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Quelle appartenance à l’Eglise ?

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Quelle appartenance à l’Eglise ?

Réflexions à la lumière du mouvement
de l’Eglise émergente

Jean-René Moret
Pasteur et doctorant en études théologiques à l’Université de Fribourg

Introduction

Les dernières décennies ont vu un florilège de mouvements qui invitent à une redéfinition de l’Eglise et de sa place dans le monde. Eglises émergentes, Eglises missionnelles, de nouvelles expressions de l’Eglise fleurissent et avec elles les réflexions théologiques et pratiques sur la vie de l’Eglise. Le présent article vise à prendre en compte et à évaluer ces nouvelles propositions, en particulier dans le domaine de l’ecclésiologie et autour de la question : qui appartient à l’Eglise ?

L’Eglise émergente forme un ensemble très difficile à définir. Comme le dit DeYoung1 [1] : « Définir l’Eglise émergente, c’est comme clouer de la gelée sur un mur. » Il s’agit d’un mouvement sans définition claire, et qui se méfie des définitions claires. L’élément le plus fondamental est une volonté d’adapter l’Eglise au monde postmoderne, que ce soit sur le mode du dialogue, de la conformité ou de la confrontation. Nous n’offrirons donc pas une caractérisation ni une évaluation globale de l’Eglise émergente, mais nous identifierons des questions pertinentes et des lignes de forces pour nourrir une réflexion2 [2].

A côté du terme « émergent », la littérature se réfère aussi fréquemment à l’idée de « nouvelles expressions de l’Eglise ». L’expression est davantage présente dans les cercles britanniques3 [3], mais nous n’en ferons pas une catégorie à part dans notre discussion. Notons que les « émergents » américains proviennent souvent de cercles évangéliques, conservateurs, voire fondamentalistes, tandis qu’en Grande-Bretagne les « nouvelles expressions de l’Eglise » concernent beaucoup les milieux anglicans, qui s’adaptent à la désaffection à l’égard de l’Eglise traditionnelle.

Un troisième volet des discussions contemporaines est l’idée d’Eglise « missionnelle ». L’idée vient de la pensée de L. Newbigin. Il s’agit de voir l’Eglise comme centrée davantage sur la mission d’annonce de l’Evangile que sur la maintenance de son statut social ou de son fonctionnement interne. Le terme transmet aussi l’idée d’adaptation culturelle au milieu que l’on veut atteindre et est devenu une bannière revendiquée par des mouvements extrêmement divers4 [4]. Il peut être considéré comme un équivalent d’émergent5 [5], ou comme une caractéristique des Eglises émergentes6 [6], ou encore comme un concept à part, selon les auteurs et les perspectives.

Il est encore à noter que la discussion autour de l’Eglise émergente a lieu essentiellement en langue anglaise. Le concept a transpiré en langue française via quelques traductions de monographies7 [7] et des articles8 [8]. Un ouvrage majeur est paru après nos recherches : il s’agit de la thèse de G. Monet9 [9]. L’identité émergente reste peu revendiquée en francophonie10 [10]. En conséquence, ce travail utilisera abondamment des ressources du monde anglophone, qui ne visent pas toujours notre contexte.

1. Croyance et appartenance

Un premier questionnement porte sur le rapport entre la foi et l’appartenance à l’Eglise.

Selon Stuart Murray11 [11], cette discussion sur croyance et appartenance vient d’abord d’une constatation sociologique. De nombreuses personnes participent à la vie de l’Eglise mais ne partagent pas ses croyances fondamentales, tandis qu’un nombre relativement important de personnes ont des croyances chrétiennes sans être rattachées à une communauté identifiable. Au niveau des trajectoires individuelles, cette constatation est rejointe par diverses expériences de personnes qui fréquentent longuement une Eglise ou une activité chrétienne sans se définir comme chrétiennes, avant de s’engager vis-à-vis du Christ. Chez Murray12 [12] et d’autres, ce genre de trajectoire est rattaché à la postmodernité, méfiante à l’égard des appartenances institutionnelles et des vérités théoriques. Les gens ont besoin de voir si un ensemble de croyances fonctionne dans le concret avant de s’engager envers elles. Cela est aussi appuyé par l’idée que la vie de la communauté dans l’amour est un élément crucial du témoignage chrétien, et qu’il faut que les personnes en recherche puissent l’expérimenter avant de faire le pas de la foi. De plus, le passage à une situation de postchrétienté fait que le « public » a une connaissance de plus en plus faible du message chrétien, ce qui signifie qu’il faut du temps pour comprendre l’Evangile et y répondre. Il apparaît aussi plus prudent d’explorer ce que signifie la vie d’Eglise avant de s’y engager. Ces constatations et réflexions conduisent à défendre la possibilité d’appartenir à la communauté ecclésiale avant de se positionner quant à la foi de l’Eglise. Certains proposent donc de voir l’Eglise comme un groupe qui inclut les personnes indépendamment de leur positionnement de foi, ou en tout cas qui fait une place à ceux qui ne partagent pas (encore) la foi de l’Eglise.

