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Lecture évangélique de la Bible – Le cas de Louis Gaussen

Lecture évangélique de la Bible
Le cas de Louis Gaussen

Jean DECORVET*

En intitulant cet article : « Lecture évangélique de la Bible. Le cas de Louis Gaussen », l’absence d’article défini devant « lecture » laisse entendre que la manière d’appréhender la Bible dans l’histoire de la théologie évangélique ne présente pas l’aspect d’un bloc monolithique et que l’instrumentalisation ou le conditionnement intellectuel propre à tout système idéologique ne lui est pas nécessairement épargné. Aussi fidèle veuille-t-on ou puisse-t-on être au bon dépôt de la foi, la situation socioculturelle, intellectuelle, linguistique et géographique du sujet connaissant, couplée à la persistance du péché rémanent, n’immunise personne contre la tentation d’être influencé par l’esprit de son temps. Pour autant, « Le cas de Louis Gaussen » illustre, de façon emblématique, comment une figure fondatrice, si ce n’est tutélaire, de la bibliologie évangélique francophone a su repérer les dangers idéologiques qui guettaient en son temps plusieurs lectures individuelles et collectives de la Bible. Par-delà les clichés dont on l’a affublé, cet homme de lettres, d’esprit et d’action a cherché à dénoncer toute idéologie qui serait extérieure à la révélation biblique. Il l’a fait avec une subtilité et une connaissance que peu d’historiens soulignent. Cela dit, en s’affichant du côté des seuls chrétiens fidèles à la « théologie (…) qui conserve, dans le saint ministère de l’Evangile, la pureté de son dogme ; et dans la prédication, le juste équilibre de toutes les vérités[1] [1] », Gaussen n’a pas toujours su percevoir les influences idéologiques qui lui étaient inconscientes. Cette insuffisance n’est pourtant pas unique à la théologie protestante francophone du XIXe siècle. En replaçant Gaussen dans le contexte intellectuel de son temps, je propose d’évaluer sa lecture évangélique de la Bible en tentant de discerner les équilibres et, parfois, les tensions de sa pensée face aux influences et idéologies de son siècle.

I. Louis Gaussen : une figure emblématique de la théologie évangélique du XIXe siècle à l’influence toujours persistante

Dire de Louis Gaussen (1790-1863) qu’il est une figure emblématique du mouvement évangélique relève presque de l’euphémisme. Si son nom est resté dans l’histoire pour avoir porté des projets d’envergure comme la création de la Société évangélique de Genève en 1830 ou celle de la Faculté de théologie de l’Oratoire en 1832, il est aussi connu pour son combat inlassable en faveur de la pleine inspiration des Ecritures. Outre sa Théopneustie dont l’influence dépassera largement les limites de la francophonie[2] [2], Gaussen a publié de nombreux livres et brochures sur l’autorité des Ecritures et la défense de l’orthodoxie calviniste[3] [3] ou, pour reprendre ses propres termes, « la foi des Réformateurs » qu’il perçoit comme « seule en rapport avec les besoins nouveaux de notre siècle, comme avec les besoins immuables de l’homme ; (…) elle est aussi seule puissante, au temps où nous sommes,  pour apporter aux nations agitées et travaillées, la lumière, la paix, la justice, le bonheur et la vraie liberté[4] [4] ». En outre, Gaussen s’est impliqué dans diverses œuvres missionnaires, catéchétiques et philanthropiques[5] [5] ; il a su rassembler autour de lui une équipe d’hébraïsants et d’hellénistes pour une traduction littérale et actualisée de la Bible connue sous le nom de « Version de Lausanne »[6] [6] ; son art oratoire, bien qu’il n’eut pas la puissance dialectique de Monod ni la profondeur psychologique de Vinet, a été salué par ses pairs et même ses détracteurs[7] [7] ; son appartenance à l’aristocratie genevoise[8] [8] et ses réseaux internationaux l’ont naturellement propulsé au cœur du mouvement revivaliste francophone. En bref, Louis Gaussen est l’une des principales chevilles ouvrières du Réveil genevois, qui a essaimé dans l’Europe entière, et il s’est rapidement trouvé à l’interface du mouvement évangélique européen comme peu d’autres francophones ont pu le faire, si ce n’est peut-être Jean-Henri Merle d’Aubigné[9] [9] et César Malan[10] [10].

Par-delà l’envergure et la renommée du personnage, trois points importants militent en faveur du « cas de Louis Gaussen ».

1. Un accent sur la pleine inspiration des Ecritures

Gaussen est l’auteur d’un livre qui a fait date : Théopneustie. Décrit par certains détracteurs comme « la charte du fondamentalisme[11] [11] » ou l’œuvre emblématique d’une « orthodoxie fanatique et bornée[12] [12] », pour ne citer que quelques exemples, l’ouvrage, en revanche, est salué dans le monde évangélique comme la marque d’une réponse pertinente aux thèses historico-critiques qui commençaient à émerger dans les facultés francophones des années 1830-1840[13] [13]. Si des idées libérales ou plus précisément prélibérales avaient déjà cours dans la Genève du XVIIIe siècle, la critique biblique allemande n’imprègne réellement le monde intellectuel francophone qu’au milieu des années 1830. Les Essais théologiques[14] [14] de Chenevière en 1831 et sa Dogmatique chrétienne[15] [15] en 1840 sont, tout à la fois, empreints de supranaturalisme prélibéral et façonnés par les enjeux théologiques de l’épistémologie postkantienne. Ce mélange hétéroclite a l’inconvénient d’amalgamer deux systèmes de pensée sans cohérence philosophique propre, mais il marque les esprits par l’audace de ses conclusions : l’ancienne orthodoxie, et tout particulièrement la divinité de Jésus-Christ, est ouvertement récusée. Les Essais théologiques avaient poussé Gaussen à créer la Faculté de l’Oratoire pour maintenir, à Genève, un lieu de formation calviniste. La Dogmatique chrétienne le pousse à rédiger sa Théopneustie. La Théopneustie se veut donc, tout à la fois, offensive – Gaussen y répond aux nouvelles attaques pour rassurer les esprits troublés –, défensive – il établit le « dogme des dogmes » de sorte qu’une adhésion à cet article de foi ne soit pas perçue comme un saut dans le vide, mais comme une doctrine cohérente, rationnelle et pertinente – et parénétique – il encourage les croyants à tenir ferme sur ce point en montrant qu’en retirant ce piton-là, c’est l’ensemble de la cordée ecclésiale qui risque d’être entraîné dans le vide.

