon Eglise. » A notre époque, on voit se manifester une culture consumériste avec une religion thérapeutique, et un homme spirituel qui se sert du christianisme pour l’accomplissement de soi⁶. Toutes ces idées sont, heureusement, fort critiquées par les croyants instruits. Mais il n’empêche que ce courant individualiste est très présent dans la religion populaire.

Peut-être connaît-on moins la vision eschatologique des Eglises classiques en Amérique, à commencer par les puritains en Nouvelle-Angleterre. Rappelons leur vision d’établir a city set on a hill (une cité sur la montagne) pour que le reste du monde s’en inspire. Le protestantisme américain n’a jamais totalement abandonné ce sens de la mission.

• Sur le plan spirituel, cette conviction peut susciter une saine et riche idée de la vocation missionnaire de l’Eglise du Christ. Les chrétiens américains sont parmi les plus animés par le souci de l’évangélisation. Ils sont extrêmement généreux. Je m’occupe d’une œuvre dont le but est de soutenir l’évangélisme en francophonie. L’esprit donateur sacrificiel de nos membres est assez émouvant.

• Sur le plan de la politique étrangère, les Américains, là aussi, sont d’une grande générosité. Mais ils ont tendance à oublier la complexité du monde, et donnent l’impression d’imposer leur propre façon de faire les choses. Parfois par naïveté, parfois avec un mobile moins innocent; ils aiment que les autres adoptent leurs méthodes, même si elles ne correspondent pas à la culture de ceux qui en sont les bénéficiaires. Par exemple, à la conclusion de la première phase de la guerre en Irak, l’équipe de George Bush a été surprise que toute la communauté arabe, et surtout son « allié » l’Arabie saoudite, n’ait pas fait preuve de solidarité avec l’Amérique, étant donné son dédain pour le régime de Saddam. C’était oublier l’histoire du soutien américain à Israël, et celle d’un Islam en ressentiment contre la modernité occidentale. C’était aussi infantiliser les pays arabes au lieu d’entrer en dialogue comme avec des égaux.

Cette terre vierge du continent américain est à compléter par son espace vertical. Comme les gratte-ciel dans nos grandes villes le montrent, nous aimons construire. Tout peut se faire aux Etats-Unis. Le pragmatisme américain, l’industrialisation, la technologie sont développés à l’extrême. Nous appelons cela the can do spirit (l’esprit du « peut le faire »!). Si le mot « impossible » n’est pas français, le mot d’ordre « c’est possible » est bien américain. Un certain paradoxe existe au sein de ce pragmatisme. Normalement, on imagine que les pays imprégnés par l’esprit des Lumières, la sécularisation, devraient étouffer la religion par le rationalisme, la méthode scientifique, et ainsi de suite. L’Amérique dément cela, car elle est le pays le plus pratiquant dans le monde développé (à part l’Irlande). Les chiffres ne sont pas toujours fiables, mais ils sont cependant révélateurs. D’après les derniers sondages américains, 53% des personnes interrogées disent que la religion est « très importante » dans leur vie (comparé à 16% pour la Grande-Bretagne et 14% pour la France). Un nombre considérable (41%) des Américains disent qu’ils fréquentent le culte régulièrement. Les pourcentages sont bien moindres en Europe (certains émettent un doute sur la méthode appliquée dans ce genre de sondage et estiment que guère plus de 30% le font vraiment; quoi qu’il en soit, le chiffre reste très élevé)⁷.

Comment se fait-il que, dans la plupart des pays industrialisés, la religion soit en déclin, alors que ce n’est pas le cas en Amérique? Une partie de la réponse est dans la séparation radicale de l’Eglise et de l’Etat. Elle a permis deux résultats. D’abord, les croyants ne se sentent pas limités par un appareil opprimant. Ensuite, n’ayant pas le soutien de l’Etat pour leur culte, ils doivent assurer son animation par leurs propres ressources. Ajouté à cela l’esprit d’entreprise qui caractérise les Américains, voilà pourquoi nous avons une Eglise dynamique et en croissance.

2) Une liberté de culte notoire

Ajoutons, en lien avec ce premier point, que le christianisme nord-américain est pluraliste à l’extrême. On trouve toutes les tendances en Amérique! Pour le dire autrement, c’est le pays le plus pluraliste (sociologiquement) du monde. A cause de l’idéologie des fondateurs, qui affirmaient la liberté du culte, on trouve dans ce pays une grande variété d’expressions religieuses. Ayant une capacité assez remarquable à vivre ensemble et à avoir, par la force des choses, comme voisins des personnes ou des communautés venant d’horizons très différents, les Américains prennent au sérieux l’inscription placée à la base de la statue de la Liberté (cadeau des amis français, s’il est besoin de le rappeler): « Donne-moi tes pauvres et tes grandes masses. » C’est un pays d’accueil sans pareil.

Résultat, il existe une variété étonnante d’expressions religieuses. Rien que le nombre de groupes et de communions différents est étonnant en soi. Une telle diversité n’existe dans aucun autre pays au monde. Il est vrai qu’il s’agit plus souvent du saladier que du melting pot. Il est vrai aussi qu’à côté des convictions qui amènent aux divisions, on trouve aussi le sentiment qu’ici « on vous laissera tranquille ». Les Américains ne sont pas les seuls possesseurs du secret des schismes ecclésiastiques. Mais le terrain est, ici, particulièrement favorable aux séparations entre voisins pour des raisons souvent minuscules. Par exemple, il existe à l’heure actuelle au moins une quinzaine d’unions d’Eglises presbytériennes. La majorité adhère à la même confession de foi, celle de Westminster, mais elles divergent sur des points particuliers, soit des accents, soit des sensibilités différents.

Ce phénomène provient de plusieurs facteurs liés à ce qu’est l’Amérique. D’abord, c’est un pays d’accueil. Il reçoit toutes sortes de groupes venant non seulement de l’Europe du Nord, mais d’Afrique, d’Asie et des pays hispanisants. Les peuples arrivent bagages en main. Seulement, leurs qualités, leurs traditions, leurs problèmes, leurs questions s’expriment sur un terrain nouveau. Ce n’est pas un melting pot, puisqu’il y a des correspondances entre groupes religieux (et ethniques) et lieux géographiques. Au Texas, et ses voisins, le catholicisme est majoritaire. Dans les Etats du Sud, ce sont les baptistes. Au nord-ouest, les luthériens. Et ainsi de suite. Mais tous trouvent leur place pour continuer leur histoire.

Les uns sont plus libres que les autres, bien entendu. L’idéal du pluralisme ne surmonte pas toutes les barrières. Catholiques et protestants, par exemple, ne se sont pas toujours entendus. Au XIX^e siècle, les écoles d’Etat, en principe laïques, avaient une culture tellement protestante que les catholiques s’en sentaient exclus. Il est arrivé que l’intégration ait été faite, mais pas sans des combats plus ou moins difficiles. Ceci dit, on ne trouvera nulle part ailleurs une diversité si grande qu’aux Etats-Unis. Tout n’est pas simple, certes. Nous parlerons du racisme. Mais, à notre sens, on peut quand même saluer la réussite du slogan e pluribus unam entre des ethnies si nombreuses.

Ajoutons qu’on trouve aussi en abondance des combinaisons et des recombinaisons entre différents groupes. Nous avons des Chinois réformés, des luthériens nouvel âge, de nouveaux styles de spiritualité qui voudraient laisser de côté les anciennes frontières. Récemment, un certain nombre de paroisses épiscopaliennes se sont séparées de la « province » nord-américaine, devenue trop libérale à leurs yeux, et se sont rattachés à la province du Ruanda dont les évêques sont plus fidèles à l’Evangile. Plusieurs alliances se forgent également entre des communautés jusque-là hostiles. Le mouvement charismatique réunit des catholiques, des protestants de plusieurs dénominations et même des orthodoxes dans une théologie et une spiritualité qui prennent le pas sur les vieilles structures ecclésiastiques. La « droite évangélique » rassemble des protestants venant de toutes les unions d’Eglises, dans un conservatisme à la fois politique et théologique. Ce genre de mélange n’est pas inconnu des Européens, bien sûr, mais il se pratique de façon extrême en Amérique.

3) Honteuses contradictions

Entre l’idéal de la liberté et la mise en pratique de ses pleines conséquences, un fossé s’est ouvert. Selon une boutade, les puritains ont tant aimé la liberté qu’ils l’ont gardée pour eux seuls! Tocqueville le voyait ainsi: « Ce que la religion interdit, la loi le permet. » L’exemple le plus criant est la discrimination. Elle se manifeste de différentes manières. La plus connue est le racisme, surtout contre les Noirs. Mais d’autres formes de discrimination sont évidentes, par exemple contre les immigrants (belle ironie!). Au XIX^e siècle, alors que le gouvernement fédéral interdisait l’établissement d’une Eglise d’Etat, des Etats particuliers, par exemple le Massachusetts, ont pris la décision de ne permettre de voter qu’aux membres d’une Eglise réformée. Cela avait comme effet pratique d’empêcher les non-protestants, surtout les catholiques romains, d’exercer le droit de vote, et même de se présenter à un poste politique. Il a fallu attendre 1960 pour voir élire au poste de président des Etats-Unis le premier catholique, John F. Kennedy, qui a dû assurer aux électeurs que sa religion n’aurait aucune incidence sur sa politique!

L’anticatholicisme a pu aller plus loin que sous cette seule forme. Au XIX^e siècle, un mouvement officieux appelé « nativisme » a affirmé que la plus grande menace contre la liberté américaine provenait du papisme. Samuel Morse, l’inventeur du télégraphe, s’est présenté comme candidat pour être maire de New York en 1836, campagne qu’il a perdue. Son programme affirmait que le catholicisme en Amérique, surtout celui des Irlandais (!), avait pour tactique apparente de créer des œuvres de bienfaisance mais cherchait en réalité à asservir le pays dans chacune de ses institutions. Morse n’aurait rien eu à envier au discours du Front national! Il aimait à citer le marquis de La Fayette, ce grand ami des Américains pendant la guerre d’Indépendance, qui avait dit: « Si jamais la liberté du peuple américain devait être détruite, ce sera par la main du clergé romain. »

Pour une part, il s’agit d’une simple xénophobie. En 1790, la grande majorité de la population, venant de l’Europe du Nord, était protestante. Cent ans après, en 1870, venant d’Irlande, de Scandinavie et d’Allemagne, la population augmente de 19%, pourcentage qui ne comporte que des catholiques, des juifs et des luthériens (avec quelques réformés venant des Pays-Bas). En 1930, encore une augmentation de 22%, qui est composée cette fois-ci encore par des catholiques et des juifs, mais aussi par des orthodoxes. Finalement, entre 1930 et nos jours, les 15 à 20% de croissance correspondent à l’arrivée de personnes venant d’Amérique latine ou d’Asie. La xénophobie n’est plus le fait des seuls protestants, mais aussi celui des immigrés récents eux-mêmes. Au XX^e siècle, les Irlandais n’ont pas accepté que des Polonais viennent peupler l’Amérique, parce qu’ils n’étaient pas « de chez nous ».

Ainsi, l’esprit américain a un aspect paradoxal. S’il est, d’une part, expansionniste, comme nous l’avons vu, il est, d’autre part, isolationniste. Un grand nombre d’Américains s’opposent à toute intervention étrangère. Les plus anciens d’entre nous ou les amateurs d’histoire se souviendront des Lindberg et d’autres qui, comme eux, ont insisté pour que l’Amérique ne se mêle pas du conflit européen entre Hitler et les Alliés. Seule la débâcle de Pearl Harbour nous a forcés à changer d’avis.