S. McKnight souligne bien que la question de la délimitation de l’Eglise est sensible, tant dans le mouvement émergent qu’à l’extérieur :

Un élément du postévangélisme reconnu comme controversé est que, dans le mouvement émergent, nombreux sont les sceptiques au sujet de la mentalité « dedans contre dehors » d’une bonne partie de l’évangélisme. Même si l’on est exclusiviste (c’est-à-dire convaincu qu’il existe une nette distinction entre chrétiens et non-chrétiens), la question de savoir qui est dedans et qui est dehors est douloureuse pour la génération émergente13 [13].

2. Quelles limites pour l’Eglise ?

Ce fait conduit à réfléchir sur la manière de délimiter l’Eglise, voire sur l’opportunité de la délimiter. L’opposition est souvent faite entre ensembles bornés (bounded set en anglais) et ensembles centrés (centered set). L’ensemble borné est défini par un certain nombre de croyances ou de comportements. Une instance quelconque détermine ceux qui sont conformes à ces critères et ceux qui ne le sont pas, et donc les reconnaît comme appartenant ou n’appartenant pas au groupe.

Le fait d’avoir des frontières est vu comme impliquant la nécessité de patrouiller sur les frontières : s’assurer que personne n’est « dedans » qui devrait être « dehors ». Un exemple typique est Tony Jones (cité par DeYoung14 [14]) :

Les confessions de foi visent à tracer des frontières, ce qui signifie que vous devez charger vos armes et placer des soldats sur ces frontières. Vous devez vérifier les passeports des gens lorsqu’ils passent ces frontières. Cela devient une obsession : garder les frontières. Ce n’est tout simplement pas le ministère de Jésus. Ce n’était pas le ministère de Paul ou Pierre. Cela a commencé à devenir le ministère de l’Eglise primitive, cela s’est calmé un peu pendant le Moyen Age et cela a repris vie dans le temps de la modernité. Pour le peu de temps que j’ai sur cette planète à faire de mon mieux pour être partenaire de Dieu et bâtir son royaume, je ne veux pas le passer à garder des frontières. J’aimerais le passer à inviter des gens dans le royaume. Les confessions de foi ne le font pas. Elles sont une entreprise moderniste qui ne m’intéresse pas le moins du monde.

De plus, l’ensemble borné est vu comme étant dur sur les bords, mais mou au centre15 [15] : ceux qui sont « dedans » n’ont pas d’incitation à progresser davantage. On a une idée claire de ce qui délimite l’Eglise, mais pas forcément du point focal à viser.

Le danger de l’ensemble borné est vu en termes d’évangélisation : si on exclut a priori ceux qui n’adhèrent pas au message, comment pourront-ils le comprendre et le découvrir ?

Un modèle alternatif populaire dans les cercles émergents16 [16] est l’idée d’ensemble centré. Le groupe est défini par des valeurs centrales. L’appartenance va être définie non par le fait d’avoir passé une certaine limite, mais par celui d’être en train de progresser vers le cœur. Dans cette vision, l’énergie ne doit pas être consacrée à patrouiller sur les frontières, mais à maintenir son noyau de conviction. L’idée est que les personnes intéressées puissent participer à la vie relationnelle de l’Eglise pour expérimenter la réalité de l’amour chrétien pendant qu’elles progressent vers une adhésion à la foi.

Paul Hibert17 [17] souligne qu’un ensemble centré a bel et bien des limites et qu’il a une définition claire. Simplement, la limite découle des relations face au cœur : ceux qui s’en rapprochent y appartiennent, et ceux qui s’en éloignent n’y appartiennent pas. Mais il convient de se demander si tous les avocats des ensembles centrés sont conscients de cette limite ou si, sous couvert d’être centré, on pratique plutôt un ensemble ouvert.

Un autre modèle est celui de l’ensemble ouvert. Il s’agit de renoncer plus ou moins complètement à déterminer qui est dans ou hors de l’Eglise. Certaines propositions émergentes18 [18] vont dans le sens de compter les personnes comme faisant partie de l’Eglise sauf si elles expriment explicitement l’inverse. D’une certaine manière, ceci était le fonctionnement des Eglises majoritaires au sein de la chrétienté : la chrétienté était simplement délimitée par ses frontières géographiques. Une lutte éliminait les hérésies ouvertes (ensemble borné), mais au niveau local, tous étaient considérés comme appartenant à l’Eglise, sauf cas très particulier19 [19]. Les Eglises de multitude ont en partie gardé ce fonctionnement, bien que le fractionnement des identités religieuses force d’une certaine manière à savoir qui s’identifie à une confession donnée.