2. Un accent sur l’épistémologie orthodoxe

Le paysage ecclésiastique qui a résulté du Réveil de Genève, et dont Gaussen fut l’un des grands artisans, continue d’être perceptible dans notre propre réalité ecclésiale. L’un des points centraux de la thèse de William Edgar sur l’apologétique francophone de 1815-1848 se résume ainsi : « Une carte essentielle a été jouée dans le protestantisme francophone des années 1815 à 1848. Elle continuerait de marquer foncièrement ses Eglises et communautés actuelles, d’où l’intérêt de ce voyage au cœur des racines du protestantisme moderne[16] [16]. » En d’autres termes, le Réveil de Genève constitue un véritable turning point, selon l’expression anglo-saxonne consacrée, pour le protestantisme francophone en ce sens qu’il marque une double rupture : une rupture ecclésiologique avec l’émergence d’Eglises indépendantes confessantes et une rupture épistémologique concernant la nature et les formes de la connaissance de Dieu. Sur ce dernier point, Gaussen et les principaux ténors du Réveil de Genève rejettent le rationalisme kantien tout comme la notion schleiermacherienne d’expérience éthico-religieuse comme fondement de la connaissance de Dieu[17] [17]. A contre-courant de l’évolution intellectuelle de son siècle, Gaussen maintient les fondements de la connaissance religieuse ou, comme on dit plus techniquement, les principia theologiae de l’orthodoxie protestante[18] [18]. Cette double rupture a donc pour corollaire une double insistance sur les notions de théologie confessante et d’épistémologie orthodoxe : seule l’Ecriture, et non la raison ou l’expérience, reste le fondement cognitif ultime de la théologie. Si le vocabulaire utilisé par Gaussen diffère, parfois, des grands textes de la scolastique calviniste, les notions épistémologiques sont identiques : Dieu est fondement de l’être, principium essendi, et l’Ecriture est le fondement cognitif de la vérité révélée, principium cognoscendi[19] [19]. Mais cette connaissance de la vérité révélée ne peut se faire sans l’illumination du Saint-Esprit. On distingue donc classiquement deux types de principia cognoscendi : le principe externe qui est la révélation spéciale que Dieu adresse lui-même à l’homme dans sa parole inscripturée (engraphon) et le principe interne qui est la raison illuminée par le Saint-Esprit pour saisir la parole inscripturée[20] [20].

3. Un accent sur l’héritage ecclésial de Calvin

Si Gaussen a créé, presque malgré lui, une Eglise indépendante à Genève, il n’a jamais voulu être séditieux et, encore moins, se départir des principes de la Réforme. Il a pris la plume pour combattre ce qu’il croyait être une distanciation, voire un reniement, des principes de la Réforme et des Pères de l’Eglise. En d’autres termes, Gaussen se perçoit comme l’héritier de la saine théologie de la Réforme en opposition à l’enseignement de l’Académie de Genève qu’il considère, tout à la fois, comme arienne, socinienne et pélagienne[21] [21].

La question que la présente conférence abordera est la suivante : Gaussen a-t-il été réellement l’héritier impartial de Calvin, quoique bien souvent incompris par ses pairs, ou a-t–il été un hériter influencé, malgré lui, par le prisme des idéologies de son temps ?

Je propose de répondre à cette question en abordant successivement les sujets suivants : 1°) déterminer les arrière-plans intellectuels, théologiques et ecclésiaux dans lesquels Gaussen évolue ; 2°) comparer ces arrière-plans avec trois autres penseurs idéologiquement proches de Gaussen. L’issue de ce parcours historico-dogmatique nous permettra d’identifier les prismes utilisés ou rejetés par Gaussen et ainsi de mieux cerner les influences théologiques qui ont guidé sa lecture de la Bible.

II. L’univers intellectuel et ecclésial de Gaussen

Connu pour être le principal dogmaticien et la cheville ouvrière du second souffle revivaliste, Gaussen n’a pas toujours été le partisan inébranlable de l’orthodoxie calviniste. Dans un article paru au crépuscule de sa vie, il évoque en ces termes l’environnement ecclésial et théologique de son enfance : « J’étais alors, avec la plupart de mes concitoyens, dans les erreurs de l’arianisme[22] [22]. » Son attachement aux thèses calvinistes se fera progressivement et ultérieurement, en faculté de théologie, lorsque l’un des pasteurs les plus vénérés de Genève le prend sous son aile : Cellérier père[23] [23].

Pasteur à Satigny, une paroisse importante de la campagne genevoise, Cellérier a maintenu son attachement au catéchisme originel de Calvin malgré l’influence grandissante du supranaturalisme ambiant. Patriote convaincu, il a fait partie d’un petit groupe de pasteurs et théologiens genevois qui a su traverser les chamboulements occasionnés par l’occupation napoléonienne et l’appauvrissement de l’enseignement théologique en s’appuyant sur les écrits de Calvin pour oser les prêcher ex animo. D’arien, Gaussen devient calviniste. A peine sorti des études, il revendique cette filiation et la prêche avec assurance dans les prières publiques du centre-ville, qui lui furent confiées en 1814. Son talent oratoire aidant, une foule nombreuse fréquente ces réunions. Son compagnon d’études Ami Bost, d’éducation et de croyance moraves, y voit un signe avant-coureur du Réveil futur[24] [24]. Mais la Compagnie des pasteurs somme le jeune homme de revenir aux lectures plus classiques d’Ostervald. Gaussen obtempère et se voit octroyer, deux ans plus tard, la charge pastorale de la paroisse de Satigny en remplacement de Cellérier, parti à la retraite. Les années qui suivent marquent l’évolution, toujours plus accentuée, de Gaussen vers des positions tout à la fois revivalistes et orthodoxes. Alors qu’il était rentré dans le rang, en 1814, quand la Vénérable Compagnie lui ordonnait de cesser ses discours, il crée, seize ans plus tard, la Société évangélique de Genève pour offrir une structure et donc une force de frappe plus importante aux idées du Réveil. On parle alors de Second Réveil, dont la création de la Faculté de théologie en 1832 représente un point cardinal. Cette initiative sera perçue par la Compagnie des pasteurs comme une « rébellion à l’ordre », signe d’une inexorable « incompatibilité administrative[25] [25] ». Gaussen est démis de ses fonctions. Il consacrera désormais toutes ses forces à l’enseignement et au développement des activités de la Société évangélique de Genève[26] [26].

Cette évolution vers des positions plus fermes théologiquement et plus audacieuses ecclésiologiquement ne peuvent se comprendre sans évoquer ce que l’on appelle communément le Premier Réveil.

Ce premier souffle revivaliste date des années 1816-1819. Il est marqué par une vague de conversions parmi les étudiants en théologie[27] [27]. Ce mouvement de conversion est inséparable du ministère de l’évangéliste écossais Robert Haldane. Alors que la Faculté de théologie n’a que deux professeurs titulaires, l’un d’hébreu et l’autre d’histoire ecclésiastique, Haldane fait rapidement office de professeur informel de dogmatique. En l’espace de quelques semaines, la quasi-totalité des étudiants assiste à son cours sur l’épître aux Romains et découvre ce qui sera la marque du Réveil genevois : l’appel à la conversion et le retour aux vérités fondamentales de la Réforme calviniste. Dans l’auditoire, on trouve des étudiants proches de la piété morave comme Guers, Pyt et Gonthier, qui avaient créé, quelques années auparavant, avec Bost et Empeytaz, une société dédiée au renouveau spirituel de l’Eglise, sorte d’ecclesiola in ecclesia de style morave[28] [28]. On trouve également des étudiants attachés à l’enseignement libéralisant de l’Académie, qui sont aussitôt gagnés aux idées de Haldane. Frédéric Monod et Jean-Henri Merle d’Aubigné sont du nombre. Trois jeunes pasteurs, déjà orthodoxes, trouveront, là encore, auprès de M. Haldane un renouveau spirituel qui les ancrera plus fermement dans le mouvement revivaliste : Galland, Malan et Gaussen.