La plus grande souillure américaine n’est pas le « nativisme », mais le racisme anti-Noir. Nous n’avons pas le temps, ici, de développer comme il le faudrait cette question difficile, compliquée. Il importe de dire que l’esclavage représente une énorme contradiction entre le projet américain et sa réalisation. Jacob Green, dans un journal presbytérien de 1776, le dit bien: « Quelle absurdité horrible! Quelle idée choquante qu’un peuple qui lutte si fort pour la liberté soit en même temps capable de promouvoir l’esclavage! » Il ajouta que la liberté obtenue vis-à-vis des Britanniques n’aurait aucun sens tant que nous ne nous serons pas débarrassés du coupable esclavage des Noirs. Il est juste de remarquer que ce sont, en grande partie, des chrétiens évangéliques qui ont œuvré pour l’abolition de l’esclavage. Le monde entier connaît Harriet Beecher Stowe, l’auteur de La case de l’oncle Tom, une réformée et évangélique convaincue. Mais il n’est pas moins vrai que le système de l’esclavage, avec son paternalisme et sa cruauté, n’a été défait que par une guerre sanglante, qui a gravement menacé l’avenir de ce jeune pays et de son projet.

Dès le début, le christianisme était présent en Afrique. Les Noirs ont donc gardé la mémoire de cette tradition. Mais, en Amérique, ils ont aussi, merveilleusement, accueilli la religion de leurs oppresseurs et lui ont donné une vie nouvelle, avec des formes de spiritualité, des pratiques de culte, une musique extraordinaire et, surtout, avec un esprit de réforme qui a largement caractérisé le mouvement des droits civiques des années 1960, dirigé par Martin Luther King. Ce genre de renversement se reproduit chez d’autres minorités ethniques, moins opprimées que les Noirs. Par exemple, alors que les Chinois ont été terriblement exploités au début du XX^e siècle, les Eglises asiatiques sont, à l’heure actuelle, parmi les plus nombreuses et les plus fidèles à l’Evangile. Les Groupes bibliques universitaires ont connu un grand essor dans les années récentes, grâce à la présence d’étudiants asiatiques.

Il est assez remarquable de noter qu’à l’heure actuelle un nombre important de personnes issues de minorités se trouvent dans des positions de pouvoir, soit au gouvernement, soit dans la justice, soit dans les entreprises. Vous nous pardonnerez d’être un peu sensibles aux accusations assez sévères de racisme formulées par des amis qui ne connaissent pas, dans leur pays, la diversité dont nous nous félicitons, ni une intégration des minorités qui, aux Etats-Unis, est loin de n’être que symbolique.

Des théologies américaines

Nous avons essayé de dégager le profil de l’Eglise américaine. Nous avons observé trois courants dans cette Eglise, courants qui coïncident avec les traits les plus significatifs de l’histoire de l’Amérique. Pour terminer, nous voudrions nous arrêter brièvement sur la théologie en tant que telle. Y a-t-il une théologie spécifiquement américaine qui anime ces Eglises? Existe-t-il une spiritualité particulièrement américaine qui en découle? Cela n’est pas simple à préciser. D’abord, il existe des théologies et des styles de spiritualité américaine. Tentons d’en présenter les grandes lignes.

i) Une première remarque: alors que l’Amérique est souvent pionnière en matière d’économie, dans ses productions, sa musique, sa puissance, il est étonnant de découvrir qu’en grande partie sa production théologique reste « colonisée ». Dans le fond, la théologie américaine reste attachée à ses origines. Cela dit, les Américains savent souvent mieux populariser la théologie européenne que les Européens, soit en en exagérant les conclusions, soit en lui offrant un terrain favorable, que de produire la leur. Deux exemples:

• L’essor du néothomisme en Amérique n’a été possible que grâce à la popularisation de penseurs comme Jacques Maritain et Hans Urs von Balthasar.

• Jacques Ellul se plaignait qu’on le lisait bien davantage aux Etats-Unis qu’en France. On pourrait dire la même chose de Jacques Derrida, mais là nous sortons de la théologie proprement dite. Karl Barth, Paul Tillich restent les grands théologiens de référence, et non Edwards, Dabney ou Warfield. Il en est de même dans l’appréciation de la musique classique chez nous. Il est presque obligatoire que le chef d’orchestre ait un nom européen, ou du moins étranger, pour que sa qualité soit reconnue.

ii) Deuxièmement, la théologie américaine se voudrait scientifique, et donc, dans un certain sens, « acceptable ». Partant de penseurs européens plutôt conservateurs, comme l’Ecossais Thomas Reid (1710-1796), avec leur esprit empiriste, les théologiens américains ont bâti une apologétique rationaliste, une théologie naturelle et une herméneutique biblique inspirées du « réalisme du bon sens » (common sense realism, école de philosophie écossaise très répandue au Siècle des lumières). Charles Hodge était certain qu’une concordance parfaite devait exister entre la Genèse et le darwinisme. Edward J. Carnell voulait que le christianisme soit digne des exigences rigoureuses de la science. Les efforts des créationnistes, qui insistent à la fois sur une lecture littéraliste de Genèse 1 à 9 et sur une science positiviste, laissent rêveur.

L’effet de cette vision concordiste est souvent d’aligner la religion sur les critères, changeants, de la science. Pour le reste, cela n’est pas forcément négatif. A la faculté où j’enseigne, des collègues travaillent sur le texte de la Bible hébraïque en vue de publier une nouvelle édition de la Stutgarttensia, à l’aide d’une programmation informatique extrêmement sophistiquée. Les apports de la recherche scientifique sur l’interprétation du texte biblique sont indéniables, si l’on sait faire la part des choses.

iii) Troisièmement, l’éthique est généralement très développée dans la théologie américaine. Le grand nombre de livres et d’instituts spécialisés en bioéthique, éthique des affaires, justice civile et morale privée en est la preuve. Les puritains ont élaboré une théologie axée autant sur la vie quotidienne que sur les grandes doctrines. Au XIX^e siècle, les revivalistes ont parlé des « disciplines spirituelles ». A notre époque, les théologiens de l’Eglise libérale et les prédicateurs télévisés, tels que Robert Schuller et Pat Robertson, prononcent un discours pratique et moral à propos de tous les domaines de la vie. Il en est de même dans le catholicisme. Cet accent sur l’éthique peut étonner les Européens, puisque l’Amérique est un pays parfois violent, un pays qui produit la pornographie et d’autres formes de débauche. Curieusement, la défense de ces particularités (insoutenables) se fonde sur le droit au port des armes et le droit à la libre parole; ce discours compte sur la sensibilité morale ancrée dans notre culture⁸. Peut-être est-ce aussi une explication partielle de la distance qui existe entre un George Bush ou un Colin Powell et un Jacques Chirac et un Dominique de Villepin: l’administration américaine tend à voir les pays et les événements sous l’angle éthique, évoquant la justice, l’axe du mal et ce genre de choses; alors que les Européens sont plus pratiques, plus sensibles que nous aux retombés et aux implications globales.

Nous l’avons dit, si la théologie américaine est l’héritière de ses aïeux européens, elle revêt tout de même un caractère propre. Le terrain est propice à un certain nombre d’innovations.

iv) En quatrième lieu, signalons qu’une partie importante de notre théologie est populiste. Partant de la grande liberté que l’ampleur du pays, la structure de sa constitution et les moyens financiers à sa disposition ont permise, il ne faut pas s’étonner de découvrir l’accent populaire de son discours religieux. Cela a plusieurs conséquences. Par exemple, la volonté humaine est prise en compte dans une grande mesure dans la théologie américaine. Au XIX^e siècle, la période de la migration vers l’Ouest, l’heure est au méthodisme et au baptisme, qui accordent ses pleins droits à l’individu pionnier et à la conversion par une décision personnelle. L’individu a moins besoin de l’Eglise officielle que de sa Bible. Avec celle-ci, il dispose aussi de calendriers bibliques, de manuels de cure d’âme et de témoignages personnels qui alimentent sa foi. La religion est pour tout le monde. Le titre d’un des meilleurs livre sur l’histoire de la religion dans le Nouveau-Monde est révélateur: The Democratization of American Christianity (la démocratisation du christianisme américain), de Nathan Hatch⁹.

Ce même esprit populiste a conduit à des lectures intéressantes. Par exemple, le dispensationalisme, très répandu au début du XX^e siècle, oppose à la théologie de l’alliance un schéma selon lequel on compte sept administrations successives du salut; l’avant-dernier s’intitule le millénium, règne temporel du Christ accompagné de la reconstruction du temple, avec les sacrifices d’animaux, etc. Un des aspects curieux de ce dispensationalisme prémillénariste est l’« enlèvement secret », événement eschatologique selon lequel, juste avant l’introduction du règne de mille ans, les croyants seuls disparaissent pour rejoindre l’armée conquérante du Christ. Le reste est laissé sans salut ici-bas. Cette vision de la fin est reprise dans une série de livres, Left Behind, genre de romans semi-apocalyptiques qui font correspondre les événements à la une des médias avec le symbolisme biblique.

A un niveau plus sérieux, le populisme américain s’est souvent confondu avec un fondamentalisme qui se voulait à la fois fidèle aux fondements doctrinaux essentiels et à la science moderne. Dans le meilleur des cas, le conflit entre fondamentalisme et modernisme a donné J. Gresham Machen et Edward J. Young, grands défenseurs de l’évangélisme rationnel. Dans le pire, le résultat a été un séparatisme profond, allant jusqu’au reniement de la culture. Au XX^e siècle, l’apogée de ce genre de conflit est sans doute le jugement de John Scopes. Ayant présenté, dans son cours de biologie, le darwinisme, sujet interdit par la loi dans l’école d’Etat du village de Dayton (Tennessee), le jeune professeur Scopes a été traduit devant les tribunaux. Le procureur choisi était le plus connu des théologiens-politiciens de l’époque, William Jennings Bryan. La défense a été assurée par l’avocat le plus célèbre du moment, un athée renommé, Clarence Darrow. Ce procès est souvent mal compris et prête facilement à la caricature. D’abord, le grand souci de Bryan n’a pas été de remettre en question l’évolution. C’était un populiste, qui ne craignait pas l’évolution en tant que théorie, mais que le darwinisme s’allie trop bien avec une élite intellectuelle, qui voulait supprimer aux parents le droit de regard sur l’enseignement des enfants. Ensuite, rappelons qu’à cette occasion la loi a été confirmée. Seulement, chemin faisant, Darrow avait su ridiculiser le fondamentalisme et la lecture littéraliste de la Bible, donnant l’impression à l’Amérique entière que la cause avait été perdue, et que le fondamentalisme de Bryan n’avait aucun avenir.

Certes, la théologie évangélique en a pris un grand coup. Pourtant, la rumeur de sa mort est une exagération. Alors que les sociologues annonçaient le déclin de la religion biblique, les faits leur ont donné tort. Des hommes comme Francis Schaeffer ont relevé le gant. Jimmy Carter a proclamé sa foi devant tout le monde. Le pentecôtisme et le mouvement charismatique sont venus donner un zèle nouveau aux membres de l’Eglise. Aujourd’hui, l’évangélisme, avec son esprit populaire, se porte plutôt bien. Ajoutons que la foi chrétienne de la grande majorité des Américains se conjugue très bien avec leur patriotisme. L’après-midi des attentats contre les tours jumelles et le Pentagone, les observateurs ont dû être étonnés de la scène, normale pour nous: réunis sur le palier du Congrès, les sénateurs, quelle que soit leur tendance politique, chantaient à l’unisson God Bless America.

