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L’élection dans le Deutéronome

Publié Par larradmin Sur 28 octobre 2010 @ 16 h 47 min Dans | Commentaires désactivés

L’élection dans le Deutéronome

Ron BERGEY*

Les termes «élection» et «élu(s)» ont, en français, un sens très différent de l’usage théologique de ces mots dans l’Ancien Testament. En les entendant, on pense plutôt aux élections, aux scrutins de vote et aux élus. Dans l’Ancien Testament, lorsqu’il s’agit des choix humains, le verbe bahar et le nom apparenté (ou l’adjectif passif) bahîr veulent dire, respectivement, «choisir» et «choisi», comme «choisir» ou «choisi» en français. Il n’y a donc pas de différence sémantique, à ce niveau, entre le français et l’hébreu. Quand Dieu choisit pour lui-même un peuple, ou des individus parmi ce peuple, ces mêmes termes hébreux sont employés^{¹ ^[1]}. Mais, dans ce contexte, dans lequel Dieu opère un choix parmi les hommes, les théologiens parlent plutôt d’«élection» pour l’action du verbe choisir et d’«élus» pour ceux qui ont été choisis.

Notre examen de ce sujet se limite au cinquième livre du Pentateuque^{² ^[2]}. Il est bien connu, comme l’exprime F.G. Lopez, que: «La théologie de l’élection est un des traits distinctifs du Deutéronome.»^{³ ^[3]} G. von Rad réitère ce qui est également admis par tous: «Le locus classicus pour l’enseignement du Deutéronome sur l’élection est en Deutéronome 7.6-8.»^{⁴ ^[4]} Ce livre et ce texte posent les jalons pour le reste de l’enseignement de l’Ancien Testament et du Nouveau Testament sur ce sujet. C’est pourquoi il est important d’étudier en profondeur ce passage pour voir, de plus près, comment cette doctrine est abordée.

Après un clin d’œil sur l’élection dans la pensée critique et, ensuite, un aperçu sur l’usage pluri-séculaire de «choisir» dans l’Ancien Testament, notre enquête portera, en particulier, sur l’articulation de l’élection avec d’autres termes, en l’occurrence «aimer» et «racheter». Ces deux mots l’entourent en Deutéronome 7.6-8 et dans d’autres passages pertinents. Avant de conclure cette étude, nous proposerons quelques pistes de réflexion sur les privilèges et les responsabilités liées à cette doctrine.

I. Le Deutéronome et l’élection dans la pensée critique

Selon von Rad, le concept de l’élection du peuple d’Israël est employé pour la première fois à une date relativement tardive, à savoir dans le Deutéronome. Pour lui, cette croyance radicale présuppose paradoxalement une optique universaliste de l’histoire. Ce n’est qu’après que son existence parmi les nations est devenue problématique qu’Israël a été en mesure de parler de l’élection^{⁵ ^[5]}.

D’après Cl. Westermann, qui, comme von Rad, a beaucoup insisté sur la nature événementielle de l’Ancien Testament, «ce n’est pas l’élection qui fait d’Israël le peuple de Dieu, c’est l’action salvatrice initiale de Yahvé. Et c’est dans une réflexion ultérieure que cette action a été interprétée comme une élection. L’usage vétérotestamentaire le laisse clairement entendre.»^{⁶ ^[6]} Pour appuyer cette prétention, il cite H. Wildberger, qui dit: «A peu de choses près, la recherche vétérotestamentaire connaît un consensus à propos du fait qu’avant le Deutéronome il n’est pas explicitement question de l’élection d’Israël.»^{⁷ ^[7]}

Cette opinion demeure majoritaire. Lopez l’a récemment réaffirmée de la manière suivante: «La nouveauté fondamentale de ce livre consiste à étendre à tout Israël une doctrine

qui, dans les textes plus anciens (cf. 1S 10.17-24; 2S 6.21), ne s’applique qu’au roi et au sanctuaire.»^{⁸ ^[8]}

Evidemment, tous ces avis supposent une rédaction tardive du Deutéronome, voire exilique ou postexilique. Sans souscrire à cette hypothèse, nous pouvons néanmoins affirmer avec Lopez: «Le verbe ‹choisir› (…), qui a Dieu pour sujet et le peuple pour objet, est une création originale du Deutéronome.»^{⁹ ^[9]} Nous pouvons également appuyer la prétention suivante de Westermann: «Tous les théologiens sont d’accord pour affirmer: c’est dans le Deutéronome que le concept de l’élection trouve une expression valable.»^{¹⁰ ^[10]} Il convient donc de se pencher sur ce texte primordial en la matière.

Puisque l’usage, dans le Deutéronome, est normalement théologique, nous allons examiner brièvement l’usage pluri-séculaire de «choisir» ailleurs dans l’Ancien Testament.

II. L’emploi non théologique de «choisir»

Selon H. Seebass, dans le domaine profane, choisir, c’est faire un choix bien réfléchi selon des critères établis. Il donne les exemples suivants, auxquels on peut ajouter les fondements de ces choix (nous les ajoutons entre parenthèses):^{¹¹ ^[11]}

– les fils de Dieu ont choisi les femmes (car belles; Gn 6.2);

– Lot a choisi la vallée du Jourdain (abondance d’eau et de pâturages pour son bétail; Gn 13.11);

– David a choisi des pierres (cinq, bien lisses) pour sa fronde (1 S 17.40);

– les prophètes de Baal ont choisi un taureau pour un sacrifice (selon les critères rituels; 1R 18.25);

– les habitants de Jérusalem ont choisi des arbres et des jardins pour leur culte païen (idem; Es 1.29);

– les adorateurs choisissent du bois (qui résiste à la vermoulure ou ne pourrit pas) pour en faire fabriquer une idole (Es 40.20).