Ce premier Réveil débouche sur la création des premières Eglises indépendantes francophones : l’Eglise du Bourg-de-Four en 1817, déplacée neuf ans plus tard rue de la Pélisserie, et la chapelle du Témoignage au Pré-l’Evêque en 1824, dans la propriété de César Malan[29] [29]. Certains s’engagent dans des missions d’évangélisation, tels Empeytaz avec Mme de Krüdener ou Henry Pyt avec la Société continentale ; d’autres exercent un ministère dans plusieurs Eglises réformées d’Europe : en France pour Frédéric Monod, aux Pays-Bas pour Jean-Henri Merle d’Aubigné, à Genève pour Louis Gaussen.

Cette dissémination contribuera au rayonnement du Réveil genevois, qui se répandra bien au-delà des limites de la petite République de Genève.

Ce survol succinct de l’arrière-plan intellectuel et ecclésial du Réveil de Genève en général et de Louis Gaussen en particulier a mis en lumière combien le professeur de l’Oratoire s’inscrit aux confluents de deux courants : l’orthodoxie calviniste et le revivalisme. Son ancrage orthodoxe lui a valu de sévères commentaires de la part d’historiens contemporains : Alice Wemyss, par exemple, a vu en Gaussen l’héritier du « cadeau empoisonné » de Haldane et le principal concepteur de la dogmatique du Réveil définie comme « intégriste[30] [30] ». Plus nuancé, quoique tout aussi sévère, Perriraz résume la pensée de Gaussen et des hommes du Réveil comme celle d’un « retour au passé[31] [31] ». Dans la même veine, Ernest Rochat évoque « un mouvement réactionnaire[32] [32] » et Bernard Reymond « une sorte de Moyen Age ténébreux de la piété protestante[33] [33] ». Auguste Sabatier parlera d’un « système d’autorité », comme si Gaussen n’avait pas perçu la valeur de la méthode expérimentale. En somme, l’orthodoxie que prône Gaussen serait prisonnière du prisme passéiste de la théologie calviniste scolastique. Si les termes « théologie » et « idéologie » ne peuvent s’interchanger, la critique porte bien sur un système de pensée passéiste qui conditionnerait indûment toute interprétation biblique. A la fin du XIXe siècle, c’est-à-dire à une époque où l’expérience éthico-religieuse est perçue comme le fondement de la foi, Sabatier déplore que le principe cognitif de la théologie soit autre que l’expérience ou le sentiment – ce Gefühl dont parle Schleiermacher. En maintenant la Bible comme le principium cognoscendi externum, Gaussen n’aurait tout simplement pas évolué depuis les grands théologiens du XVIIe siècle.

Ce constat soulève au moins deux problèmes d’interprétation :

a. Loin de prôner un système reposant sur le seul principe d’autorité, Gaussen souligne avec force l’importance du témoignage intérieur du Saint-Esprit (Principium Cognoscendi internum), tout comme Calvin et les principales figures de l’orthodoxie calvinistes l’avaient fait avant lui. Dire que l’Ecriture est Parole de Dieu engraphon et, en conséquence, le Principium Cognoscendi externum n’enlève rien au fait que le principe de la connaissance de ce Dieu qui se révèle dans sa Parole est également intérieur. La dernière phrase de la Théopneustie s’apparente d’ailleurs à une prière d’illumination : « Dessille mes yeux, ô Eternel, afin que je voie les merveilles de ta loi ![34] [34] » En réalité, c’est la distinction et l’articulation des principes interne et externe de la connaissance théologique qui n’est pas même perçue par les détracteurs de Gaussen[35] [35].

b. En insistant si lourdement sur « le retour au passé » ou « le système d’autorité » qui formerait l’épine dorsale idéologique des théologiens du Réveil, les détracteurs de Gaussen auraient dû porter plus d’attention à l’arrière-plan conceptuel et théologique du revivalisme. Gaussen n’est ni un clone de Calvin, ni une caisse enregistreuse de François Turretin. Il a intégré ce revivalisme individualiste anglo-saxon, répandu si vigoureusement à Genève par Haldane, qui n’est pas étranger au siècle des Lumières. En suivant la définition de Bebbington, qui combine quatre critères pour définir le protestantisme évangélique – à savoir le biblicisme, le conversionisme, le crucicentrisme et l’activisme –, le mouvement de réveil évangélique « représente une rupture d’avec le passé[36] [36] », non que la théologie chrétienne n’ait pas insisté précédemment sur ces notions, mais plutôt à cause de l’intensité avec laquelle les revivalistes ont insisté sur l’individu, l’idée de progrès ou d’optimisme et la validité de l’expérience. Aussi, lorsque Gaussen tente-t-il d’accorder orthodoxie et revivalisme, il ne se pose pas a priori en passéiste ou en avant-gardiste, mais en héritier de Calvin dans une société tout empreinte de l’individualisme des Lumières et, partant, de la pensée romantique ambiante.  

A la raison des philosophes, le romantisme oppose la lumière intérieure, la révélation des profondeurs de l’homme. Au rationalisme, il oppose le sentiment, créant ainsi une atmosphère favorable au retour du religieux. Mais ce renouveau religieux provient essentiellement de l’éloge du sentiment, d’une prédominance accentuée accordée à la vie affective, d’une liberté du moi qu’une quête d’Absolu vient stimuler. C’est dans ce contexte que Schleiermacher (1768-1834) fait paraître un livre à l’influence considérable : les Discours sur la religion en 1799[37] [37]. L’accent porte sur l’aspect individuel de la religion et les questionnements des conditions permettant le savoir théologique. Pour échapper au piège de la dichotomie kantienne, Schleiermacher considère que le principe cognitif de la théologie est l’expérience ou le sentiment : le fameux Gefühl. En somme, son génie consiste à repenser l’épistémologie scientifique en replaçant la connaissance religieuse non plus dans la sphère nouménale, comme l’aurait fait Kant, mais dans l’expérience concrète et intérieure du sentiment.

L’accent que met Schleiermacher sur l’exigence de sincérité dans la conversion et donc dans l’expérience religieuse fait dire à plusieurs historiens que le Réveil est un fruit plus ou moins conscient de son œuvre. Pour André Encrevé, par exemple : « Le Réveil est l’enfant légitime, bien qu’inconscient, de la pensée du XVIIIe siècle et du courant issu de Schleiermacher[38] [38]. » Aussi intéressante soit-elle, cette thèse pèche par l’excès de confiance en l’influence de Schleiermacher dans le monde francophone de l’époque et par la sous-estimation du travail théologique entrepris par les hommes du Réveil, Gaussen en particulier. S’il existe assurément une méfiance face à toute spéculation dogmatique innovante, celle-ci est la faiblesse récurrente de l’ensemble du protestantisme francophone de la première moitié du XIXe siècle. En revanche, la précision du langage et des notions dogmatiques transparaît plus nettement chez Gaussen que chez son détracteur Chenevière, pourtant successeur de Calvin à la chaire de dogmatique à l’Académie. Loin de prendre la dogmatique calviniste « par défaut », Gaussen articule l’orthodoxie de ses maîtres genevois sur le revivalisme anglo-saxon. Un examen attentif des loci théologiques de ses prédications en fournit une démonstration probante[39] [39]. Il est, par ailleurs, remarquable de noter que Chenevière écarte d’un revers de la main la « manie athanasienne[40] [40] » qu’ont les orthodoxes de traiter de théologie trinitaire, quand Gaussen consacre près de 200 pages de son Cours de dogmatique à expliquer l’unité et la cohérence de l’exposé en la foi trinitaire[41] [41].