Très brièvement, en terminant, deux autres types de théologies assez typiquement américaines peuvent être observés.

v) Le premier s’inscrit à l’intérieur des théologies de la libération. Deux exemples suffiront. Le premier vient de la communauté des Noirs. Toujours consciente du problème de la justice et du sort des opprimés, la théologie des Noirs a connu un nouveau départ dans les années 1970. C’est à cette époque qu’est née la black theology. La principale voix, au début, a été celle de James Cone. Mais d’autres se sont jointes à la sienne. L’essentiel est de mettre un fort accent sur la faveur que Dieu accorde, dans la Bible ainsi que dans les temps modernes, aux opprimés. Avant de souligner le salut personnel, avant de formuler des doctrines abstraites, la théologie noire plaide pour un Christ libérateur des faibles et pour une Eglise qui transforme les structures du mal dans la société. Le second exemple est la théologie féministe. Si l’on brossait un panorama entier, on découvrirait des extrêmes, à commencer par la critique de l’apôtre Paul avec son prétendu point de vue misogyne. Mais tout n’y est pas si radical. On voudrait poser de légitimes questions herméneutiques pour savoir ce que la Bible dit sur le ministère féminin et sur le partage des tâches entre homme et femme dans la société et dans la famille.

vi) Le deuxième type de théologie provient d’une sensibilité mennonite. John Howard Yoder est le chef de file de cette école, mais beaucoup d’autres le suivent. Nous sommes tentés de dire que ce point de vue est majoritaire aujourd’hui à l’intérieur de l’évangélisme. Le professeur Richard Hays, surtout avec son livre très célèbre, The Moral Vision of the New Testament, présente une éthique pacifiste¹⁰. La norme n’est pas la Bible, du moins au sens traditionnel d’une autorité suprême, mais la révélation de Dieu reçue par l’Eglise et traduite, par elle, dans les réalités vécues. Le centre de la vie chrétienne ne se situe pas dans toutes les sphères de la vie, selon le programme d’Abraham Kuyper, mais dans l’Eglise en tant que communauté-de-réconciliés. Selon cette école, le chrétien n’est pas appelé à vivre à l’intérieur des structures de la société, ni à participer en tant que chrétien à la vie culturelle. Par exemple, le chrétien n’a pas sa place dans le gouvernement, et encore moins dans les forces de l’ordre, ni même dans les affaires, sauf éventuellement par nécessité. La communauté devient donc une sorte de lumière, de modèle devant les autres, une source de paix et de joie.

vii) Quel est l’avenir de la théologie réformée en Amérique? A vues humaines, il est difficile de ne pas être assez pessimiste. L’Amérique, avec son individualisme moral, est le contexte rêvé pour les théologies arminiennes. Ceci dit, pourtant, on note une certaine soif d’une théologie plus vigoureuse, moins thérapeutique. Le contexte américain peut aussi promouvoir un travail sérieux et créateur à l’intérieur des milieux réformés. A titre d’exemple, on pourrait citer les travaux qui se font en herméneutique. Comment les auteurs du Nouveau Testament interprètent-ils l’Ancien? Quelle est l’utilisation par Paul d’outils d’interprétation fournis par le judaïsme du Second Temple pour la formulation de sa propre pensée? Par exemple, quel est le sens de la phrase, « et le rocher était le Christ », en 1 Corinthiens 10:4?

Ou encore, dans notre domaine de l’apologétique, nous avançons un certain nombre de questions dans l’intention de résoudre des problèmes philosophiques en adoptant un point de départ théologique. Le problème de l’unité et de la diversité, comme l’entendaient les Grecs, mais aussi les postmodernistes, trouverait éventuellement une solution dans la doctrine de la Trinité, et surtout dans celle de la périchoresis, la présence de chaque personne de la Trinité dans les deux autres. En épistémologie, nous tentons d’aller au-delà de l’impasse entre l’humanisme (de Todorov, Ferry, Guillebaud) et la philosophie herméneutique (à partir de Heidegger, à travers Lévi-Strauss, Foucault, Derrida, Bourdieu), en nous appuyant sur le « présuppositionnalisme » de Cornelius Van Til.

Un troisième domaine où un travail important se fait est celui du culte. Réagissant contre la prédominance du contemporary worship, les réformés cherchent à retrouver une liturgie sobre, ancrée dans la tradition, mais atteignant en même temps la culture ambiante. Un aspect particulièrement significatif de cette recherche se fait dans nos centres urbains, tels New York, Los Angeles, Chicago, et d’autres encore. Le style du jazz s’intègre assez bien dans le culte du soir de la Redeemer Church, à New York, puisqu’il est à la fois riche en harmonies et accessible à une population mobile.

Le corps du Christ

En conclusion, un plaidoyer. Rappelons, pour reprendre l’image bien connue de l’apôtre Paul, que l’Eglise est comme un corps qui n’est pas formé d’un seul membre, mais de plusieurs (1 Co 12:14-27). De même, l’Eglise, une, est composée d’expressions internationales. L’Eglise américaine ne peut pas dire: « Je ne suis pas du corps. » L’Eglise française ne peut pas dire: « Je ne suis pas du corps. » Au contraire, les deux sont obligées de dire: « J’ai besoin de toi. » Une Eglise américaine a beaucoup à apprendre auprès des chrétiens français: la persévérance face à la persécution, un sage équilibre entre théorie et pratique, savoir regarder vers le long terme, le respect de la culture… Une Eglise française a des choses à apprendre des chrétiens américains: la véritable tolérance, un Dieu accessible à tous, le risque de la générosité, le sens de la mission…

Puissions-nous manifester cette unité du corps du Christ, malgré les désaccords officiels, temporaires, entre les deux pays, unité qui fait que « si un membre souffre, tous les membres souffrent avec lui; si un membre est honoré, tous les membres se réjouissent avec lui »! (1 Co 12:26) Quel témoignage dans un monde déchiré par de vains espoirs déçus!

William EDGAR*

Trente ans déjà! Tant d’années écoulées depuis l’ouverture de la Faculté, en 1974… telle a été ma première réaction alors que je commençais à penser à ce moment qui nous rassemble. A l’époque, une conviction fondamentale habitait tous ceux et toutes celles qui ont pris part à la création de cette œuvre de foi. Ils faisaient le constat que l’Eglise de Jésus-Christ en France et en francophonie traversait une véritable crise d’identité, ayant oublié le caractère de son alliance avec Dieu. Les Eglises issues de la Réforme, surtout, avaient un fort besoin d’être renouvelées, et même réformées. Une telle réformation – n’ayons pas peur du mot! -, pour être effective, devait être centrée sur le Christ, tel qu’il est présenté dans la Parole de Dieu. Portés par cette conviction, les fondateurs de cette maison se sont rappelé l’article 25 de la Confession de foi de La Rochelle, document fondamental pour la Faculté, qui indique:

« Mais, parce que nous ne connaissons Jésus-Christ et toutes ses grâces que par l’Evangile, nous croyons que l’ordre de l’Eglise, qui a été établi par l’autorité du Christ, doit être sacré et inviolable, et que, par conséquent, l’Eglise ne peut se maintenir que s’il y a des pasteurs qui ont la charge d’enseigner. »

Pour les fondateurs de la Faculté, il était clair que, dans le paysage français, comme un peu partout en Occident, l’Eglise avait cessé d’être cet ordre sacré et inviolable, fondée sur le roc de la confession apostolique du Christ mort et ressuscité. Trop de pasteurs, en effet, avaient cessé d’enseigner la Parole de Dieu dans toute sa gloire et dans toute son autorité, la « règle très certaine de notre foi », dont Dieu lui-même est le principal auteur¹.

Le doyen honoraire Pierre Courthial l’a rappelé, dans son discours magistral, à l’occasion du vingtième anniversaire de la Faculté libre de théologie réformée d’Aix-en-Provence (FLTR). Les six premiers Conciles œcuméniques de l’Eglise ont affirmé les grands principes de la foi chrétienne, a-t-il dit. C’est la première phase. Les confessions de foi de la Réforme ont approfondi ces grands principes, c’est la deuxième phase. Et, de nos jours, l’humanisme du XX^e siècle a voulu étouffer et déformer l’enseignement biblique. « La trompette rend un son incertain. » Que faire? Au lieu de baisser les bras, nous déclarait-il, avec son extraordinaire esprit d’espérance, sachons que nous sommes à la veille d’une troisième époque, un temps « au cours duquel l’Eglise va devoir confesser sa foi en la seigneurie du Dieu Créateur et Sauveur, [et où] toute pensée va être amenée captive aux pieds de Jésus-Christ, en sciences comme en philosophie, en économie comme en politique, dans la vie des individus comme dans les familles, les nations, les entreprises humaines légitimes de toutes sortes »². Telle était la vision de la Faculté en 1974, vision restée la même en 1994, et qui demeure fondamentalement identique à elle-même trente ans après.

Fin de la guerre froide

Qui aurait pu prédire, il y a trente ans, les événements et les courants de pensée qui jalonneraient, comme autant de défis, la période écoulée depuis lors? Où en sommes-nous aujourd’hui? Assurément, une des mutations les plus significatives que le monde ait vécu est la fin de la guerre froide. L’« année miracle » 1989 marque un des grands tournants de l’histoire, avec l’écroulement du mur de Berlin et la chute de la statue de Lénine à Moscou. Il est vrai que la déception de Tienannmen et aussi les graves événements des années suivantes nous rappellent que ce n’est pas encore le ciel. Mais quelle signification la fin de la guerre froide a-t-elle pour nous?

1) L’heure était jusque-là aux murs et aux rideaux: le mur de Berlin, le rideau de fer, de bambou. C’était l’ère des compétitions, celle des idéologies, de l’espace, du tiers monde en plein essor. L’adversaire était clairement défini. Le nazisme, avec sa haine du Dieu d’Abraham, était vaincu, croyait-on. Mais le communisme, qui haïssait toute espèce de dieu, demeurait³. Pour les uns, l’ennemi était le communisme dans toute son ampleur et ses diversités, en commençant par l’Union soviétique, et allait jusqu’à la Chine en passant par des pays moins puissants, mais non moins menaçants, ne serait-ce que par leur proximité géographique. Pour d’autres, au contraire, l’ennemi, c’était la démocratie, les pays alliés des Etats-Unis et ce qu’on pouvait appeler l’Occident libre.

Le choix entre les deux pôles de cette alternative n’était pas exclusif d’autres choix. Mais les freins étaient en place, à cause de l’existence d’absolus opposés, des absolus modernes, bien entendu. Par exemple, pendant la décolonisation, qui a rejeté la tutelle directe de l’Europe, ce sont des nations que l’on a construites. On parlait de pays en voie de développement. Or, la nation et le développement sont des idées modernes qui proviennent de l’Europe des Lumières. La modernité politique a débuté avec les traités de Westphalie en… 1648. Pour certains, elle est finissante. Peut-être…

2) Aujourd’hui, où en sommes-nous? Trois ans après le 11 septembre 2001, sept mois après le 11 mars 2004 et un mois et demi après le 24 août, est-il possible de ne pas se demander si les fous d’al-Qaïda ont déclenché une sorte de guerre mondiale qui risque de caractériser toute la première moitié de notre XXI^e siècle? Parmi les nombreuses retombées néfastes de ce conflit, il faut compter l’inimitié rallumée entre l’Occident et une partie significative du monde musulman. Les cibles ne sont plus, comme dans l’ancien terrorisme, les hommes, les institutions et les Etats. Ce sont des symboles: du capitalisme sans poésie ni religion, des trains de banlieue, de Monsieur et Madame Tout-le-Monde. Un autre résultat, dont je suis personnellement malheureux, est la dégradation de l’image des Etats-Unis dans le monde, et particulièrement en France.

A l’évidence, nous sommes dans une époque de transition sans précédent. Pendant la guerre froide, plusieurs facteurs freinaient les évolutions vers un autre monde. Lequel? La terreur internationale? La mondialisation? L’essor de la Chine? Une nouvelle présence chrétienne dans le monde? Seul, le Seigneur le sait.