Hors du cadre protecteur de la chrétienté, un ensemble ouvert ne peut que disparaître et perdre sa spécificité. Comme l’exprime bien Westerhoff : « Une frontière fournit une limite essentielle, car ce qui n’est pas limité – borné – se dissout dans son contexte et cesse d’exister d’une manière spécifique. »20 [20]

Un autre fonctionnement est celui de l’ensemble flou. Pour Murray, il s’agit d’une évolution du modèle borné : une Eglise a encore des éléments qui la définissent, mais accepte que des gens continuent à lui appartenir, tout en étant en désaccord avec divers éléments du message chrétien et en se comportant selon des normes plus proches de celles de la société ambiante que des valeurs et attentes de l’Eglise. Il y a des limites à ce qui est accepté dans un tel modèle, mais ces limites sont mal définies. De fait, ce modèle est instable et peut dériver soit vers un modèle borné, avec simplement de nouvelles définitions des frontières, soit vers un modèle ouvert.

Pete Ward21 [21], pour sa part, utilise la notion de réseau. Pour lui, l’Eglise est faite de réseaux relationnels, et partout où le message de Jésus, l’amour chrétien et le soutien mutuel peuvent circuler, il y a Eglise. Cette vision en réseau implique des limites floues, et peut connecter des gens qui n’ont aucun lien avec le culte dominical.

3. Ouverture et limites

Il est temps de mener une première réflexion sur la notion de limite, notamment à la lumière de la Bible. Le principe qui consiste à voir les relations au sein de la communauté comme une partie de son témoignage est bien justifié22 [22]. L’apôtre Paul envisage en 1 Corinthiens 14.23-25 la présence dans l’assemblée de non-croyants et de personnes qui ne sont pas instruites du contenu de la foi chrétienne, et il considère cela comme normal. On ne peut donc justifier bibliquement l’idée d’une communauté dont les rencontres ne regrouperaient que des croyants. L’idée d’un souci pour la société alentour est aussi présente, notamment en 1 Thessaloniciens 5.15, et les chrétiens ont été connus pour cela dès les temps anciens, comme en témoigne la citation bien connue de Julien l’Apostat : « En effet, c’est une honte que, parmi les Juifs, personne ne mendie, et que les Galiléens impies [les chrétiens] nourrissent non seulement leurs pauvres, mais aussi les nôtres. »23 [23]

La coupure totale d’avec le monde n’est donc pas un objectif à suivre. Il faut cependant relever que, pour Paul, il existe un degré d’association avec les incroyants qui compromet la fidélité chrétienne :

Ne formez pas d’attelage disparate avec les incrédules ; quelle association peut-il y avoir entre la justice et l’impiété ? Quelle union entre la lumière et les ténèbres ? Quel accord entre Christ et Bélial ? Quelle relation entre le croyant et l’incrédule ? (2Co 6.14-15)

Plus encore, Paul considère manifestement que l’on peut distinguer entre les personnes du dedans et celles du dehors :

Je vous ai écrit dans ma lettre de ne pas avoir de relations avec les débauchés. Je ne visais pas de façon générale les débauchés de ce monde, ou les rapaces et les filous ou les idolâtres, car il vous faudrait alors sortir du monde. Non, je vous ai écrit de ne pas avoir de relations avec un homme qui porte le nom de frère, s’il est débauché, ou rapace, ou idolâtre, ou calomniateur, ou ivrogne, ou filou, et même de ne pas manger avec un tel homme. Est-ce à moi, en effet, de juger ceux du dehors ? N’est-ce pas ceux du dedans que vous avez à juger ? Ceux du dehors, Dieu les jugera. Otez le méchant du milieu de vous. (1Co 5.9-13)

L’issue qui consiste à sortir du monde est refusée, mais le propos suppose que l’on sait qui est un frère et qui ne l’est pas, et qu’il est possible d’exclure un frère au comportement scandaleux. Notons que c’est ici l’exercice de la discipline qui rend cruciale la distinction énoncée.

4. Noyau défini et marges floues

Comme on l’a dit, une vision de l’Eglise comme un ensemble centré n’élimine pas entièrement la question des limites. Plus fondamentalement, cela pose la question de savoir qui sera le gardien des valeurs que l’Eglise place en son centre, comme l’exprime S. Murray :

Mais les Eglises « ensemble centré » ont besoin de gardiens de leur histoire et de leurs valeurs. Une démarche inclusive et une appartenance flottante sont dangereuses et non viables, comme certaines Eglises émergentes, méfiantes à l’égard du statut de membre, sont en train de le découvrir. D’autres Eglises émergentes tentent de s’inspirer des communautés monastiques qui établissent une communauté centrale tout en permettant différents degrés d’engagement envers leurs valeurs centrales24 [24].

Le fait est que pour que des valeurs restent vivantes, il faut qu’elles soient portées par des personnes. On pourrait toujours tenter d’avoir des valeurs non incarnées par un groupe en rédigeant un document à un moment donné et en appelant chacun à s’y référer. Mais ce processus premièrement ne fonctionne pas (combien de documents d’Eglise restent lettre morte faute d’être lus et appliqués ?) et, deuxièmement, conduit à voir les valeurs comme une série de propositions désincarnées, ce qui est l’antithèse de toute la sensibilité relationnelle qui sous-tend l’Eglise émergente. En revanche, si on adopte une modalité d’appartenance très flexible et que tous ont le même poids pour déterminer les valeurs, le résultat est prévisible : celles-ci vont muter à mesure que le groupe s’élargit ou change et le caractère chrétien du groupe peut disparaître totalement.