En somme, le conversionisme ou le christianisme expérimental d’un revivaliste comme Gaussen tient plus à ses liens et à sa connaissance de l’évangélisme anglo-saxon qu’à une réinterprétation schleiermacherienne du piétisme. En théologien curieux et cultivé qu’il est, Gaussen a lu Schleiermacher, mais il critique vertement sa notion de conscience religieuse et son abandon du principium cognoscendi externum[42] [42]. Loin de poursuivre sur la lancée théologique du grand penseur allemand, il tente de faire barrage à la diffusion de ses idées en francophonie. Cette diffusion est, par ailleurs, limitée à une poignée d’érudits qui lisent et comprennent l’allemand[43] [43] ; il ne faut pas oublier que, au début du XIXe siècle, ce sont les ténors du mouvement évangélique anglo-saxon que l’on traduit en français et non Schleiermacher. Même Chenevière, qui loue principalement la dogmatique schleiermacherienne pour son rejet des dogmes orthodoxes, maintient, simultanément et en parfaite incohérence, son ancienne épistémologie supranaturaliste[44] [44]. Contrairement à son illustre collègue allemand, Chenevière ne parvient pas à faire reposer sa théologie sur le principe cognitif de l’expérience ou du sentiment. Ainsi, ni Gaussen ni même Chenevière ne peuvent être évalués à l’aune du prisme romantique.

Pour William Edgar, la piste la plus prometteuse pour expliquer le double attachement que porte Gaussen à l’orthodoxie et au revivalisme est la philosophie écossaise du Common Sense. Pour Edgar : « L’école la plus au bénéfice de l’influence anglo-saxonne est l’orthodoxie du Réveil. (…) La façon de défendre l’inspiration de la Bible est liée à l’objectivisme écossais[45] [45]. » La piste est intéressante, car Haldane, figure proche de Gaussen s’il en est[46] [46] et d’origine écossaise, a écrit sur des sujets liés à la philosophie du sens commun. Son livre sur Les preuves de la divinité des Ecritures[47] [47] en est peut-être l’exemple le plus abouti. En outre, d’autres théologiens évangéliques, contemporains de Gaussen et appliqués comme lui à défendre l’autorité de la Bible, sont notoirement liés à l’objectivisme écossais. Je pense notamment à Archibald Alexander et Thomas Chalmers, deux figures emblématiques du mouvement évangélique anglo-saxon. Pour jauger la valeur de cette possible accointance, je propose de faire une brève analyse comparée des moyens mis en œuvre par Gaussen, Haldane, Alexander et Chalmers pour défendre l’inspiration plénière des Ecritures.

III. Analyse comparée de Gaussen, Haldane, Alexander et Chalmers

1. Quelques définitions

La Common Sense Philosophy ou l’objectivisme écossais[48] [48] est une tentative de réponse au scepticisme de David Hume, qui nie la validité universelle des relations de cause à effet et remet ainsi en question les preuves traditionnelles de l’existence de Dieu. D’après Thomas Reid, le fondateur de cette philosophie, l’ensemble du champ phénoménal est directement accessible à l’esprit ; l’esprit n’a pas affaire aux représentations des phénomènes mais aux phénomènes eux-mêmes, qui sont directement et objectivement observables à l’œil naturel. Ainsi, les « faits » de l’histoire biblique, les miracles, les prophéties et le message évangélique sont fiables et crédibles puisqu’ils supportent l’investigation scientifique. L’universalité et la validité du sens commun sont possibles, car elles sont garanties par l’Auteur de la nature, Dieu lui-même. La philosophie du sens commun est donc plus qu’une philosophie inductive ou empirique. Il s’agit d’une épistémologie scientifique qui part du présupposé que le sens commun est une boussole suffisamment digne de confiance pour mener le processus de connaissance, que l’on parle de connaissance scientifique ou de connaissance morale. Cette philosophie est tellement répandue au XIXe siècle que Samuel Vincent, qui n’est pas évangélique, traduit en français les livres de William Paley et de Thomas Chalmers. Il faudra attendre encore presque cent ans pour que Schleiermacher soit traduit en français !

Un autre terme, qui mérite une définition précise, est celui de « style baconien » ou « baconien »[49] [49]. Ce mode de pensée est associé à sir Francis Bacon (1561-1626), scientifique anglais célèbre pour avoir été le champion de l’investigation inductive. Alors que René Descartes (1596-1650) a fait reposé sa méthode philosophique sur le doute méthodique – c’est-à-dire une méthode déductive caractérisée par la centralité de l’intellect comme source de connaissance –, Bacon a compris la science comme une méthode consistant à collecter et ordonner les faits empiriques. En d’autres termes, le Baconian style fonde la connaissance sur l’expérience. La philosophie du Common Sense en est une héritière, mais une héritière dans un sens plus restreint, car elle souligne l’objectivisme universellement valide du sens commun. Dans le sillage de sir Francis Bacon, Alexander, Chalmers et Haldane ont promu une forme inductive de raisonnement et une apologétique de type évidentialiste. Ce sont donc des représentants du style baconien. Pour ce qui est de leur adhésion à la philosophie du Common Sense, le développement ci-dessous permettra de clarifier les appartenances et les accents des uns et des autres.

2. Une comparaison : raison et investigation

Tout comme ses pairs théologiens revivalistes anglo-saxons, Gaussen entend défendre ce qu’il considère être la foi véritable. Or, cette foi a pour fondement la Parole de Dieu, c’est-à-dire Dieu qui s’autocommunique à l’homme par sa Parole qui nous atteint dans l’Ecriture ; il est donc nécessaire, d’un point de vue apologétique, de pouvoir montrer toute la fiabilité de la Bible. Surgit dès lors la question : sur quel mode de raisonnement faut-il faire reposer cette apologétique ? Quelle méthode sert au mieux l’intérêt du théologien ?

Pour Chalmers, tout apologète devrait s’atteler à « exposer la preuve historique de la vérité du christianisme (…) ; à établir la suffisance de cette preuve, et à laisser l’incrédulité sans excuse[50] [50] ». Par « externe », Chalmers veut dire qu’il existe toute une série de faits historiques, archéologiques, miraculeux, prophétiques, notamment, qui prouvent indiscutablement la véracité et la fiabilité du christianisme. Interpréter correctement ces faits implique une méthode adéquate ; pour Chalmers, cette méthode repose sur les « principes ordinaires et reçus de la critique[51] [51] », à savoir l’usage actif de l’esprit humain lorsqu’il évalue et analyse un phénomène. Chalmers met donc sa confiance dans les capacités de l’esprit humain pour comprendre le monde d’une manière relativement similaire à ce que promeuvent les Lumières : moins l’esprit humain est pollué par des concepts a priori, plus il aboutira par un processus d’investigation rigoureux à un résultat « infaillible[52] [52] ». En somme, la faculté commune, rationnelle, de l’esprit humain permet de jauger la vérité du christianisme.