Le domaine de la pensée

On peut mesurer la mutation intervenue dans le monde intellectuel. Pendant la guerre froide, on a vu s’avancer les grands ismes de l’époque: néomarxisme, poststructuralisme, néoconservatisme, nihilisme et, bien sûr, le postmodernisme. A première vue, ces écoles de pensée ont proposé, chacune à sa manière, une révolte totale contre les normes, et contre la modernité. Cela a pu aller très loin. Michel Foucault, par exemple, dans son cours au Collège de France intitulé « Il faut défendre la société », abandonne sa première idée, à savoir que les rapports de pouvoirs se centrent sur la « répression ». Car la notion de répression renvoie encore à un modèle juridique du pouvoir, avec, évidemment, au centre, l’idée de souveraineté. A la place de la souveraineté, Foucault prétend qu’il faut recourir au « discours de la lutte des races ». Ce discours-là date du XVII^e siècle, explique-t-il. Que ce soient les revendications populaires ou l’« amertume aristocratique », l’essentiel de cette « lutte à mort » est une sorte de guerre primitive et permanente caractéristique de toute l’histoire de l’humanité⁴.

On reconnaît, ici, la fameuse haine « foucauldienne » du droit, de la loi, du juridique. Où une telle haine peut-elle conduire? (N’y perçoit-on pas des traits communs avec le nazisme? Peut-être la rumeur du décès de celui-ci est-elle exagérée?) Ni le socialisme ni le communisme ne sont satisfaisants, toujours selon Foucault, car ils sont « progressistes au sens trompeur des Lumières ». Pour lui, la démocratie serait pire que le totalitarisme, puisqu’elle assujettit les citoyens avec les techniques disciplinaires et économiques dont elle dispose. Alors, sommes-nous condamnés à marcher vers le cauchemar? A première vue, il ne reste que le non-sens d’un monde en conflit permanent. A première vue, ai-je dit. Mais, en y regardant de plus près, on découvre une contradiction significative. Car, à l’intérieur de l’analyse relativiste de Foucault, on trouve… comment l’exprimer? On trouve un souhait: arriver à un état antérieur à la loi, dans lequel personne ne gouvernerait personne⁵. C’est là l’utopie! Notion foncièrement moderne et rousseauiste.

A côté de tous ces ismes, dont la pensée de Foucault n’est qu’une illustration particulièrement ahurissante, on peut trouver des types de théologies qui s’en rapprochent. Je me souviens d’une des expressions de cette théologie, prise dans mon domaine. En 1972, Etudes théologiques et religieuses a publié un article à plusieurs voix intitulé « L’apologétique aujourd’hui ». Les auteurs, de tendance libérale, étaient tous d’accord pour rejeter l’apologétique « fondamentale » (comme ils l’appellent) en faveur de l’apologétique « ouverte ». Pour eux, la méthode de l’apologétique dite fondamentale refuse la nouveauté. Elle est purement défensive, n’opposant que des réponses stériles aux attaques. En revanche, l’apologétique « ouverte » accueillerait l’expérience, surtout l’expérience spirituelle. Il ne faut plus donner une explication rationnelle au christianisme, parce que ce qui donne un sens n’est pas un absolu, mais une relation. Vous voyez le genre!

Cette position manquait un peu de franchise. En effet, les auteurs, en même temps qu’il prévenaient contre l’absolutisme de la logique, demandaient qu’on s’incline devant un kairos indéfini⁶. Le message chrétien « crée une différence », expliquent-ils, mais on est en droit de se demander laquelle. La réponse n’est pas claire… elle n’existe peut-être même pas! Cette caricature de l’apologétique classique, défense rigide, objectivante, etc., les conduit à affirmer le contraire, voire un subjectivisme vague. En voici un exemple. Un des auteurs explique: « Ce n’est pas parce que le Christ est le Sauveur qu’il me sauve, mais c’est parce qu’il me sauve que je vois en lui le Sauveur. »⁷

Vous voyez comment des absolus s’introduisent dans un schéma relativiste. L’avenir de ce protestantisme-là, disons-le franchement, est tout simplement une sorte de cul-de-sac. En 1974, la Faculté avait donc bien sa place comme voix prophétique annonçant la faillite de cette culture schizophrène, relativiste d’une part et absolutiste d’autre part. Car la vraie autorité qui oriente toute la réalité, celle qui donne un sens au monde comme à l’Eglise, celle que la Faculté a proclamée et continue de proclamer, n’a rien à voir avec l’absolutisme rationaliste caricaturé par le libéralisme. Le Dieu de l’univers, le Dieu que nous confessons, est Un et Trine. Il est unité et diversité ensemble. Pas besoin de choisir entre raison et relation. Il y a un seul Dieu dont l’essence, nous rappelle la Confession de foi de La Rochelle, est « spirituelle, éternelle, invisible, immuable, infinie, incompréhensible, ineffable, qui peut toutes choses, qui est toute sage, toute bonne, toute juste, et toute miséricordieuse »⁸. Cependant, ne nous y trompons pas: Dieu est une personne, rationnelle, mais dont la rationalité ne se réduit pas à la nôtre. Son autorité n’a rien à voir avec le rationalisme des Lumières. Rien à voir non plus avec un vague kairos subjectiviste, ou avec un contenu dialectique inconnaissable.

La Faculté de théologie, hier

Depuis trente ans, la Faculté s’est efforcée de se définir sur la base des Ecritures, tout en tenant compte du monde environnant et des théologies en vogue. Au fur et à mesure de sa marche, au fil des années, la Faculté et ceux qui y œuvraient ont vécu des moments forts. Il faut évoquer, en vrac et de façon plus ou moins chronologique, l’enthousiasme des pionniers: Pierre Filhol (et Renée), Eugène Boyer, André Tholozan, Paul Wells, le docteur Edmund Clowney, Danièle Beaune-Gray, François Gonin… et, faut-il le préciser, Pierre Courthial (et son épouse), dont l’adhésion a été fondamentale et inappréciable; les premiers professeurs, dont certains sont encore présents tandis que d’autres poursuivent leur ministère ailleurs, comme Peter Jones et moi-même; la collaboration encourageante de tant d’amis enseignants: Jean Brun, Pierre Chaunu, Michel Hornus, Franck Michaëli, Olivier Prunet; les nombreux amis, dont plusieurs ont été des bénévoles fidèles, qui, par le soutien de leur prière et de leurs dons généreux, ont permis le démarrage de la Faculté ainsi que sa vie et son développement dans les locaux gracieusement mis à sa disposition par l’association propriétaire; la collaboration inappréciable de Marie de Védrines; la création des Editions Kerygma et l’arrivée à Aix de La Revue réformée, fondée en 1950 par le pasteur Pierre Marcel, dont Paul Wells assume la charge; le décanat de Pierre Berthoud, succédant à Pierre Courthial, avec son souci d’unité, et ensuite celui de Michel Johner; la succession de merveilleux présidents du conseil de Faculté: MM. Filhol, Courthial, Sherringham, Berrus et, depuis l’été, Pascal Geoffroy; la structuration de l’administration par Tony et Irène Lewin, la chorale de la Fac, avec son fondateur exceptionnel, Gerald Boyer, et son successeur, Jean-Claude Thienpont; les carrefours annuels et les tout récents colloques universitaires; les cours à distance et l’année passerelle; l’excellente bibliothèque et Aline Dieleman, la bibliothécaire; les rencontres régulières avec la faculté sœur, la Faculté libre de théologie évangélique de Vaux-sur-Seine; les relations fortes avec nos frères catholiques romains, en particulier la Communauté apostolique de Saint-Jean-de-Malte, à Aix; et puis, naturellement, la qualité de nos nombreux étudiants, d’origines ecclésiastiques variées, moins des Eglises réformées, notamment de l’Eglise réformée de France (ERF), que souhaité au tout début… et j’en passe! Notre reconnaissance est grande. La Faculté d’Aix a peu à peu pris sa place dans le paysage ecclésiastique français, mais pas seulement. Sa vocation est reconnue, sinon toujours comprise et acceptée.

Nous avons aussi vécu des moments pénibles. Dans sa première épître, l’apôtre Pierre nous exhorte, en disant: « Bien-aimés, ne soyez pas surpris de la fournaise qui sévit parmi vous pour vous éprouver, comme s’il vous arrivait quelque chose d’étrange. » Avouons-le, nous avons été parfois surpris par l’intensité de nos épreuves, autant par leur source que par leur nature. Sans nous attarder sur ce sujet, il est précieux de nous rappeler que le Seigneur nous a toujours eu en sa sainte garde. Souvenons-nous aussi des amis qui nous ont entourés et nous ont instruits. Je pense, en particulier, au Comité international d’évaluation, qui nous a fortement encouragés à apporter des réformes dans certains domaines précis.

Pour le passé trop brièvement évoqué, avec ses zones de lumière et d’ombre, nous sommes reconnaissants. Après trente années d’existence, la raison d’être profonde de la Faculté n’a pas changé. Bien des éléments de la société et de l’environnement religieux se sont, certes, modifiés et exigent une analyse permanente et lucide appelant, sans doute, des aménagements formels plus ou moins faciles à discerner. L’Eglise, les Eglises y ont toujours mission de dispenser un témoignage fidèle, concret et rayonnant, sans concession majeure, quel qu’en soit le prix. La Faculté, avec sa vocation particulière, veut les aider.

La grande question du sens

J’ai dit tout à l’heure que ma première réaction avait été de m’écrier: trente ans déjà! Mais, après avoir passé en revue, survolé, trop vite, tout ce qui a été vécu et évoqué tant de visages, la Faculté n’a-t-elle vraiment que… trente ans? Qu’en est-il de l’enthousiasme du début? Trente ans, n’est-ce pas le début de la maturité? L’environnement n’a-t-il pas changé? La présence même de la Faculté ­- encore choquante aux yeux de beaucoup, toujours salutaire et opportune pour ceux que navrent trop d’événements au sein de trop nombreuses communautés – est-elle encore nécessaire?

Mon cher ami Mark Sherringham me disait récemment: « Si la Fac n’existait pas, il faudrait l’inventer. » Notre Faculté a, il est vrai, un visage particulier au sein de la mouvance évangélique, qui dérange peut-être, mais dont la spécificité répond à une demande aussi pressante, et peut-être même plus pressante, qu’en 1974.

En effet, une des plus grandes préoccupations du monde contemporain n’est pas le terrorisme, mais quelque chose de plus fondamental. Sœur Emmanuelle, âgée de 95 ans, a fait remarquer récemment: « Mes contemporains sont poursuivis par le non-sens. J’en rencontre souvent qui vivent dans l’inquiétude, l’insécurité, parfois même l’angoisse: ‹Vivre, à quoi ça sert?› Cette recherche du sens, dira-t-on, est nécessaire. D’âge en âge, elle a taraudé l’humanité. Oui, mais le problème de notre époque est l’apparente incapacité d’y répondre. Le nez dans le guidon, nous nous noyons dans la fête, la consommation et le travail, sans jamais lever les yeux vers l’horizon de la route pour le contempler. » Sœur Emmanuelle a raison. Le problème du sens est bien celui qui se pose à nos contemporains.

Les best-sellers en témoignent. Après avoir parlé du Sens de la vie, Luc Ferry demande Qu’est-ce qu’une vie réussie?. Après avoir tenté La refondation du monde, Jean-Claude Guillebaud voudrait redonner Le goût de l’avenir, parce que nous sommes en danger d’abandonner une histoire dont nous ne voyons plus le sens. Le cher Jacques Derrida lui-même redécouvre certaines valeurs non déconstructibles, si l’on en croit ses ouvrages récents. Dans son entretien avec Giovanna Borradori, remarques recueillies dans Le ‹concept› du 11 septembre, Derrida accepte de dire que l’événement de la destruction des Twin Towers est un mal, terme jusqu’ici tabou dans le vocabulaire des herméneutes postmodernes. Précisément, ce n’est pas un simple mal, qui se guérit par le travail de deuil, explique-t-il. Puisque l’agression n’est pas finie, « le mal vient de la possibilité à venir du pire ». En réponse, il plaide pour une tolérance non paternaliste, qu’il voudrait appeler « une hospitalité inconditionnelle ». Et il admet qu’une telle possibilité n’est pas réalisable en dehors d’une certaine « idée régulatrice » proche des droits de l’homme. Evidemment, il reste loin de souhaiter un retour à des fondements bibliques! Pourtant, que le maître de la « différence » ait proposé, timidement, soigneusement, quelques absolus, doit nous étonner… en bien!