En réaction à ces dangers s’est forgée l’idée d’un modèle mixte : une congrégation large constituée en cercles concentriques, avec en son cœur un groupe bien défini qui s’est engagé par rapport aux valeurs centrales. Plusieurs auteurs arrivent à la même conclusion, notamment Jim Belcher si on en croit la recension de Kevin DeYoung25 [25] :

L’Eglise traditionnelle insiste sur le fait que la croyance doit précéder l’appartenance. Cela a pour effet de claquer la porte aux personnes en recherche spirituelle. L’Eglise émergente insiste sur l’appartenance avant la croyance. Mais chaque communauté doit avoir des points de référence et tout le monde dans l’Eglise doit être appelé à la repentance, la foi et l’obéissance à un moment donné. Alors y a-t-il une troisième voie ? Selon Belcher, la troisième voie souligne qu’il y a deux cercles autour de Jésus : un cercle extérieur de personnes en recherche et un cercle intérieur de disciples engagés. L’Eglise accueille tout le monde dans le cercle extérieur, indépendamment de leurs croyances, mais les appelle à appartenir au cercle intérieur26 [26].

Murray défend une vision semblable, et note opportunément :

C’est là que le baptême rencontre l’ecclésiologie « ensemble centré ». Baptiser les enfants présuppose un ensemble ouvert27 [27] et est inapproprié pour des Eglises « ensemble centré ». Baptiser ceux qui, comme Corneille, répondent à l’Evangile correspond bien mieux. Le baptême marque le moment où quelqu’un s’engage par alliance à croire en Jésus, appartenir à l’Eglise et se comporter d’une manière cohérente avec ses valeurs centrales28 [28].

Murray représente donc le cas où le groupe central, gardien des valeurs, est le groupe de chrétiens baptisés29 [29], ce qui ramène en fait pratiquement à une ecclésiologie confessante classique30 [30]. Nous allons néanmoins discuter ce cas pour voir comment la discussion présente permet d’affiner la vision qu’on peut en avoir31 [31].

5. L’ecclésiologie confessante revisitée

Globalement, nous acceptons les principes de la sensibilité missionnelle. L’Eglise n’existe pas pour le confort de ses membres, mais pour faire connaître le Christ. Dieu est à l’œuvre dans ce monde pour rassembler un peuple nombreux de toutes les langues et toutes les nations. Par l’Eglise, il appelle les hommes à être réconciliés32 [32] avec lui. L’Eglise est ambassade et anticipation du royaume que Dieu souhaite établir.

Dans cette perspective, un point crucial est celui que Leeman choisit en sous-titre de son livre33 [33], Comment le monde sait qui représente Jésus. Dieu se crée un peuple au milieu des nations, dispersé sur toute la surface de la terre. Comment savoir qui est représentant de Jésus ? Ou, au niveau de l’Eglise locale, si l’Eglise est un tissu relationnel regroupant des gens plus ou moins proches du message de Jésus, comment le monde qui l’observe saura-t-il si ce qu’il observe vient du Christ, et s’il ne s’agit que de la société humaine telle qu’elle a toujours été ?

Une ecclésiologie évangélique confessante répond : les représentants de Jésus sont ceux qui ont cru, se sont repentis et l’ont manifesté par le baptême. Une question fréquente à ce sujet est : « cru à quoi » ? Quelle confession de foi est nécessaire pour être reconnu comme croyant ? A ce sujet, le Nouveau Testament montre des confessions de foi extrêmement sommaires. Par exemple34 [34] :

Puis, les ayant fait sortir, il leur dit : « Messieurs, que dois-je faire pour être sauvé ? » Ils lui répondirent : « Crois au Seigneur Jésus et tu seras sauvé, toi et ta maison. » Ils annoncèrent alors la parole du Seigneur, à lui et à tous ceux qui vivaient dans sa demeure. A l’heure même, en pleine nuit, le geôlier les emmena pour laver leurs plaies ; puis, sans plus attendre, il reçut le baptême, lui et tous les siens. (Actes 16.30-33, TOB)

Bien sûr, les récits néotestamentaires ont un caractère abrégé. Les apôtres ont sans doute expliqué plus de choses au geôlier que les simples paroles qui nous sont rapportées dans le texte. Néanmoins, ils n’ont pas craint de le baptiser sur la base de ce qu’ils avaient pu transmettre en une nuit. Cela est cohérent avec la doctrine de la grâce : nous sommes sauvés par grâce au moyen de la foi, et non par la doctrine. Reconnaître que Dieu a agi en une personne pour susciter en elle la foi et se l’attacher peut suffire au baptême35 [35].