La position d’Alexander est assez similaire à celle de Chalmers. Imperturbable, il affirme que « la vérité du christianisme est réellement une question de faits » (a matter of facts)[53] [53]. La raison est un guide fiable pour « former un jugement sur n’importe quel objet ou pour évaluer n’importe quelle vérité[54] [54] ». Chalmers étend ce principe à la révélation biblique et affirme qu’une enquête rationnelle des données bibliques devrait conduire l’exégète à reconnaître l’autorité de la révélation et, conséquemment, à croire en son auteur, Dieu.

La différence théologique entre Alexander et Chalmers est infime. Plusieurs indices parsemant leurs œuvres permettent, néanmoins, de situer Chalmers dans l’orbite des penseurs qui placent une confiance résolument forte en la neutralité de la méthode historique issue des Lumières. Il va jusqu’à parler d’infaillibilité pour tout processus critique correctement mené. A. Alexander est, quant à lui, plus sensible aux possibilités d’erreurs dues au péché rémanent. Il maintient que la cour d’appel ultime est la raison mais, parallèlement, il critique une confiance trop grande dans les résultats infaillibles des méthodes d’investigation scientifique issues des Lumières.

Le livre de Haldane sur le rôle des preuves en faveur de la foi chrétienne est construit d’une manière quelque peu différente. Les premiers chapitres du livre s’attèlent à montrer la nécessité d’une révélation divine et la supériorité de la révélation chrétienne. Sa méthode est clairement baconienne, en ce sens qu’il entend démontrer empiriquement – par les données historiques, archéologiques, prophétiques, miraculeuses… – que le témoignage que la Bible rend à elle-même est véridique. Mais Haldane souligne, plus fermement que ses pairs, les vices possibles de raisonnement liés au péché rémanent. Il affirme ainsi que « l’homme qui (les) rejette (c’est-à-dire toutes les données qui prouveraient la vérité de la religion chrétienne) ne les comprend pas ; et l’homme qui ne les comprend pas doit être aveuglé par le dieu de ce monde, par sa haine de la vérité[55] [55] ». En conséquence, le processus de compréhension de la Bible ne dépend pas ultimement de techniques empiriques, mais du Dieu souverain.

La démarche de Gaussen s’apparente plus clairement à celle de Haldane qu’à celle de Chalmers ou Alexander. Pour le pasteur et professeur genevois, il est impensable de ne pas établir une différence entre le croyant et l’incroyant. C’est d’ailleurs pour cette raison qu’il adresse sa Théopneustie non pas aux incroyants, mais aux croyants pour les affermir dans leur foi et les convaincre de ne pas succomber aux sirènes de l’historico-critique. Son sens de la dépravation totale tient tout son discours à distance de l’épistémologie optimiste des Lumières. Il ne peut pas reconnaître qu’il existerait une méthode scientifiquement neutre qui mène l’incroyant à la foi. Science et foi sont clairement situées sur des plans différents : « Il faut le dire cependant ; malgré les éminents services que ce premier moyen de conviction [i.e., la « science »] peut rendre à notre foi, on ne doit pas tant l’employer pour la fonder que pour la préparer, pour l’accompagner ou pour la défendre[56] [56]. »

Ces observations clarifient la question du positionnement gaussennien :

Le recours tant à une épistémologie calviniste orthodoxe qu’à une apologétique imprégnée de caractéristiques modernes peut surprendre. Avant de conclure trop rapidement à une possible incohérence, je propose de garder à l’esprit cette dualité complexe pour tenter de discerner les équilibres, et peut-être les tensions, des vues de Gaussen sur sa lecture évangélique de la Bible.

Conclusion

Au terme de ce parcours, j’aimerais résumer les résultats de notre recherche et tenter de comprendre ce qui fait la force et la faiblesse de Gaussen face aux idéologies de son temps. En tant que revivaliste calviniste, la lecture évangélique de la Bible qu’emploie Gaussen peut se résumer ainsi :

Ainsi, lorsque Gaussen défend la théopneustie, il désire, certes, asseoir la foi de ses lecteurs, mais pas à n’importe quel prix. Il refuse de se fonder sur un principe qui se rapprocherait de la théologie naturelle. Le sens commun n’est pas un fondement suffisant. Le sentiment non plus. Toutes ces tentatives ignorent la radicalité de la dépravation totale. La force de Gaussen, comparé à ses pairs, est d’avoir perçu cette dépravation en tentant de l’articuler avec le progrès des recherches scientifiques de l’époque. Ce faisant, il partage la foi en l’efficacité des outils de l’historicisme et du positivisme scientifique moderne, mais il évite toujours de les appliquer lorsque la foi est en jeu. Il aurait assurément gagné en crédibilité s’il avait affronté les problèmes posés par la dichotomie kantienne et, plus généralement, les questions philosophiques de son temps[60] [60]. Mais ce manque d’intérêt pour l’épistémologie scientifique n’est pas unique. Il est largement répandu au sein du protestantisme francophone. En ce sens, Gaussen n’est pas plus « naïf » que ses pairs face aux idéologies de son temps. Voici, par exemple, comment Olivier Fatio décrit la situation théologique de l’Académie de Genève dans les années 1830 : le niveau d’enseignement de l’Académie

pose (…) le problème de l’état de la théologie protestante de langue française au début du XIXe siècle. Pour les maîtres, à nos yeux, ni géniaux, ni même originaux mais avisés et consciencieux, de la principale Faculté francophone, la tradition locale s’est arrêtée avec Jean-Alphonse Turrettini, fondateur de ce supranaturalisme rationnel qu’ils enseignent et selon lequel la raison ne peut rien contenir de contraire à la raison. (…) Reprenant l’enseignement de la théologie après la Restauration, les professeurs genevois se trouvaient face à une tradition exsangue et, n’étant pas de grands génies créateurs mais des hommes intelligents et laborieux, ils allaient se tourner vers les terres où la théologie avait continué de fleurir : l’Allemagne et, dans une certaine mesure, l’Angleterre (…). Ils ravivèrent ainsi la tradition locale en butinant le miel étranger. Leur effort méritoire soulignait la marginalisation de la théologie d’expression française.

A l’aune de ce constat, Gaussen n’est ni réactionnaire ni incompétent. Comme ses pairs, il s’inscrit dans une ère où la notion de progrès et de rationalisme scientifique gagne les esprits. Comme ses pairs, il pèche par manque de recherche philosophique. Mais contrairement à d’autres théologiens emblématiques de son temps, de quelque orientation théologique qu’ils soient, Gaussen prend soin non seulement de maintenir un fondement épistémologique cohérent et conséquent, mais aussi de l’articuler avec la méthode expérimentale moderne pour sortir de cette marginalisation. On pourra toujours arguer que l’effort fut incomplet, mais il n’en demeure pas moins vrai qu’il représente un exemple non négligeable pour surmonter cette marginalisation. A ce propos, la déclaration du professeur Fatio sur la perspicacité d’un collègue de Gaussen est tout sauf anodine : Haevernick 

« souligne à plaisir le caractère approximatif et rapide des discussions exégétiques de Cellérier » avant de conclure que « ce jugement sévère et pourtant justifié marque les limites des efforts réels consentis par la Faculté de théologie pour la qualité de l’enseignement adapté à la préparation au ministère pastoral[61] [61] ».