Les « nouveaux philosophes », comme on les appelle, sont moins timides. Bernard-Henri Lévy, André Glucksmann et les autres déçus du marxisme n’ont pas honte de dire qu’il existe le « bien » et le « mal ». Dans ses Réflexions sur la guerre, le mal et la fin de l’histoire, BHL pousse un cri du cœur sidérant à propos des conflits planétaires et des journalistes pour se rapprocher, en fin de compte, d’une sensibilité biblique et, même, de la théorie chrétienne de la guerre juste.

La question du sens préoccupe notre génération comme rarement avant. Evidemment, les réponses offertes varient. Tzvetan Todorov propose, dans Le jardin imparfait, titre révélateur s’il en est, un humanisme soft pour la France. Il nous invite à redécouvrir Montaigne, Montesquieu, Rousseau et Constant, des guides qui nous conduiront vers un humanisme modeste, les yeux ouverts⁹. Au niveau populaire et infiniment moins sérieux, Daniel Brown, dans Da Vinci Code, affirme, à travers une histoire invraisemblable, que la Renaissance représente la quintessence de la civilisation européenne. Il invente beaucoup avec son complot fomenté par l’Eglise contre un message féministe qu’on trouverait codé sur un tableau de Léonard de Vinci. Contrairement aux apparences, le message est conservateur puisqu’il croit en l’Europe à son apogée, une Europe faite à son image, bien entendu. Plus favorable aux efforts de l’Eglise, F. Lenoir voit surgir une nouvelle spiritualité. C’est une sorte de « croire sans appartenir », une spiritualité confortée par l’Eglise, qui grandira grâce à la « métamorphose de Dieu »¹⁰.

Partout, on se demande: « Où sont les valeurs? »¹¹Qu’est-ce que le mariage? Jusqu’où les thérapies géniques? Comment exprimer l’universel et le régional en ce qui concerne la culture? Faut-il limiter la tolérance face à l’islam et aux autres religions?…

L’Europe et la mondialisation

Dans ces interrogations, il y en a deux qui font la une.

1. La première est la construction de l’Europe. Le débat sur la référence à la religion dans les documents constitutifs de l’Union européenne ne me semble pas le plus important. Ce qui compte est la question de la légitimité. Les implications de cette question concernent la tolérance. Pierre Legendre l’a bien résumé: « Au nom de quoi vivons-nous? Notre histoire d’Occidentaux a été et demeure une bataille autour de la légitimité. » Et puis, il évoque l’histoire des grands conflits qui ont façonné les traits de la culture européenne: a) notre position vis-à-vis du judaïsme; b) le conflit avec l’Orient orthodoxe; c) à l’Ouest, la lutte à mort entre protestants et catholiques; d) l’avènement de l’incroyance et des substituts religieux modernes, la science divinisée incluse. « Tout cela, poursuit-il, ce sont les sédiments de la géologie historique. A la surface d’aujourd’hui, ça produit notre univers normatif fragmenté, avec des entrecroisements de traditions et de nouvelles contradictions, dont le principe de cohérence est le chaos individualiste, où, pour reprendre une formule de Wenders, chacun est devenu un ‹mini-Etat›! » Derrière la laïcité, reconnaît-il, il y a la transposition d’un pouvoir d’inclusion propre au christianisme. Mais: « Est-ce que le laïcisme produit par le christianisme occidental et proposé à la planète par le marché ou la propagande est une violence ou le contraire de la violence? »¹²

Sans référence au Christ, ce problème est insoluble. Si tout ce qui nous reste est une laïcité neutre, comment pourrait-on aller plus loin que défendre le droit banal de chacun à la fête, à la consommation et au travail évoqué par sœur Emmanuelle?

2. La seconde grande question, connexe, qui se pose aujourd’hui, est celle du « choc de la mondialisation »¹³. La mondialisation, cette évolution qui tend à relier entre elles toutes les activités humaines dans le monde, serait-elle la suite obligée de la guerre froide avec ses murs et ses rideaux? Beaucoup s’interrogent pour savoir si elle est un nouvel oppresseur ou un progrès d’une ampleur sans précédent? Produit-elle un « nomadisme », comme le croit Jacques Attali, ou une communauté sans frontières, comme l’espère Francis Fukuyama?

La religion, dans ce contexte, n’est pas chose fortuite. La force du rouleau compresseur qu’est la modernité fera que nul pays n’échappera aux enjeux européens de la complexité sociétale, aux modes de management, à la sécularisation. Le rejet des idéaux et le comblement du vide dogmatique en Europe, soit par le pragmatisme libéral, soit par la religion du Nouvel Age, se feront sentir dans le tiers monde. Quel en sera le résultat? L’hémisphère Sud succombera-t-il aussi aux « trois tentations dans l’Eglise » qui guettent l’Europe, tentations si bien décrites par Alain Besançon dans son livre?¹⁴Ces trois tentations sont: 1) La tentation antidémocratique, voire romantique, selon laquelle la seule voix du peuple suffirait pour toutes choses, sans idée d’Eglise. 2) La tentation démocratique, le pluralisme, où Dieu ne fait que présider une sorte de jardin d’enfants des religions. 3) La tentation de l’islam, voire celle de trop s’éloigner de l’ordre naturel et de se réfugier dans une loi abstraite, répressive, désincarnée.

Le tiers monde en viendra-t-il aussi à « mettre le nez dans le guidon »? Nous souhaitons qu’il ne le fera pas. Pour le moment, la présence du christianisme partout dans le monde est un signe qui aide à lutter contre le pessimisme.

La Faculté de théologie d’Aix aujourd’hui et demain

La Faculté devrait avoir un grand rôle à jouer dans ce paysage. A l’aube du XXI^e siècle, sur une population de plus de six milliards d’âmes, on compte plus de deux milliards de chrétiens, soit le tiers. La grande mutation, par rapport aux siècles précédents, est la présence de nombreux chrétiens en dehors de l’Occident. Alors que, en 1815, ils représentaient 14%, ce pourcentage est devenu 56% en 1990 et, aujourd’hui, il atteint 60%, soit près de ce qu’il était en l’an 500, à savoir 62% (la population du monde ayant dramatiquement augmenté). Il est bon de se rappeler qu’à ses débuts le christianisme n’a pas été un phénomène occidental. Aujourd’hui, on ne le dit pas assez, la Bible a été traduite en plus de 2100 langues!

Signalons, sans orgueil, que le protestantisme est bien présent sur la planète. En effet, la foi réformée est mondialement présente. Comme pour d’autres courants de pensée, l’Europe n’est plus au centre. Le nombre le plus élevé de chrétiens d’ecclésiologie réformée se trouve aujourd’hui en Indonésie, en Corée et au Nigeria.

Comment la Faculté peut-elle s’associer à cette évolution? Tout simplement en poursuivant son travail de formation, en se consacrant à la recherche et à l’enseignement théologiques. Aussi bien en Europe dans sa construction que dans l’hémisphère Sud, on a grand besoin de la saine doctrine, bien expliquée! La foi réformée répond particulièrement bien à l’attente de beaucoup en affirmant très fort, plus fort que d’autres, que Dieu est souverain en tous domaines! Parce que Dieu est le Créateur, elle peut présenter le motif « création-chute-rédemption » comme offrant une vision réaliste du monde et refusant toute dichotomie entre le sacré et le profane, entre la grâce et la nature. Parce que Jésus-Christ est la tête du corps, le commencement, le premier-né d’entre les morts, la foi réformée affirme, avec l’apôtre Paul, qu’il est en tout le premier (Col 1.18). Parce que l’Esprit Saint est notre Consolateur, le Paraclet, nous vivons désormais non selon la chair, mais dans la liberté du peuple de Dieu, dans l’Eglise. Frères et sœurs, le monde a soif de cet enseignement; ne l’en privons pas!

La foi réformée est, en même temps, profondément ancrée sur l’autorité de Dieu dans sa révélation et soucieuse de creuser les questions difficiles.

Deux contextes, deux problèmes, un seul corps

En Europe, la marginalisation de la théologie chrétienne est un grand risque. Dans l’hémisphère Sud, la croissance de l’Eglise est parfois tellement rapide que la foi revêt un caractère superficiel et a peu d’incidence sur les comportements, sur les mœurs. Cela est inquiétant, la diffusion dramatique du sida en étant une illustration. Comment l’action de la Faculté peut-elle contribuer à l’édification de l’Eglise, ici comme au loin ?

En théologie biblique, en dogmatique et en apologétique, le travail de la Faculté pourrait être d’un grand apport dans les pays qui font face à ces trois grandes tentations que sont l’autodétermination, le pluralisme et le légalisme. En histoire, la vitalité et la présence de la foi en Afrique, en Asie et en Amérique latine, sans oublier l’influence de l’Europe, pourraient être exposées avec grand profit. En effet, les historiens commencent à reconnaître qu’il ne faut plus parler d’« histoire de la mission » mais d’« histoire de l’Eglise » dans tous les pays, en Occident comme ailleurs dans le monde. En théologie pratique, une homilétique centrée sur le Christ, une poïménique énergique, une saine théologie du culte, une vision équilibrée du soulagement des pauvres, notamment, seraient plus que les bienvenues. J’évoque, en passant, la Fondation Boice. Et, en éthique, est-il besoin de souligner combien l’Eglise a besoin d’être guidée et enseignée à suivre le bon chemin en ce qui concerne la vie et la mort, la sexualité, le rôle de l’Etat, la propriété…?

Bien sûr, la formulation théologique ne répond pas de la même manière à toutes les sensibilités, occidentales ou non. Malheureusement, notre théologie et notre historiographie restent toujours par trop « eurocentrées ». Cela empêche non seulement l’enrichissement du tiers monde, les acquis de l’Europe étant compris de façon « contextualisée », mais aussi notre propre enrichissement par la connaissance des leurs! Les leaders de l’Eglise du tiers monde font preuve d’indépendance, se montrent capables d’avoir une voix prophétique contre les tendances occidentales. Je pense aux évêques anglicans d’Afrique et d’Asie qui ont dit « non » à la justification de l’homosexualité proposée par (hélas!) les Américains.

Le moment est venu pour nous, Occidentaux, d’avancer avec l’Eglise planétaire, de nous tenir les coudes. Comme l’exprime la fameuse image du corps, en 1 Corinthiens 12, « Dieu a placé chacun des membres dans le corps comme il l’a voulu » (12.18). L’œil ne peut pas dire à la main: « Je n’ai pas besoin de toi. » Moi, Aixois, je ne peux pas te dire, à toi qui es Africain: « Je n’ai pas besoin de toi. » Toi, Asiatique, tu ne peux pas dire à un Sud-Américain: « Je n’ai pas besoin de toi. » La mondialisation n’est donc pas nécessairement une menace, si elle est inspirée par l’Esprit qui anime l’Eglise, le corps du Christ. Nous, les réformés, nous l’avons toujours dit, mais l’avons-nous toujours pratiqué? Comme le dit la Confession de foi de La Rochelle:

« Pour cette raison, nous croyons qu’aucune Eglise ne peut prétendre sur aucune autre à quelque domination ou quelque souveraineté que ce soit. »¹⁵

La Confession de foi de Westminster s’exprime de façon plus positive:

« Tous les saints qui sont unis à Jésus-Christ, leur chef, par son Esprit et par la foi, ont communion avec lui en sa grâce, ses souffrances, sa mort, sa résurrection et sa gloire, et, étant unis les uns aux autres dans l’amour, ils se communiquent leurs dons et grâces, et ils sont dans l’obligation d’accomplir ces devoirs publics et privés qui contribuent à leur bien mutuel, tant dans l’homme intérieur que dans l’homme extérieur. »¹⁶

Ensemble, donc, avec tous les croyants, la Faculté a sa raison d’être, je le crois fermement. Sa vocation est peut-être même encore plus pertinente qu’au début!