Mais c’est là aussi que les critiques contre la vision « ensemble borné » sont pertinentes : le baptême, l’appartenance à la communauté des croyants ne marquent pas un point d’arrivée, au-delà duquel la progression s’arrête. Le baptisé s’engage publiquement à croire en Jésus Christ, à se comporter de manière cohérente avec sa foi et à s’attacher à la communauté des croyants. A ce moment, il ne sait pas encore nécessairement tout ce que cela représente. D’une certaine manière, par le baptême, il demande l’assistance de la communauté des croyants pour se rapprocher de ce qui en constitue le cœur. Dans les termes utilisés précédemment, la communauté des croyants est bornée, mais elle doit aussi être centrée.

Nous avons mentionné plus haut que la question du dedans et du dehors était capitale pour les questions de discipline, et la discipline représente la manière dont la communauté des croyants épaule chacun de ses membres dans sa croissance. D’autre part, comme nous l’avons défendu ailleurs36 [36], l’exclusion disciplinaire ne sanctionne pas tant un comportement particulièrement mauvais ou une erreur doctrinale grave, que le refus d’écouter l’Eglise en la matière37 [37]. Ce refus est la marque que l’on s’éloigne du centre ou que l’on refuse sciemment de progresser vers lui.

Outre cet appel à progresser continuellement, l’idée d’ensemble centré est aussi pertinente pour réfléchir à la place des personnes autour de la communauté, qui n’ont pas pris d’engagement vis-à-vis du Christ mais sont en relation avec des gens de l’Eglise38 [38]. Comme le Christ accueillait les pécheurs, péagers et prostituées, son Eglise doit accueillir tout un chacun. Autour d’un noyau de confessants baptisés gravite facilement une variété d’autres personnes39 [39] : conjoints non croyants, enfants des croyants40 [40], personnes en recherche ou qui se préparent au baptême, amis des membres, notamment. Il est bon que ces personnes soient accueillies et relationnellement intégrées à la congrégation41 [41], et que, par là, elles puissent goûter à l’amour chrétien, voir la transformation dans la vie des membres et saisir le contenu de foi du message de l’Eglise. Une Eglise consciente de sa mission se gardera de faire croire que de bonnes relations est tout ce qu’elle a à apporter, mais rendra clair que ce qu’elle offre est signe de l’Evangile auquel elle appelle à croire. Pour être fidèle à son appel à faire des disciples, l’Eglise ne doit pas laisser croire aux personnes en chemin qu’elles sont déjà arrivées. C’est d’ailleurs un des problèmes que nous avons vu apparaître fréquemment dans ces discussions ecclésiologiques, à savoir fonctionner avec deux définitions différentes de ce qu’est l’Eglise :

En manquant de distinguer entre ces deux définitions, on risque fort d’attribuer à l’une ce qui appartient à l’autre.

Cette perspective répond aussi à la question du « appartenir avant de croire » : on peut appartenir à la congrégation, au réseau relationnel de l’Eglise sans avoir cru au message, mais pour ce qui est du noyau confessant, la foi est toujours nécessaire.

La notion d’ensemble centré n’épuise cependant pas la réflexion sur les marges de l’Eglise. Dans un sens, il est des gens qui s’éloignent de la foi tout en étant encore liés relationnellement à la congrégation, par exemple ceux qui ont grandi dans l’Eglise mais en viendraient à rejeter la foi chrétienne. Dans une approche strictement centrée, celui qui s’éloigne du centre n’appartient plus à la congrégation, mais il semble plus responsable de reconnaître et de maintenir un lien même avec ceux qui s’éloignent42 [42], de les considérer comme appartenant encore en un sens diffus à la congrégation, même s’ils ne font clairement pas partie du noyau confessant.

Reprenons maintenant la distinction énoncée plus haut entre le groupe des croyants unis à Christ, que nous appellerons l’Eglise, et le groupe de ceux qui sont exposés au message de l’Evangile, notamment par le biais de leur relation à l’Eglise, que nous appelons congrégation. Le premier est un groupe délimité par le baptême et la discipline ecclésiale, fonctionnant comme un groupe centré doté d’une limite claire. Le second est un groupe bien plus flou, sans borne externe définie, caractérisé à la fois par des relations avec l’Eglise et par une attitude envers celle-ci. Beaucoup de difficultés viennent du fait de ne pas penser la distinction entre les deux. Si on les identifie, on en vient soit à restreindre l’annonce de l’Evangile à ceux qui l’ont déjà accepté, claquant la porte au nez de ceux qui sont en recherche, soit à faire de l’Eglise un ensemble mal défini, obscurcissant le message qu’elle est supposée transmettre, empêchant la pratique de la discipline, et risquant de dissoudre l’Eglise dans son contexte.

Ainsi, les différentes mises en cause proposées par les mouvements émergents et missionnels nous ont conduit à ré-exprimer et à préciser une vision confessante de l’Eglise. Celle-ci nous semble être correcte en vue d’une fidélité au message et à la mission de l’Eglise. Il est néanmoins utile de la formuler dans les termes des débats présents, pour mieux la situer dans la discussion. D’autre part, les questions posées par les mouvements émergents amènent à la lumière des écueils possibles de cette vision, et aident donc à la préciser de manière utile. En particulier, la réflexion sur les marges de l’Eglise est des plus pertinentes, et l’intégrer dans une ecclésiologie confessante est nécessaire.