Ces remarques de Fatio soulignent a contrario trois aspects importants et parallèles de tout l’effort théologique consenti par Gaussen : (a) la Faculté de théologie de l’Oratoire ne manquait pas de théologiens capables de défendre leur lecture évangélique de la Bible et la fiabilité de la théologie orthodoxe tout en soulignant les limites de leurs détracteurs ; (b) il est erroné de concevoir la théologie développée à la Faculté de l’Oratoire comme un simple « retour au passé »[62] [62], alors qu’une étude plus approfondie montre que les professeurs étaient en interaction constante avec les idées et les penseurs de l’époque, de quelque appartenance théologique qu’ils viennent ; (c) les théologiens de la Faculté officielle ne survolaient pas les débats ; loin s’en faut ! La création de la Faculté de l’Oratoire, telle qu’elle a été voulue par Gaussen, a lancé un défi intellectuel et spirituel formidable à l’Académie et à la Compagnie des pasteurs.

Au terme de ce survol du « cas Louis Gaussen », il apparaît que les jugements à l’emporte-pièce le décrivant comme le champion passéiste et réactionnaire d’une orthodoxie intégriste relèvent plus de l’idéologie du juge-scrutateur que d’un examen rigoureux des textes et des idées du professeur genevois. Une fois replacé dans les limites inhérentes à son époque, Gaussen apparaît davantage comme un géant que le prisonnier d’un système d’autorité endossé par défaut. S’il n’a pas toujours su masquer les insuffisances de sa pensée, la rigueur et la loyauté de son combat pour une lecture évangélique de la Bible fournissent d’utiles outils et exemples pour éviter que la réflexion évangélique actuelle en bibliologie ne se marginalise.


* J. Decorvet est directeur de l’Institut biblique Emmaüs à Vevey, en Suisse.

[1] [63] L. Gaussen, Théopneustie, ou inspiration plénière des Saintes Ecritures, 2e édition revue et augmentée, Paris, L.-R. Delay – Londres, S. Bagster, 1842, réimpression, La pleine inspiration des Saintes Ecritures ou Théopneustie, P.E.R.L.E., Saint-Légier, Emmaüs, 1985, 19.

[2] [64] Voir K.J. Stewart, « A Bombshell of a Book : Gaussen’s Theopneustia and its Influence on Subsequent Evangelical Theology », EQ 75, 2003, 215-237.

[3] [65] La liste des ouvrages où les enjeux de la théopneustie sont traités ou même abordés est longue. Outre sa Théopneustie, les livres ou articles les plus marquants sur ce sujet sont : J.-I.S. Cellérier et F.S.R. Louis Gaussen éds, Confession de foi des Eglises de la Suisse précédée de quelques réflexions des éditeurs sur la nature, le légitime usage et la nécessité des confessions de foi, Genève, Luc Sestié, 1819 ; L. Gaussen, Lettres de M. le pasteur Gaussen à la Vénérable Compagnie des pasteurs de Genève, Genève: Suzanne Guers, 1831 ; idem, Mémoires adressés au Conseil d’Etat de la République de Genève. Genève : Suzanne Guers – Paris, J.-J. Risler, 1832 ; [F.S.R. Louis] Gaussen, [Antoine-Jean-Louis] Galland, et [Jean-Henri] Merle d’Aubigné, Sur la célébration de la sainte Cène dans l’Oratoire de l’Ecole de Théologie de Genève. Lettre écrite par MM. les anciens pasteurs Gaussen, Galland et Merle d’Aubigné, Professeurs de l’Ecole de Théologie, Genève, P.A. Bonnant, 1835 ; L. Gaussen, Daniel le Prophète: Exposé dans une suite de leçons pour une école du dimanche, 3 vol., Toulouse, Marc Ducloux et Cie – Paris, K.-Cadaux, 1839-1849 ; idem, Le Souverain pontife et l’Eglise de Rome, soutiens de la vérité par l’accomplissement des Ecritures, ou, considérations sur l’article XXXIe de la Confession de foi des Eglises réformées de France: Discours prononcé dans l’Ecole de théologie de Genève, à sa rentrée du 3 octobre 1843, Genève, V[euv]e Béroud et Suzanne Guers, 1843 ; idem, Ecole de théologie de Genève. Rapport de M. Gaussen à l’assemblée générale du 3 juin 1846, Genève, Jules-G[uillau]me Fick, 1846 ; idem, Sermons: deuxième série. Paris, Delay – Toulouse, Tartanac, 1847 ; idem, Ouverture de l’Oratoire. Sermon prononcé par S.R.L. Gaussen, Genève, E. Beroud, 1859 ; idem, Cours de dogmatique pour servir aux leçons de M. Gaussen (autographié et non mis en vente), 2 vol., Genève, s.n., 1851-1854 ; idem, Le canon des Saintes Ecritures. Au double point de vue de la science et de la foi, 2 vol., Lausanne, G. Bridel, 1860 ; idem, La véritable doctrine de M. Gaussen sur l’inspiration des Ecritures. Trois lettres, Genève, M. Richter, 1882, réimpression, Saint-Légier: P.E.R.L.E., 1985. En fonction des publications, les prénoms de Gaussen changent. Les plus usités sont « Louis » ou « S.R.L. », mais son nom exact est François Samuel Robert Louis Gaussen. Une bibliographie complète de ses œuvres se trouve en pages 370-373 de ma thèse de doctorat : J.D.P. Decorvet, « Every Scripture THEOPNEUSTOS : an Assessment of Louis Gaussen’s Case for Theopneustia within the Context of Geneva’s Réveil », Wheaton, Wheaton College, 2011.

[4] [66] L.G. Cramer, S.R.L. Gaussen, P. Gaussen et alii, Communication respectueuse à Messieurs les syndics et Conseil d’Etat de la République de Genève, et aux citoyens protestans (sic) de ce canton, sur l’établissement d’une école de théologie évangélique dans l’Eglise de Genève, in L. Gaussen, Mémoires, 116.

[5] [67] L’engagement de Gaussen auprès de sociétés missionnaires est précoce. Son premier livre, quoique fort peu connu, traite majestueusement le sujet en collectant et synthétisant le travail des missions évangéliques de son temps, principalement anglo-saxonnes : Exposé de l’état actuel des missions évangéliques chez les peuples infidèles, tel qu’on le connoissait (sic) au commencement de l’année 1820, Genève, s.n., 1821. Voir aussi son Discours de M. le Pasteur Gaussen à l’Assemblée générale de la Société des missions évangéliques, le 25 avril 1825, Genève, Lador, 1826. Ses vues catéchétiques sont fort bien résumées dans ses ouvrages adressés au Consistoire : Mémoires et Lettres. Son implication en faveur d’œuvres caritatives est fortement perceptible dans la création de la Société évangélique de Genève qui se développera au fil des ans et dont il restera un membre actif et généreux jusqu’à sa mort. L’aperçu biographique de Gaussen le plus développé se trouve dans F.C. Hugon,  Louis Gaussen et l’époque du Réveil. Montauban : J. Granié, 1897, 61-125. Pour une analyse synthétique de ses vues sur la mission et le catéchisme, voir mon « Every Scripture THEOPNEUSTOS », 181-188.

[6] [68] Voir L. Burnier, La version du Nouveau Testament dite de Lausanne. Son histoire et ses critiques, Lausanne, Georges Bridel, 1866 ; idem, Les mots du Nouveau Testament dans les versions comparées d’Ostervald et de Lausanne, Lausanne, Georges Bridel, 1871.