Gianni Vattimo, un frère catholique, nous invite à affirmer « un christianisme non religieux »¹⁷. Il semble qu’il voit juste. Alors que beaucoup se croient sécularisés et adultes et n’éprouvent aucun besoin d’un christianisme par trop rationaliste et politique, il importe de montrer que la liberté est dans la redécouverte d’une notion judéo-chrétienne et biblique de la culture, centrée sur un Dieu vrai, le Dieu trinitaire.

Et nous, réformés, ne pouvons-nous pas en dire au moins autant? Le protestantisme calviniste n’a-t-il pas toujours insisté sur la nécessité de ne pas confondre Dieu avec la chrétienté? Mais ce n’est pas non plus un Dieu « postmoderne » que nous confessons¹⁸. « Tu n’auras pas d’autres dieux devant ma face », nous dit le Décalogue (Ex 20.3). Le vrai Dieu n’est ni moderne ni postmoderne. Il a un nom: l’Eternel, Jahveh, le Père de Jésus-Christ. Et il a une face: c’est le Créateur devant qui nous vivons toute notre vie. Il est surtout le Rédempteur, celui qui nous a fait sortir du pays d’Egypte, de la maison de servitude, de l’esclavage du péché et de la mort. La gloire de Dieu, sa majestueuse souveraineté et son amour ineffable, voilà quelle est la substance de notre confession de foi. C’est là notre message pour le monde, donc aussi pour l’Europe.

Récemment, et je termine avec cela, j’ai lu le remarquable livre de Jean-Paul Willaime, Europe et religions. Les enjeux du XXI^e siècle¹⁹. Il décrit admirablement les contours de la conjugaison entre religion – en l’occurrence le christianisme ­- et pays européens à la recherche de l’unité. Il cite une phrase de François Mitterrand dans ses dispositions testamentaires, juste avant sa mort (1996): « Nous sommes dans une France laïque où une messe est possible. »²⁰Cela signifie que les Français ont peur de l’emprise de la religion. Sans doute pour cause, étant donné certaines réalités de l’histoire! Mais il n’empêche que bien des Français acceptent volontiers certaines cérémonies religieuses, notamment pour effectuer le passage vers l’au-delà. Les protestants, en règle générale, sont d’accord avec le principe de la laïcité et ont fait couler beaucoup d’encre sur les bienfaits de la laïcité.

Pour rendre hommage à la juste notion de laïcité, Willaime parle clairement du problème de la « laïcisation de la laïcité », l’Etat n’étant qu’une sorte d’arbitre qui garantit le pluralisme des visions du monde. En réagissant contre le risque de théocratie, l’Etat pourrait bien promouvoir un athéisme de fait²¹. Comment faire? Vers la fin de son ouvrage, Willaime pose la question:

« Entre l’asphyxie sectaire et la dissolution dans l’échange généralisé, l’espace disponible n’est pas si grand! Pour sortir de l’opposition stérile entre l’universalisme abstrait et le communautarisme, pour dépasser l’antinomie entre un espace public aseptisé et les ancrages identitaires, il faut donc réinventer une laïcité capable d’intégrer positivement les apports sociaux, culturels et éthiques des religions dans des sociétés d’individus en quête de repères et de motivations. »²²

Chers amis, cette description rappelle – le terme de laïcité mis à part – la vision de la société d’Abraham Kuyper, d’Auguste Lecerf, de Pierre Courthial, bref du calvinisme dont la Faculté a hérité directement, vision de la société qu’il faudrait placer à l’ordre du jour partout, aussi bien en Europe que dans l’hémisphère Sud.

J’ai dit que beaucoup de travail reste à faire. Mais je n’ai pas dit qu’il fallait tout réinventer. Sachons construire sur les fondements déjà posés! Que le Seigneur nous prête vie pour le faire si telle est bien sa volonté! Qu’il nous permette d’être les serviteurs souffrants de l’Eglise, à l’image du Maître, pour aujourd’hui (Col 1.25)! Qu’il fasse resplendir son visage sur la Faculté pour qu’elle progresse dans la foi, avec conviction, qu’elle parle du Dieu qui a fait ressusciter le Seigneur Jésus-Christ et qui nous ressuscitera, avec lui, pour nous faire paraître ensemble dans sa présence (2Co 4.13-14)! Gloire lui soit rendue au siècle des siècles!

Le psaume 87

William EDGAR

Un des principaux défis de notre temps est, à l’évidence, la mondialisation. Celle-ci est une épée à double tranchant. D’une part, la mondialisation présente des avantages certains: un échange plus libre, entre les hommes, des idées, des produits. Il est clair qu’une des raisons, non négligeable de la défaite du communisme en l’an 1989 est l’action des médias, grâce auxquels les populations derrière le Rideau de fer ont pu découvrir les conceptions et le style de vie de celles qui vivent en démocratie. En ce qui concerne l’évangélisation, nous pouvons discerner quels avantages considérables existent désormais et nous féliciter du libre accès au message de l’Evangile, de la facilité des voyages, de l’échange des idées théologiques.

Pourtant, d’autre part, les inconvénients de la mondialisation sont bien réels. Un grand danger existe, celui d’un alignement sur un niveau culturel des plus bas. MacDonald est partout et la culture qu’il représente – l’Américain que je suis n’en est pas fier – est quasi universelle. Il en va de même pour la musique «hip hop» représentée par Lunatic, Mafia K1 Fry, La Brigade, Secteur Ä, etc., qui est aussi bien répandue. Certes, tout n’est pas mauvais, mais il est permis de se demander si la mondialisation ne nous contraindra pas tous à déguster en matière de culture populaire ce que quelques-uns, seulement, d’entre nous jugeront bon. On estime que les nouveaux colonisateurs seront ceux qui savent manipuler les moyens de communication, les outils électroniques, bref ceux qui seront doués et les plus rapides face à l’innovation de la technique. Aujourd’hui, n’en arrivons-nous pas à nous sentir souvent presque trop en contact les uns avec les autres… ? J’ai bien dit «en contact» et non «en communion». Car le courriel, les S.M.S., le téléphone portable, tous ces modes de communication nous tiennent un peu en laisse. Ils nous rendent par trop accessibles.

Le Psaume 87 commence par une pensée tout à fait israélienne: la célébration de Jérusalem! Fondée sur ces montagnes saintes, c’est la ville de Dieu. L’Eternel aime jusqu’à ses portes! Cherchez le Seigneur Dieu, et vous le trouverez… dans la sainte ville. C’est là, en effet, que Dieu est venu et s’est manifesté dans sa bonté, dans sa sainteté, par sa présence personnelle. En un mot, c’est à Jérusalem que Dieu vient rencontrer son peuple, ses élus, ses bien-aimés.

L’histoire de la rédemption, chacun le sait, est une progression entre le Jardin d’Eden et la ville sainte. Il est bon de se souvenir que le ciel n’est pas principalement un lieu rural, paisible, mais bien une ville. Dans certains types de piété, on retrouve Dieu à la campagne. Au XVIII^e siècle, les philosophes parlaient de l’état de nature. J.-J. Rousseau imaginait que la vraie éducation était dispensée en forêt, entre un guide sage et un élève curieux de toutes les choses présentes autour de lui. Dans l’Ecriture Sainte, en revanche, le lieu le plus heureux, c’est une ville; pas n’importe quelle ville, mais celle où l’Eternel vient lui-même pour bénir et pour déployer sa gloire.

Le Psaume 87 nous frappe également par la vision de la mondialisation qu’il nous offre. Comme «cantique de Sion», il est proche des Psaumes 46, 48, 76. Mais le Psaume 87 a de loin la portée la plus internationale. On y trouve la rencontre entre le particulier et l’universel. Le psalmiste célèbre Sion (autrement dit, Jérusalem), cette ville, cet endroit particulier où, précisément, on trouve une extraordinaire diversité de population! En effet, la religion de l’Ancien Testament n’aurait jamais dû rester étroitement israélienne, et encore moins nationaliste. Et, chose frappante, cette religion non seulement rayonnera jusqu’aux extrémité du monde, mais elle accueillera même les ennemis des Juifs. Voyons cela de près (v. 4): l’Egypte (c’est-à-dire Rahab, en hébreu) et Babylone, les grands adversaires des Juifs sont «nés» dans cette ville. Il est même dit, à leur sujet, qu’ils sont «parmi ceux qui connaissent le Seigneur». Impensable, estime le Juif irréfléchi, mais c’est pourtant vrai. Et la liste s’allonge: sont également citoyens de la ville sainte les Philistins, les ennemis de David; la ville de Tyr, cette puissance dont Jézabel, la fille de leur roi Ethbaal, épousa Achab pour former ce couple qui troubla Israël au temps d’Elie; et est encore nommée l’Ethiopie, l’alliée de l’Egypte. C’est un peu comme si l’on nous disait qu’à l’avenir, nos amis les plus proches seraient les Coréens du Nord, Téhéran, et même… Las Végas!

Le Psaume l’affirme: tous ces peuples sont nés dans cette ville sainte, le lieu de rencontre avec le vrai Dieu, l’Eternel, le Seigneur des Seigneurs. Nous découvrons ainsi, dans l’Ancien Testament, un enseignement sur la nouvelle naissance. Et, plus important, une prophétie concernant l’Eglise du Christ. Car, dans le peuple de Dieu que nous sommes, le nouvel Israël, sont compris les païens, voire les ennemis de Dieu, voire vous et moi. N’est-ce pas impensable que les Gentils soient sur la liste? Et pourtant, Jésus commande aux apôtres de faire de toutes les nations (les ethnies, les païens) des disciples. Les peuples sont inscrits dans le livre de Dieu, le livre de la vie. Pour les Juifs à l’époque de la venue du Christ, c’était là chose inconcevable. Car, pour eux, Dieu n’était que le Dieu d’Israël selon la chair, alors qu’il est le Dieu de tous les croyants. Le Psaume 87 l’annonce et cela est confirmé par l’œuvre de l’apôtre Paul, qui ira jusqu’aux extrémités de la terre pour déclarer la bonne nouvelle aux nations.

Il est clair, je le répète, qu’il y a des non-Juifs qui habitent dans la ville de Dieu. Cela n’est pas dû au hasard. Les non-Juifs y sont par la volonté de Dieu et, même, à cause de l’amour de Dieu. Le même Dieu qui «aime les portes de Sion», aime aussi les pécheurs. Et, c’est lui, le «Très-Haut», qui affermit cette ville ainsi peuplée. Tous ses habitants y sont nés et y sont inscrits, parce que c’est Dieu qui les dénombre. L’amour de Dieu, qui produit cette nouvelle naissance, n’a rien de vague. La grâce de Dieu n’est pas banalisée. Elle est bien définie. Car c’est Dieu lui-même qui rédige le saint registre, le livre de vie, dans lequel, vous et moi, nous figurons.

Et voici encore quelque chose d’étonnant. Ces sauvés sont comparés à une troupe de choristes. Ces musiciens sont des washirim, ceux qui chantent, et des queholelim, ceux qui jouent de la musique. Quelle est leur devise? «Toutes mes sources sont en toi». Le thème de ce cantique résume tous les aspects de l’alliance de la grâce. Les fidèles de Dieu, en effet, «se rassasient de l’abondance de sa maison, et [il] les abreuve au torrent de [ses] délices, car auprès de [lui] est la source de la vie» (Ps 36.9-10). Selon les Chroniques, la chorale chantait à la louange de la gloire de Dieu, du Dieu vivant qui daigne remplir son temple. A combien plus forte raison devons-nous chanter la gloire de Dieu qui habite dans sa sainte Eglise, par le Saint-Esprit!