Conclusion

Au terme de ce parcours, les propositions émergentes ont le mérite de nous forcer à réfléchir à ce qu’est l’Eglise et à ce qui fait l’Eglise. Dans un monde en mutation, où la notion de chrétienté n’est bientôt plus qu’un souvenir, la simple répétition traditionnelle des schémas du passé ne suffit pas à maintenir vivant le témoignage de l’Eglise. Il n’est d’ailleurs probablement pas de contexte où une telle répétition soit suffisante, comme l’exprime le slogan réformé : ecclesia reformata, semper reformanda (« Eglise réformée, toujours à réformer »).

Avec raison, ces mouvements remettent en cause des visions trop simplistes de l’Eglise ou des trajets de foi. On ne fait pas le tour de la réalité par la simple division « chrétien/non-chrétien », et l’Eglise est vivante au-delà de sa réunion dominicale. D’aucuns ne verront là que des rappels, mais l’appel à tenir compte des marges de l’Eglise et des personnes en cheminement est salutaire.

Par contre, en adoptant une définition trop peu claire ou trop large de ce qu’est l’Eglise, certaines voix courent le risque que l’Eglise ne soit plus visible ni reconnaissable en aucun de ses lieux. La confusion entre le corps des croyants rassemblés et l’ensemble des personnes qui perçoivent le message peut conduire à une Eglise qui est partout et nulle part, sans pérennité de son message ni lieu de croissance pour ses adhérents.

Dans et autour de la conversation émergente, les auteurs les plus lucides voient le danger d’adopter une optique qui ne poserait aucune limite. En suivant les diverses pistes de corrections suggérées par rapport à des modèles trop simples, nous proposons un modèle confessant, défini par le baptême des croyants engagés face au Christ. Ce modèle se précise en appelant perpétuellement le groupe des baptisés à progresser dans leur vie de disciples, et tenant compte de toutes les autres catégories de personnes qui l’entourent, participant à la vie de la congrégation sans représenter la communauté chrétienne. Ce modèle répond aux besoins de la croissance chrétienne et du témoignage tout en maintenant une cohérence théologique indispensable.

Cette conclusion ne présente rien de radicalement novateur, objectera-t-on. Mais pour notre défense, nous citerons G.K. Chesterton : « Il y a deux manières d’arriver à la maison : l’une d’elles est d’y rester, l’autre est de marcher tout autour du monde jusqu’à ce qu’on revienne au même endroit. »43 [43]

Dans ce travail, nous avons suivi la seconde méthode, dans une mesure modeste : nous avons fait un bout de chemin avec d’autres idées et d’autres auteurs, puis en leur compagnie nous avons retrouvé ce qui est, il faut le dire, notre point de départ. Mais comme le signale Chesterton44 [44], l’intérêt d’une telle démarche est de redécouvrir ce que l’on connaît avec un regard nouveau.

Puisse Dieu donner à son Eglise de continuer à témoigner fidèlement de l’Evangile dans le monde présent !

  1.  K. DeYoung et T. Kluck, Why We’re Not Emergent, Moody Publishers, Chicago, 2006, p. 16-17, notre traduction.↩︎ [45]

  2.  De nombreuses discussions autour de l’Eglise émergente ont porté sur sa théologie et son rapport à la vérité. Cet aspect a été bien discuté par D.A. Carson, L’Eglise émergente, Impact, Trois Rivières, 2008, et K. DeYoung, op. cit., aussi n’en ferons-nous pas le point central de notre article. Nous évaluerons les diverses propositions ecclésiologiques d’un point de vue évangélique confessant, en rendant attentif au fait que ce point de vue n’est pas nécessairement partagé par tous les auteurs émergents.↩︎ [46]

  3.  Typiquement chez M. Moynagh, Emergingchurch.intro, Monarch Books, Oxford, 2004. Voir aussi plus courtement S. Croft, « Nouvelles expressions d’Eglise dans le contexte britannique », Perspectives missionnaires 51 (2006:1), p. 12-19, et A. Buckler, « Mission Shaped Church », le rapport de l’Eglise d’Angleterre sur les nouvelles expressions d’Eglise », Perspectives missionnaires 51 (2006:1), p. 8-11.↩︎ [47]

  4.  Bien souligné par J.T. Billings, “Makes a Church Missional ?”, Christianity Today, mars 2008, consulté en ligne le 11.12.13 : http://www.christianitytoday.com/ct/2008/march/16.56.html.↩︎ [48]

  5.  Ainsi J. Maire, « Les Eglises émergentes ou missionnelles : un phénomène stimulant pour les chrétiens occidentaux »,

    http://www.lafree.ch/index.php/item/542-les-eglises-emergentes-ou-missionnelles-un-phenomene-stimulant-pour-les-chretiens-occidentaux-1.↩︎ [49]