[7] [69] Voir par exemple les commentaires de C. Pronier dans « Louis Gaussen »,  Le chrétien évangélique 6, 1863, 496-498.

[8] [70] Une explication des origines et des influences de la famille Gaussen à Genève, en francophonie et au-delà se trouve dans mon « Every Scripture THEOPNEUSTOS », 128-131.

[9] [71] L’influence de Merle d’Aubigné en tant qu’historien a souvent été négligée. Une analyse fine sur sa méthode historiographique se trouve dans J.B. Roney, The Inside of History : Jean Henri Merle d’Aubigné and Romantic Historiography, Studies in Historiography 3, Westport, Greenwood, 1996.

[10] [72] L’ouvrage de référence sur C. Malan demeure l’étude établie par son fils : C. Malan Jr, La vie et les travaux de César Malan, ministre du saint Evangile dans l’Eglise de Genève, pasteur de l’Eglise du Témoignage, Dr en théologie de l’univ. royale de Glasgow, Genève et Paris, Cherbuliez, 1869.

[11] [73] O. Fatio, « Genève », in Encyclopédie du protestantisme, Pierre Gisel éd., Genève, Labor et Fides – Paris, Cerf, 624.

[12] [74] La citation entière est la suivante : « Leur [i.e., « des protestants »] pomme de discorde sera cette orthodoxie fanatique et bornée héritée de Haldane et dont Gaussen s’était fait le prophète. » Alice Wemyss, Histoire du Réveil 17901849, Paris, Les Bergers et les Mages, 1977, 213.

[13] [75] Le flux d’ouvrage parus à ce propos et à cette époque est abondant. Une bonne synthèse se trouve dans Stewart, « Bombshell of a Book », 224-226. Aujourd’hui encore, des héritiers de la théologie de Warfield aux champions de la Trinity Foundation, en passant par Oliver Buswell (Systematic Religion of the Christian Religion, Grand Rapids, Eerdmans, 1962, 193), H. Blocher (Prolégomènes, Vaux-sur-Seine, Edifac, 1976, 55), R. Pache (de multiples références à Gaussen parsèment L’inspiration et l’autorité de la Bible, Saint-Légier, Emmaüs, 1967), P. Wells (Dieu a parlé. La Bible semence de vie dans le cœur labouré, Québec, La Clairière, 1997, surtout aux pages 194 et 209), P. Courthial (Le jour des petits recommencements. Essai sur l’actualité de la Parole (Evangile-Loi) de Dieu, Messages, Lausanne, L’Age d’Homme, 1996, 203-206), pour ne citer que quelques noms emblématiques. Gaussen est un marqueur important, bien qu’à des degrés divers, de la bibliologie évangélique.

[14] [76] J.-J.C. Chenevière, Essais théologiques, Genève et Paris, Cherbuliez, 1831.

[15] [77] Id., Dogmatique chrétienne, Genève, Julien et Fils, 1840.

[16] [78] W. Edgar, La carte protestante. Les réformés francophones et l’essor de la modernité (1815-1848), Histoire et société 34, Genève, Labor et Fides, 1997, 4e page de couverture.

[17] [79] La théologie de Schleiermacher est résumée dans le chapitre consacré à l’univers intellectuel et ecclésial de Gaussen.

[18] [80] L’ouvrage que Richard Muller a consacré à la question des prolégomènes à la dogmatique réformée, et conséquemment aux principia theologiae, demeure la référence incontournable et inégalée sur la question :  Prolegomena to Theology, vol. 1 de Post-Reformation Reformed Dogmatics : The Rise and Development of Reformed Orthodoxy, ca. 1520 to ca. 1725, 2e éd., Grand Rapids, Baker Academic, 2003.

[19] [81] Si Muller offre une synthèse de l’ensemble des théologiens réformés répartis sur l’ensemble du territoire européen et sur une période de près de deux siècles, l’Institution de la théologie élenctique du Genevois François Turretin a ceci d’avantageux qu’elle récapitule la pensée orthodoxe de son temps en un magnum opus que Gaussen citera souvent, toujours élogieusement : Institutes of Elenctic Theology, trad. George Musgrave Giger, éd. James T. Dennison Jr., 3 vol., Phillipsburg, P&R, 1992-1997. L’ouvrage originel fut écrit en latin ; or il n’existe, à ce jour, aucune traduction française complète, d’où la référence à l’anglais ; la première définition des principes ou fondements de la théologie apparaît en I,i,7.

[20] [82] Ces notions sont superbement résumées par L. Berkhof dans sa Systematic Theology, Grand Rapids, Eerdmans, 170.

[21] [83] Ces expressions reviennent souvent sous la plume de L. Gaussen. On les trouve notamment dans ses Lettres et ses Mémoires. Ces deux ouvrages étant directement adressés à la Compagnie des pasteurs, de telles accusations ont contribué à précipiter la rupture entre le corps pastoral réformé genevois et le pasteur Gaussen.

[22] [84] L. Gaussen, « Les Conférences de Genève, 1861. Rapports et discours publiés au nom de l’Alliance Evangélique », éd. D. Tissot, Genève, Henri Georg – Paris, Meyrueis et Cie – Londres, D. Nutt – La Hague, Van Golveringe, 1861, 1:309.

[23] [85] Gaussen exprime son admiration pour Cellérier père et l’affectueuse complicité qui existait entre eux dans une monographie parue peu après la mort de son mentor et ami : Monsieur Cellérier père, Paris, Félix Locquin, 1844.

[24] [86] A propos de ce ministère naissant, A. Bost écrit : « Je crois être fondé à dire (…) qu’on n’a pas assez remarqué ce prélude du réveil qui allait bientôt éclater. » (Mémoires pouvant servir à l’histoire du Réveil religieux des Eglises protestantes de la Suisse et de la France, et à l’intelligence des principales questions théologiques et ecclésiastiques du jour, Paris, Ch. Meyrueis et Cie, 1854, 1:36).

[25] [87] L. Gaussen, Mémoires adressés au Conseil d’Etat de la République de Genève, Genève, Suzanne Guers – Paris, J.-J. Risler, 1832, 97.

[26] [88] Outre la monographie de Hugon, un survol biographique de Gaussen se trouve dans : J. Decorvet, « François Samuel Robert Louis Gaussen (1790-1863). Sa vie, son œuvre et le débat sur la Théopneustie », Hokhma 70, 1999, 28-31.

[27] [89] Pour lire une version de ces événements établie par des témoins oculaires, voir tout spécialement : E. Guers, Le premier Réveil et la première Eglise indépendante à Genève d’après ses archives et les notes et souvenirs de l’un de ses pasteurs ‒ 1810 à 1826 ‒ suivis d’un coup d’œil sur l’état de cette même Eglise de 1826 à 1849, époque de la fondation de l’Eglise évangélique, Genève, Beroud & Kaufmann, 1871, 79-95, et A. Haldane, Memoirs of the Lives of Robert Haldane of Airthrey, and of his Brother James Alexander Haldane, New York, Robert Carter & Brothers, 1853, 372-410 (les deux dernières pages retranscrivent des lettres rédigées par Gaussen lui-même).