Vous le voyez, le message évangélique est vraiment universel, parce que concrètement localisé. Notre religion n’est pas ce sentiment vague de spiritualité qui envahit notre modernité. Une théologie de la mission ne se rendra pas plus accessible en amoindrissant son contenu, en le ramenant au ras des pâquerettes. Au contraire, c’est en nous approchant de «la montagne de Sion et de la cité du Dieu vivant, la Jérusalem céleste, des myriades d’anges… de Jésus, le médiateur d’une nouvelle alliance», que nous pourrons rejoindre cette grande chorale, qui chante le cantique nouveau, devant le trône du Seigneur Dieu, qui est digne de recevoir la gloire, l’honneur et la puissance (Hé 12.22-24; Ap. 5.11).

L’humanité cherche éperdument un sens à la vie. Elle cherche la vraie communion. Elle cherche le transcendant, le Tout-Autre. Elle le cherche dans l’idéologie de la mondialisation. Loin de trouver son chemin, notre humanité tombe, selon l’expression de Jacques Attali, dans le nomadisme. L’homme contemporain n’arrive pas à réussir sa vie, à trouver sa vocation, parce qu’il ne sait pas où trouver la réponse à ses aspirations. Or, c’est dans la ville sainte, la ville que Dieu aime, le seul endroit où les citoyens sont chez eux, vraiment chez eux, par la grâce du Père céleste, qui les place là, chacun étant inscrit sur le registre de la ville. Et quand les nouveaux arrivants sont introduits, ils se trouvent embauchés dans la plus grande chorale de tous les temps. Et, durant l’éternité, ils chanteront la louange de celui qui en est digne, du Dieu trois fois saint. A lui soit la gloire au siècle des siècles, Amen.

L’Église face au défi de la mondialisation

William EDGAR*

Le terme «mondialisation» évoque pour certains les images de José Bové saccageant un MacDonald ou encore celle des manifestants en colère, à Hong Kong, pendant le sommet des pays les plus riches. L’évolution vers une économie mondiale ne peut, à leurs yeux, que résulter d’une hégémonie américano-europénne. Le terme «mondialisation» fait également penser, peut-être, aux événements du mois de novembre 2005 dans les banlieues défavorisées de France. Car, si les jeunes qui ont mis le feu aux voitures, etc. dans ces quartiers ne sont plus des immigrés, au sens technique, ils sont là à cause d’un des traits les plus importants de la mondialisation: la mobilité qui a entraîné, près des grandes villes, la présence de populations maghrébines et africaines noires, sans emploi et frustrées, parfois, jusqu’à la violence. A un niveau encore plus inquiétant, le terme «mondialisation» fait penser aux attentats de New York, Madrid ou Londres, perpétrés à l’aide de moyens technologiques et de communication typiquement mondiaux, sans lesquels une stratégie aussi terrifiante n’aurait pas pu être adoptée.

Il est vrai que pour d’autres, en revanche, le terme sonne de façon plus positive. Pour les néo-libéraux, la mondialisation évoque de nouvelles possibilités d’apporter la prospérité dans des pays en voie de développement, puisque les frontières d’antan n’étant plus des barrières, ces pays pourront être au bénéfice de l’apport économique de la modernité. Pour certains des défenseurs des droits de l’homme, la mondialisation favorise l’échange libre des idées et des styles de vie, sans qu’aucune autorité oppressive puisse s’y opposer. Ils prétendent, par exemple, que la chute du Rideau de fer aurait été, en grande partie, le résultat de la découverte, grâce aux médias, du style de vie existant dans les pays libres.

Les chrétiens, eux aussi, sont partagés face à l’opportunité de la mondialisation. Pour les uns, la mondialisation aplatit les différences culturelles, contraint l’humanité à se contenter d’un minimum commun. La mission risque, alors, de se heurter à l’impossibilité d’annoncer désormais l’Evangile, celui-ci étant assimilé à la modernité occidentale. D’où la publication d’un nombre important de livres et d’articles avertissant les croyants de ne pas se conformer au monde avec ses tentations plus ou moins subtiles. D’autres, les plus optimistes, proclament, à l’inverse, que la mondialisation permettra au message chrétien de franchir tous les obstacles et d’atteindre l’humanité entière. Ils estiment que l’internet, premier vecteur de la mondialisation, facilitera l’évangélisation de la même manière que l’imprimerie a favorisé la diffusion de la Réforme au XVI^e siècle.

La mondialisation en observation

Quelle est la bonne analyse du phénomène de la mondialisation? Quel comportement l’Eglise devrait-elle adopter dans le contexte actuel? Pour commencer, n’y a-t-il pas lieu, à juste titre, d’être las de termes comme celui de «mondialisation»? Les nouveautés en ce domaine se multiplient. Une autre expression omniprésente est celle de la «condition postmoderne». (Le postmodernisme est, pour le moins, le mot-valise de notre génération!) Ces mots sont imprécis et utilisés de façon diversifiée jusqu’à l’opposition. Mais, avant que notre fatigue fasse place au scepticisme, puis au cynisme, avançons quelques réflexions sur la mondialisation, en remarquant, pour commencer, qu’une des raisons du flou qui marque l’expression est le phénomène lui-même. Rappelons quelques traits caractéristiques de la mondialisation tels qu’ils sont reconnus par les spécialistes, selon leurs disciplines: l’économie, la sociologie, la science politique et la science religieuse.

Pour les économistes, la mondialisation, c’est l’interdépendance des différents pays au niveau du marché et de la production. Certes, le commerce international existe depuis l’Antiquité. Mais, aujourd’hui, les produits et l’argent traversent les frontières avec plus de facilité que jamais avant. La main-d’œuvre et les moyens technologiques qui sont à la base du commerce existent partout sur la planète. Par exemple, le bureau qui effectue des réservations pour les clients de l’USAirways est en Inde. Les sociétés de diffusion, comme CNN et Viacom (qui produit les canaux de musique «M») ont des succursales partout sur la planète. La voiture Toyota est fabriquée, à meilleur compte, dans plusieurs pays en dehors du Japon.

Un des résultats ambigus de la mondialisation économique est l’enrichissement, dans les pays pauvres, des travailleurs qui sont au service de sociétés basées en Europe ou en Amérique du Nord; cet enrichissement crée un écart de plus en plus grand entre ces travailleurs et leurs compatriotes. Mais cet enrichissement n’est que relatif, car leurs salaires, significatifs pour eux, n’ont rien à voir avec les salaires payés en Occident. Aussi les sociétés sont-elles conduites à licencier du personnel et à créer du chômage dans les pays dits riches.

La mondialisation et la ville

La grande ville (avec sa banlieue) apparaît, dans cette perspective, comme le lieu le plus important où s’amplifie l’écart entre les riches et les pauvres. Grâce à des facteurs comme la communication instantanée et les transports rapides à des prix abordables, les grandes entreprises ont leur siège social en ville. On le voit à Paris, à Hong Kong, à New York: ces grands centres attirent de plus en plus de monde, car ils semblent prometteurs d’enrichissement. L’informatique est indispensable au développement des entreprises. D’ailleurs, le secteur économique qui connaît la croissance la plus rapide en nombre d’emplois est celui de la programmation et de tout ce qui touche à la cybernétique. A côté et grâce en partie aussi à l’informatique, il y a les secteurs de la finance, des assurances, de l’immobilier, ainsi que tout ce qui est lié à l’accueil et au divertissement. En même temps et paradoxalement, on observe un accroissement du nombre des personnes démunies, des sans-abri et des chômeurs. Car, la main-d’œuvre qui, autrefois, trouvait sans peine à s’employer ne le peut plus faute d’être formée en informatique ou d’avoir les diplômes requis. Une nouvelle lutte des classes apparaît, celle du «savoir» contre celle de l’ «ignorance technique».

Les sociologues remarqueraient que la mondialisation apporte une facilité de plus en plus grande pour voyager et pour communiquer. Les personnes et les idées venant de divers lieux se rencontrent. En même temps, cela favorise ce que Jacques Attali appelle le nomadisme¹. Comment vivre en communauté dans ces conditions? Le fait d’être ensemble avec d’autres personnes ne crée pas un esprit communautaire et ne donne plus une vraie identité personnelle définie par l’appartenance à un groupe particulier. Paradoxalement, la rencontre avec des milliers d’individus peut être source d’isolement et affaiblit l’identité. A titre d’illustration, imaginons une foule de piétons en train de descendre une rue dans une grande ville. Que voit-on? Un grand nombre d’entre eux parlent, la tête penchée, leur téléphone à l’oreille, sans aucun contact avec ceux qui marchent à leur côté. On peut s’amuser en voyant les gestes faits pour convaincre un correspondant invisible. Ce comportement est significatif d’un manque d’esprit communautaire, puisque les personnes en train de téléphoner sont, par la pensée, dans un tout autre lieu. La rapidité des communications et de l’information permet à l’usager de se dégager des contraintes ordinaires: langues différentes, déplacement, territorialité, politique, etc. Le résultat en est une forme de nomadisme, qui permet de s’évader de la vie concrète et d’être sans identité.

Une des conséquences graves de la mondialisation est la perte du sens. Nous avons à notre disposition énormément de moyens de communication… mais pour dire quoi? Si vous êtes, par exemple, dans le train, qu’entendez-vous (par force!)? Le plus souvent, ce sont des banalités telles que, «Je suis dans le train», «Nous nous approchons de la gare», «Avez-vous reçu mon courriel?». Il arrive aussi qu’on assiste à des disputes. Comme des exhibitionnistes, les voyageurs élèvent la voix et font savoir à leur auditoire involontaire dans le wagon qu’ils ont raison, qu’ils ont été maltraités, etc. Il n’est, certes, pas question de nier l’utilité du portable dans bien des situations. Mais cet instrument est devenu comme une drogue pour beaucoup de personnes, notamment les jeunes. N’est-ce pas, en partie, parce que les gens se sentent seuls? Ils ne savent plus bien qui ils sont. C’est sans doute la raison pour laquelle des livres à succès traitent la question: La sagesse des modernes, Comment réussir sa vie?, Le jardin imparfait, etc.

En politique, la mondialisation a d’autres conséquences manifestes. Avec retard, sans doute sur la mondialisation économique, les structures de l’autorité se modifient petit à petit dans la même direction. L’Etat reste souverain et, généralement, depuis les traités de Westphalie en 1648, les pays appliquent les mêmes règles diplomatiques. Mais il est clair que cela est en train d’évoluer, en partie à cause de la mondialisation. Normalement, on se doit de respecter les alliances et de prendre les décisions dans le cadre des organismes supra-nationaux, tels que la Banque mondiale, l’ONU, etc. Mais, en pratique, c’est loin d’être toujours le cas. Il suffit d’observer les frictions énormes qui existent entre les pays d’accord pour la guerre en Irak et ceux qui ne le sont pas. Nous assistons peu à peu à la prééminence d’Interpol, qui intervient par-dessus les frontières pour favoriser ou non l’accession au pouvoir de telle ou telle personne. Comme l’a fait remarquer Zygmunt Bauman, la surveillance est passée des méthodes qui interdisent de quitter un certain espace (comme dans le cas extrême du «panoptikon» analysé par Michel Foucault) à des méthodes qui interdisent d’entrer². Comme chacun le sait, l’immigration est un des problèmes les plus importants à résoudre pour les pays riches. Qui peut venir? Qui sera exclu? La mondialisation est donc loin d’être en place.

La mondialisation et la religion

Dans le domaine de la religion, la mondialisation a des implications significatives. Tout d’abord, il convient de noter le retour de la religion, non seulement sur la place publique, mais dans la conscience des observateurs. Il est impossible de regarder le monde actuel sans reconnaître la place importante qu’y occupent les religions.