  6.  G. Monet, « Les Eglises émergentes. Un état des lieux », Cahiers de l’école pastorale 84 (2012), p. 63-83, en l’occurrence p. 75-76.↩︎ [50]

  7.  A notre connaissance : B. McLaren, Réinventer l’Eglise, Ligue pour la lecture de la Bible, Valence, 2006 ; M. Moynagh, L’Eglise autrement – les voies du changement, Empreinte Temps Présent, 2004 ; D. Carson, op. cit., ce dernier étant une réaction d’un auteur qui ne se considère pas comme émergent.↩︎ [51]

  8.  On citera en particulier G. Monet, « Etat des lieux » (op. cit.) ; G. Monet, « L’Eglise émergente, quelle mise en œuvre », Cahiers de l’école pastorale 85 (2012), p. 63-80 ; L. Jaeger, « Entre modernité et postmodernité : faut-il réinventer l’Eglise ? », La Revue réformée 243 (2007/4), p. 33-46 ; D. Cobb, « Faut-il ‹réinventer l’Eglise› ? Réflexions autour du livre de B. McLaren », La Revue réformée 243 (2007/4), p. 13-31 ; le numéro 51 (2006) de la revue Perspectives missionnaires consacré aux nouvelles expressions de l’Eglise.↩︎ [52]

  9.  G. Monet, L’Eglise émergente – Etre et faire Eglise en postchrétienté, Lit Verlag, Münster, 2014.↩︎ [53]

  10.  Le site http://www.temoins.com est la principale exception, se revendiquant comme la voix de l’Eglise émergente en francophonie.↩︎ [54]

  11.  S. Murray, Church After Christendom, Paternoster Press, Milton Keynes, 2005, chap. 1.↩︎ [55]

  12.  Ibid., p. 12.↩︎ [56]

  13.  S. McKnight, “Five Streams of the Emerging Church”, Christianity Today (février 2007), http://www.christianitytoday.com/ct/2007/february/11.35.html?paging=off. Dernière consultation le 27.01.2014, notre traduction.↩︎ [57]

  14.  DeYoung et Kluck, op. cit., p. 117.↩︎ [58]

  15.  Ainsi Belonging, Believing, Behaving–a Third Way, avril 2011, http://nextreformation.com/?p=5872.↩︎ [59]

  16.  Murray, op. cit., p. 26.↩︎ [60]

  17.  Cité par Murray, p. 30.↩︎ [61]

  18.  En particulier Spencer Burke, cité par McKnight (art. cit.) et plus en détail par DeYoung (art. cit.), p. 119-122.↩︎ [62]

  19.  Murray, op. cit., p. 27-28.↩︎ [63]

  20.  C.A. Westerhoff, Good Fences, Morehouse Publishing, Harrisburg, 1999, p. 14, notre traduction.↩︎ [64]

  21.  P. Ward, Liquid Church, Wipf and Stock, Eugene, 2002, chap. 4.↩︎ [65]

  22.  Jean 13.34-35 ; 17.20-23.↩︎ [66]

  23.  Cité par J. Blocher et J. Blandenier, L’évangélisation du monde, vol. 1, Editions de l’Institut biblique de Nogent/Editions des Groupes Missionnaires/Nogent-Lavigny, 1998, p. 53.↩︎ [67]

  24.  Op. cit., p. 37.↩︎ [68]

  25.  Voir aussi Belonging, Believing, Behaving (art. cit.) et les références y citées.↩︎ [69]

  26.  Source : http://thegospelcoalition.org/blogs/kevindeyoung/2009/10/01/deep-church-third-way/. Recension de J. Belcher, Deep Church, IVP Books, Downers Grove, 2009.↩︎ [70]

  27.  Comme souvent, le baptême d’enfant est identifié avec le baptême de multitude, en ignorant la pratique pédobaptiste confessante. Par simplicité, nous n’évoquerons pas systématiquement cette dernière position, mais en première approximation la majeure partie de ce que nous dirons du baptême peut s’appliquer à la confirmation dans ce fonctionnement, en ce qui concerne les enfants des croyants, à ceci près que les enfants baptisés seront vus comme appartenant déjà à l’Eglise avant leur confession de foi. Dans le cas d’adultes non baptisés qui viennent à la foi, le rôle du baptême est le même, que l’on soit pédobaptiste ou crédobaptiste.↩︎ [71]

  28.  Op. cit., p. 38, notre traduction.↩︎ [72]

  29.  Nous n’aurons pas le temps ici de discuter de la question de la cène. Monet (Etat des lieux, art. cit., p. 79) relève pour sa part qu’il est fréquemment reproché aux mouvements émergents de peu parler du baptême, et de peu réfléchir aux conséquences ecclésiologiques du déplacement de la cène dans des rencontres informelles. De fait, les sacrements se prêtent peu à une logique floue ou graduelle : une personne peut être baptisée, ou non, prendre la cène, ou non. A moins de prôner l’ouverture à tous, les sacrements forcent à avoir des contours définis, ce à quoi de nombreux tenants de l’Eglise émergente rechignent.↩︎ [73]