[28] [90] Il s’agit de la Société des Amis qui ne se réunit que pendant quelques années, mais qui permit de rassembler autour d’un projet commun le noyau des futurs acteurs du Premier Réveil. Un récit de première main se trouve dans Bost, Mémoires, 27-29.

[29] [91] Le survol historique et l’examen ecclésiologique le plus abouti de ces nouvelles communautés se trouve dans Hermann de Goltz, Genève religieuse au dix-neuvième siècle ou tableau des faits qui, depuis 1815, ont accompagné dans cette ville le développement de l’individualisme ecclésiastique du Réveil mis en regard de lancien système théocratique de l’Eglise de Calvin, trad. C. Malan-Sillem, Genève et Bâle, Henri Georg, 1862.

[30] [92] Wemyss, Histoire du Réveil, 218.

[31] [93] L. Perriraz, Histoire de la théologie réformée française: de Calvin à la fin du 19e siècle, Neuchâtel, Henri Messeiller, 1961, 4:203.

[32] [94] E. Rochat, « Le mouvement théologique dans l’Eglise de Genève au cours du XIXe siècle (jusque vers 1880) », Recueil de la Faculté de théologie protestante de l’Université de Genève 2, Genève, Georg & Cie, 1933, 8.

[33] [95] B. Reymond, « Les premières livraisons du ‹Protestant de Genève› et le contexte théologique et religieux en 1831 », in Genève protestante en 1831, éd. Olivier Fatio, Genève, Labor et Fides, 1983, 59.

[34] [96] Gaussen, Théopneustie, 540.

[35] [97] Cette méconnaissance de l’orthodoxie calviniste se retrouve dans une attaque portée à l’encontre de Gaussen sur la question de la révélation progressive ; voir mon « Gaussen (1790-1863). Sa vie, son œuvre et le débat sur la Théopneustie », 49-51.

[36] [98] D.W. Bebbington, Evangelicalism in Modern Britain : A History from the 1730s to the 1980s, Londres, Routledge, 1989, 35. Cette thèse se retrouve chez Mark Noll et les contributeurs de l’impressionnante série sur l’histoire du mouvement évangélique : D.W. Bebbington et Mark A. Noll, éds, A History of Evangelicalism. People, Movements and Ideas in the English-Speaking World, 5 vol., Downers Grove, InterVarsity, 2003 – en cours.

[37] [99] F.D.E. Schleiermacher, De la religion : discours aux personnes cultivées d’entre ses mépriseurs, trad. nouv. de l’allemand, préf. et notes de B. Reymond, Paris, Van Dieren, 2004.

[38] [100] A. Encrevé, Protestants français au milieu du XIXe siècle. Les réformés de 1848 à 1870, Histoire et Société 8, Genève, Labor et Fides, 1986, 116.

[39] [101] Voir mon « Every Scripture THEOPNEUSTOS », 165-174.

[40] [102] J.-J.C. Chenevière, Causes qui retardent, chez les Réformés, les progrès de la théologie, Genève et Paris, J.-J. Paschoud, 1819, x.

[41] [103] Gaussen, Cours de dogmatique, 1:134-328.

[42] [104] Gaussen, Théopneustie, 32, 210.

[43] [105] Un constat similaire est établi par B. Reymond dans « Comment les francophones ont-ils lu et compris Schleiermacher avant 1914 ? », Archivio di Filosofia, 1984, 467-470.

[44] [106] Cela est particulièrement frappant lorsqu’il traite de l’usage de la raison dans sa Dogmatique (voir les incohérences entre les pages 12, 56 et 401-406).

[45] [107] W. Edgar, Carte protestante, 309.

[46] [108] Gaussen parle de Haldane comme « d’un homme dont le souvenir doit être cher à nos Eglises, et dont le court séjour dans Genève a porté tant de fruits » (Théopneustie, 458, note 1).

[47] [109] R. Haldane, De l’évidence et de l’autorité de la divine révélation, ou vue du témoignage de la loi et des prophètes en faveur du Messie, ainsi que des témoignages subséquens (sic), trad. D. Bogue, 2 vol., Montauban, Ph. Crosilhes, 1817-1818.

[48] [110] Sur les liens entre la philosophie du Common Sense et la théologie évangélique, voir spécialement : Mark A. Noll, « Common Sense Traditions and American Evangelical Thought », American Quarterly 37 (1985) ; W. Edgar, Carte protestante, 125-127.

[49] [111] Pour une étude approfondie du terme et un survol de ses plus emblématiques représentants outre-Atlantique, voir Brooks E. Holifield, Theology in America : Christian Thought from the Age of the Puritans to the Civil War, New Haven, Yale University Press, 2003, 157-394.

[50] [112] T. Chalmers, Des preuves et de l’autorité de la révélation chrétienne, trad. J.L.S[amuel] Vincent, Paris, Treuttel et Wurtz, 1819, v.

[51] [113] Ibid., 30.

[52] [114] Ibid., 193, 201.

[53] [115] A. Alexander, Evidences of the Authenticity, Inspiration and Canonical Authority of the Holy Scriptures, 2e éd., Philadelphie, Presbyterian Board of Publication, 1836 [1826], 171, trad. personnelle.

[54] [116] Ibid., 9, trad. personnelle.

[55] [117] R. Haldane, The Evidence and Authority of Divine Revelation, Being a View of the Testimony of the Law and the Prophets to the Messiah, with the Subsequent Testimonies, 2e éd., 2 vol., Londres, Hamilton, Adams and Co., 1834 [1816], 1:477 (trad. personnelle basée sur l’original anglais).

[56] [118] Gaussen, Canon, 2:12.

[57] [119] Constat similaire chez W. Edgar, Carte protestante, 33-46.

[58] [120] Gaussen, Canon, 2:xxi.

[59] [121] Ibid., 2:24.

[60] [122] Pour une appréciation critique du fondement épistémologique de la pensée gaussennienne et une réponse aux reproches de syllogisme adressés à l’encontre de la théopneustie, voir mon « Every Scripture THEOPNEUSTOS », 265-315.

[61] [123] O. Fatio, « L’enseignement de la théologie à l’Académie de Genève en 1831 », in Genève protestante en 1831, Olivier Fatio éd., Genève, Labor et Fides, 1983,153-154. Par « jugement », Fatio fait référence à une remarque critique de Haevernick envers le dernier livre paru de Cellérier fils : Introduction à la lecture des livres de saints, Paris et Genève, A. Cherbulliez, 1832. Dans sa recension, Haevernick écrit: « Nous n’avons pas trouvé, dans l’ouvrage du professeur de Genève, un seul passage dans lequel il s’occupe sérieusement de résoudre quelqu’une des questions difficiles, dont l’histoire hébraïque est si riche. (…) M. Cellérier croit-il, vraiment, que l’on peut écrire des ouvrages apologétiques en désavouant tout ce qu’il y a d’obscur dans l’Ecriture, ou en prétendant pouvoir traiter ces questions sans daigner cependant en dire un seul mot ! » Heinrich Haevernick, « Critiques d’ouvrages. I : Introduction à la lecture des livres saints, à l’usage des hommes religieux et éclairés », par J.E. Cellérier fils », in Mélanges de théologie réformée [1833], 1:115.

[62] [124] L. Perriraz, Histoire de la théologie réformée française, 4:203.