Le concept moderne de «religion» est d’invention assez récente, avec souvent pour objectif de mettre en garde les sociétés libérales contre la menace d’un mélange trop étroit entre religion et politique. On cite, à l’appui, les cas multiples de conflits motivés, au moins en grande partie, par les convictions religieuses: l’Irlande du Nord, Al-Qaida, l’Inde et le Pakistan, Israël et la Palestine, etc. Cependant, il ne faut pas aller trop vite. Dans cette démarche, les religions traditionnelles, telles que l’islam, sont présentées comme cherchant à imposer leur conservatisme aux pays modernes. Cette interprétation des choses a une part de vérité. On pense à l’Ayatollah Khomeiny, par exemple, qui a effectué une révolution sur la base d’un islam intégriste, alors qu’il ne représente que l’exception qui confirme la règle.

Olivier Roy a montré qu’en fait, la plupart des acteurs de l’essor de l’islam des années 1970 et 1980 sont jeunes, universitaires, citadins³. Que ce soit la Fraternité Musulmane d’Egypte, la Refah en Turquie ou même, en grande partie, la révolution en Iran, les leaders sont des intellectuels, qui ont souvent fait leurs études en Occident. Il en est de même en Afghanistan et au Maroc. Les attentats de New York, de Madrid et de Londres sont moins inspirés par le Coran que par une idéologie anti-impérialiste liée à des théories économiques issues du marxisme. Autrement dit, l’islam conquérant est assez récent. Et il est mondial. D’autres religions peuvent combiner la modernité avec des éléments traditionnels comme, par exemple, le parti Bharathiya Janatha en Inde. Mais l’islam, plus que l’hindouisme, se veut religion universelle, toujours en réaction contre le colonialisme occidental.

S’il est exact que, dans un grand nombre de conflits sur la planète, le facteur religieux est présent, il n’en est pas moins vrai, pour la vision libérale ou «éclairée», que l’homme peut vivre, et même doit vivre, de telle manière que sa religion ne sorte pas de la sphère privée. L’homme «évolué» serait capable de se conduire sans être dépendant d’une doctrine ou d’un motif religieux. Or, il apparaît avec évidence, de nos jours, que la religion n’est pas simplement ce qui alimente le côté «spirituel» de la personne, mais qu’elle est l’élément qui affecte tous les aspects de sa vie. La religion protestante des Irlandais du Nord et le catholicisme des Irlandais du Sud se présentent davantage comme une réalité culturelle que comme un credo religieux. Il devient donc de plus en plus difficile de comprendre les événements du monde contemporain sans tenir compte du facteur, fortement significatif, de la religion dans son sens le plus large. Cela est particulièrement vrai dans le cadre de la mondialisation⁴.

La sécularisation elle-même peut revêtir un aspect religieux. Mais il est ici nécessaire d’apporter une nuance. La sécularisation a deux faces. Le côté positif est que la religion institutionnalisée – l’Eglise – ne peut plus exercer une emprise qui ne lui appartient pas sur les affaires de la cité. Selon une juste compréhension de la notion de laïcité – idée voisine de la sécularisation – aucune religion ne peut exercer sur la société une influence qui ne relève pas de sa compétence. Mais le danger de la sécularisation est de marginaliser la religion au point de lui faire perdre sa voix prophétique et son rayonnement. Cette sécularisation-là est comme une religion au bras inquisitorial. Comme le fait très justement remarquer Jean-Paul Willaime, le risque est grand de faire de la laïcité – qui a, certes, bien des qualités – une sorte de religion sans en avoir le nom. Il avertit contre la «laïcisation de la laïcité», ou athéisme de fait⁵. En revanche, il plaide pour «une laïcité capable d’intégrer positivement les apports sociaux, culturels et éthiques des religions dans des sociétés d’individus en quête de repères et de motivations.»⁶

En résumé, la mondialisation économique crée une grande interdépendance entre les pays et les personnes. Dans certains cas, cela suscite un enrichissement. Dans d’autres, un écart toujours grandissant s’établit entre riches et pauvres. Les moins privilégiés sont marginalisés et ne peuvent exercer aucun pouvoir. Ce double trait s’observe dans la grande ville et sa banlieue. La mondialisation sociologique crée un nomadisme et présente un bon et un mauvais côté. Les voyageurs modernes qui ont le goût de la découverte et de l’exploration découvrent des horizons nouveaux. En contrepartie, le risque d’une perte d’identité, du sens est grandissant. La mondialisation s’accompagne d’un retour de la religion dans son acception la plus large. La remise en question de la vision libérale, qui refusait de reconnaître la valeur propre de la religion, est sans doute une bonne chose. Mais, en même temps, le facteur religieux ajoute une force parfois redoutable à l’anti-impérialisme et risque de faire surgir une culture terroriste qui ajoute, à la technique moderne, l’«arme» des slogans intégristes.

La mondialisation selon la révélation biblique

Que dit l’Ecriture Sainte sur cette mondialisation? Nous découvrons qu’elle offre une vision qui célèbre la mondialisation dans plusieurs de ses aspects. Mais elle avertit aussi contre ce qui est «mondain». Voici, brièvement, quelques rappels. Notons, d’abord et surtout, que la Bible présente une historiographie offrant un double mouvement.

D’une part, un mouvement centrifuge, l’expansion de la race humaine, depuis la création de nos premier parents à l’image de Dieu jusqu’au peuplement de la terre et la soumission de celle-ci (Gn 1.26-30). Suite à l’interruption de la Chute, le mandat adressé aux hommes dès le commencement n’est pas abrogé. Par la grâce de Dieu, les hommes continuent à peupler la terre en la soumettant, étant vice-gérants devant le Seigneur (Gn 4.17-22; Ps 8.5-9). Même dispersés dans notre exil, rien n’est changé (Jr 29.4-7; 1P 1.1-2, 2.4-10). L’Evangile, loin de supprimer le «commandement culturel» de Genèse 1.26-30, contribue à son accomplissement. Car, en Christ, nous avons à faire de toutes les nations des disciples (Mt 28.19). Toute famille dans les cieux et sur la terre tirent leur nom du même Père et tout genoux fléchira, volontairement ou involontairement, devant lui (Ep 3.15; Ap 1.7).

D’autre part, l’historiographie biblique présente un mouvement centripète. Les fidèles de la race humaine, venant de toutes les extrémités de la terre, sont rassemblés devant leur Seigneur. Rappelons que tout commence dans un jardin, mais s’achève dans une ville. Oui, la ville, ce lieu qui est, aujourd’hui, au centre de la mondialisation, présente de bons et de mauvais côtés! Dans la Bible, la ville peut être «Babylone», mais elle peut être aussi le siège du grand roi rédempteur. Le Jardin d’Eden n’est pas simplement un jolie carré de fleurs. Car, dans le Proche-Orient ancien, le jardin est surtout le lieu de l’habitation du roi (Né 3.15; Jr 39.4; Ez 31.8-9). C’est pourquoi les nouveaux cieux et la nouvelle terre auront au centre la sainte ville de Jérusalem, sur la grande et haute montagne, avec son fleuve d’eau de la vie et l’arbre de vie avec ses douze récoltes et avec un fruit chaque mois (Ap 21.10; 22.2). Tous les peuples de la terre seront conduits vers le Dieu consolateur d’Israël, qui les mènera aux sources d’eau: «Je transformerai toutes mes montagnes en chemins, et mes routes seront rehaussées. Les voici, ils viennent de loin, les voici, les uns viennent du nord et de l’ouest, les autres du pays de Sinim…» (Es 49.11-12). Telle est la réalité «mondialiste» de la rédemption, centrée sur la ville où siège le Seigneur, et vers laquelle convergent des milliers de personnes de toutes races pour adorer.

C’est pour cette raison théologique, et pas seulement parce que cela est une bonne stratégie, que l’apôtre Paul s’est consacré aux villes pour annoncer l’Evangile et planter les Eglises. Voilà pourquoi il œuvre avec acharnement pour que réussisse la collecte à destination des chrétiens de Jérusalem, image de la cité céleste annoncée par les prophètes. Voilà aussi pourquoi la vie en Christ est comparée, par l’auteur de la lettre aux Hébreux, à une montée jusqu’à la Jérusalem céleste (12.22; cf. Ps 87). La ville est le lieu mondial par excellence. En nous y rendant, nous sommes des pèlerins, et non des étrangers ou des gens de passage. Nous sommes déjà concitoyens des saints, membres de la famille de Dieu, construite comme un édifice où Dieu lui-même habite (Ep 2.19-22). Nous avons une identité et notre vie a un sens. Si nous sommes des nomades, nous ne sommes pas des sans-abri!

Cette vision biblique, à la fois centrifuge et centripète, est une vraie mondialisation réalisée par la puissance du Dieu Sauveur. Le Nouveau Testament insiste sur le rôle de l’Eglise dans ce temps où notre citoyenneté de la ville céleste est déjà une réalité, mais ne sera accomplie entièrement qu’à la venue du Christ. Car l’Eglise est une habitation, une maison spirituelle, dont nous sommes les pierres vivantes, construites sur la pierre d’angle, Jésus-Christ. Deux des premiers principes de l’Eglise sont l’égalité et la fraternité entre ses membres (Ga 3.28). Le Nouveau Testament n’abolit pas ce qui distingue les croyants les uns des autres, que ce soit leur fortune ou leur statut dans la cité. Mais il souligne avec insistance que nous avons tout en commun et que nous ne devons jamais laisser démuni un frère ou une sœur (Ac 4.32; Jc 1.27). Chacun devrait avoir accès à ce qui lui est nécessaire et lui convient.

Un sain équilibre

Il n’y a donc pas lieu d’enfermer l’Eglise comme dans un cocon. Le commandement missionnaire de Jésus (Mt 28.18-20) n’abolit pas le commandement «culturel» (Gn 1.26-30); il contribue à son accomplissement. Par conséquent, les chrétiens vivent dans la cité avec pour objectif de lui apporter la lumière du Christ (Mt 5.14-16; 1P 2.9). Ils doivent non seulement vivre en paix avec tous les hommes (Rm 12.18), mais œuvrer en accomplissant toutes les vocations légitimes (1Co 7.20-22, 10.31; Ap 21.24). Cela dit, l’Eglise doit figurer en première ligne dans le combat spirituel des enfants de Dieu.

Il ne faudrait pas penser, cependant, que tout ce qui caractérise la mondialisation est compatible avec la foi. Loin de là! En effet, Paul avertit contre la conformité au monde (Rm 12.2). La ville n’est pas seulement l’objectif du peuple de Dieu; elle est aussi un centre pour le vice. C’est dans une ville que les habitants du pays de Chinéar ont construit l’horrible tour de Babel, symbole par excellence de la puissance humaniste (Gn 11.4). Les prophéties les plus violentes sont très souvent formulées à l’encontre de villes corrompues. Que ce soit Sodome et Gomorrhe ou la «grande Babylone», le jugement contre leur corruption est net et bref: «Ainsi sera précipitée avec violence Babylone, la grande ville, et on ne la trouvera plus» (Ap 18.21; Jr 51.64). La ville peut être ce lieu de séduction où «remplie d’admiration, la terre entière suivit la bête» (Ap 13.4).

Conclusion: la mondialisation est une réalité à double tranchant. D’un côté, il y a l’unification du peuple de Dieu qui vient, de tous les coins du monde, pour adorer le Seigneur. De l’autre, il y a une conspiration à l’échelle planétaire pour corrompre les hommes. Notre tâche aujourd’hui est d’œuvrer pour le passage de la cité terrestre à la cité de Dieu. Notre tâche est de prêcher un Evangile clair, en mettant toujours en évidence la vérité et l’amour de Dieu, en évitant les outrances. Notre tâche est de lutter contre l’injustice qui sépare les riches des pauvres, les puissants des démunis. Notre tâche est de plaider pour que les gens sortent de Babylone la grande (Ap 18.4) et entrent dans la Jérusalem de Dieu, où l’on entendra «comme la voix d’une foule nombreuse, comme la voix de grandes eaux, et comme la voix de forts tonnerres, disant: Alléluia! Car le Seigneur Dieu, le Tout-Puissant, a établi son règne» (Ap 19.6).