  30.  Par là, nous voulons dire une ecclésiologie qui suppose une adhésion à une confession de foi commune et une certaine discipline d’Eglise. Nous n’entendons pas là trancher entre les visions dites confessantes ou professantes respectivement, et espérons présenter des réflexions qui pour la plupart pourront profiter directement aux Eglises crédobaptistes comme pédobaptistes.↩︎ [74]

  31.  Un autre modèle présent dans les réflexions autour de l’Eglise émergente est celui du néomonachisme (voir P. Tickle, Emergence Christianity : What It Is, Where It Is Going, and Why It Matters, Baker Books, Grand Rapids, 2012, chap. 7 ; Monet, Etat des lieux (art. cit.), p. 72, et Belonging, Believing, Behaving – a Third Way). Dans ce fonctionnement, la communauté centrale est un groupe lié par des engagements plus spécifiques que ceux du baptême. Autour de cette communauté centrale peuvent graviter de nombreuses personnes, croyantes ou non croyantes, et on ne se préoccupe pas de délimitations au sein de cette ou de ces couches externes. On sait qui est lié à la communauté par des vœux, et pour le reste c’est le principe d’ensemble centré qui prévaut, avec la notion de réseau relationnel.

    Le néomonachisme permet un degré d’engagement mutuel plus fort pour les membres de la communauté que ce qui est possible dans la plupart des Eglises classiques. Une communauté néomonastique peut ainsi être le lieu d’engagements plus spécifiques : communauté des biens, attachement à un lieu précis, service à une classe sociale oubliée. En cela, ce principe peut avoir un apport important pour la vie de l’Eglise. Il a par contre le même risque que le monachisme ancien, celui de créer une Eglise à deux vitesses, où le chrétien baptisé « normal » n’est pas appelé à la progression, mais se repose sur un groupe d’« élite ». Le néomonachisme peut être une chance s’il est intégré à un tissu ecclésial plus large qui permet l’implication et la croissance des fidèles. Il doit cependant prendre garde à toujours fonctionner pour épauler la communauté des croyants, et non pour s’y substituer.↩︎ [75]

  32.  1Co 5.18-20.↩︎ [76]

  33.  J. Leeman, Church Membership : How the World Knows Who Represents Jesus, (coll. 9Marks), Crossway, Wheaton, 2012. Notons que Leeman n’est pas cité ici comme lié à un des mouvements présentés. L’Eglise à laquelle il appartient est plutôt associée aux « nouveaux calvinistes ».↩︎ [77]

  34.  Voir aussi : Rm 10.9-10, 1Jn 4.2-3, Ac 8.36-38 (le verset 37 est très certainement un ajout de copiste étonné de ne pas voir de confession de foi ; néanmoins, le fait que l’ajout soit si court montre que pour l’Eglise primitive une confession sommaire pouvait être valide).↩︎ [78]

  35.  Voir dans le même sens la conversion de Corneille en Ac 10.↩︎ [79]

  36.  J.-R. Moret, Pour une discipline de la grâce, dissertation de master, FJC, 2012, p. 4 et p. 10. En ligne : http://www.jrmoret.ch/MORET_Dissertation_TP_MA1.pdf.↩︎ [80]

  37.  Voir notamment Mt 18.15-18.↩︎ [81]

  38.  Question rapidement discutée dans T. Huser, « Un regard sur nos Eglises », in Eglise, ouvre-toi (coll. Dossiers « Semailles et Moissons », n° 8), Editions Je Sème, Saint-Prex, 1996, p. 69-72.↩︎ [82]

  39.  Nb 11.4 montre que, même dans l’Ancien Testament, le peuple de Dieu était accompagné par d’autres personnes qui s’en distinguaient tout en faisant route avec lui.↩︎ [83]

  40.  Ceci dépend de la théologie baptismale de l’Eglise. Dans une vision crédobaptiste, les enfants des croyants n’appartiennent pas au noyau confessant avant d’avoir marqué leur engagement de foi par le baptême. Dans une ecclésiologie pédobaptiste confessante, les enfants baptisés des croyants appartiennent de plein droit à l’Eglise.↩︎ [84]

  41.  Nous utiliserons dorénavant ce terme pour désigner la communauté au sens large, au-delà du groupe des baptisés.↩︎ [85]

  42.  Huser (op. cit., p. 78) y invite également, dans une perspective de liberté et d’évitement des comportements sectaires : « Nous laissons à ceux qui le souhaitent la liberté de partir ; nous essayons de maintenir de bonnes relations même avec des personnes qui nous quittent pour d’autres milieux ou d’autres orientations. »↩︎ [86]

  43.  G.K. Chesterton, The Everlasting Man, Wilder Publications, 2008, p. 3, notre traduction.↩︎ [87]

  44.  G.K. Chesterton, Orthodoxie, traduction, notice et notes par Lucien d’Azay, Paris, Flammarion, 2010, chap. 1.↩︎ [88]