Les observations de W. Zimmerli à ce sujet résument de tels usages: «Choisir› signifie, dans les rapports humains, une volonté de décider précédée d’un examen. Lot ‹choisit› (…) après avoir bien examiné la meilleure partie du pays, de même que David (…) pour les pierres les mieux adaptées à sa fronde. La raison du choix, sous ce rapport, est la valeur exceptionnelle (…)»^{¹² ^[12]} J.I. Packer définit ce verbe, dans ce domaine, de la manière suivante: «bahar (…) exprime le choix délibéré de quelqu’un ou de quelque chose après étude attentive des autres possibilités (…) Le mot implique une préférence marquée pour l’objet du choix (…)»^{¹³ ^[13]}

Il est évident, premièrement, que dans chacun de ces cas le choix n’a pas été arbitraire. Même si les critères permettant ces choix ne sont toujours pas explicités, il s’agissait de discerner parmi les possibilités les traits désirés ou recherchés et d’opérer un choix selon ce jugement. Le second aspect, qui ressort de ces exemples, est que les personnes ou les choses choisies ont été appropriées par ceux qui les ont choisies. Puis ils s’en sont servis à leurs fins. Ce dernier point va de soi; mais il est important de le signaler car, dans le cas de l’élection, comme nous le verrons plus loin, le choix de Dieu d’un peuple a un but précis.

III. L’élection d’Israël dans le Deutéronome

Comme indiqué au départ: «Deutéronome 7 représente le lieu classique de l’Ancien Testament à propos de l’élection d’Israël.»^{¹⁴ ^[14]} Il s’agit des versets 6 à 8:

«⁶Car tu es un peuple consacré [saint] au Seigneur ton Dieu; c’est toi que le Seigneur ton Dieu a choisi [c’est nous qui soulignons] pour devenir le peuple qui est sa part personnelle parmi tous les peuples qui sont sur la surface de la terre.⁷Si le Seigneur s’est attaché à vous et s’il vous a choisis, ce n’est pas que vous soyez le plus nombreux de tous les peuples, car vous êtes le moindre de tous les peuples. ⁸Mais si le Seigneur, d’une main forte, vous a fait sortir et vous a rachetés de la maison de servitude, de la main du Pharaon, roi d’Egypte, c’est que le Seigneur vous aime et tient le serment fait à vos pères.» (Dt 7.6-8)

Il y a trois choses majeures qui ressortent de ces versets. Premièrement, l’élection ne dépend pas des qualités intrinsèques du peuple élu. Ce choix ne se base pas sur des critères normaux humainement parlant, tels le nombre ou la puissance de ce peuple. Zimmerli dit:

«Choisir›, dans la bouche de Yahweh, signifie la souveraineté libre du maître, dont rien ne justifie le choix chez celui qui en est l’objet. Vu que dans le cas des choix humains, en règle générale, un examen précède, il est normal qu’on se demande, dans le cas de Yahweh, ce qui a pu l’inciter à porter son choix sur Israël à l’exclusion de tout autre peuple (…) Israël est le moindre de tous les peuple (Dt 7.7) (…) On va même insinuer (…) l’indignité morale d’Israël et la dureté de sa nuque (Dt 9.4-6; 10.14-16).»^{¹⁵ ^[15]}

On peut dire que Deutéronome 7 présente de bonnes raisons pour lesquelles Dieu n’aurait pas dû faire ce choix, car choisir ce peuple allait à l’encontre, à vues humaines, du bon sens.

Deuxièmement, la conséquence ou le résultat de l’élection est la rédemption. Ceux qui sont élus sont également rachetés. La délivrance de cette servitude est clairement la finalité de ce choix divin. Dans ce texte, comme ailleurs dans la Bible, l’élection aboutit au rachat (cf. Es 14.1; Ep 1.4-7). Pourtant, cette œuvre de rédemption des élus n’implique pas automatiquement le salut individuel. Nous y reviendrons.

Troisièmement, l’amour pour ce peuple élu précède l’élection elle-même. Si ce peuple est élu, c’est grâce au fait que Dieu l’a d’abord aimé. Le serment, dont il est question, est celui juré par Dieu lui-même au moment de la conclusion de l’alliance. Il s’agit, donc, d’un amour fondé sur l’alliance. Zimmerli développe ce point en disant:

«Comme motif positif de la sortie d’Egypte, c’est-à-dire de la manifestation historique du lien de Yahweh avec Israël, on ne trouve que l’amour de Yahweh pour les patriarches et sa fidélité à sa propre promesse: ‹Parce que Yahweh vous a aimés et parce qu’il a voulu être fidèle au serment qu’il avait juré à vos pères, c’est pour cela que Yahweh vous a fait sortir à main forte.› (Dt 7.8) Une décision prise librement, sans autre justification que l’amour, est déjà agissante au temps des patriarches et ne peut plus être remise en cause; voilà ce qui explique le choix de Yahweh.»^{¹⁶ ^[16]}

Ce lien entre l’amour et l’alliance est souligné plus loin dans le contexte: «Si vous écoutez ces ordonnances, si vous les observez et les mettez en pratique, le Seigneur, ton Dieu, gardera envers toi l’alliance et la miséricorde qu’il a jurées à tes pères. Il t’aimera, il te bénira (…)» (Versets 12-13.)

Dans les versets 6 à 8 du Deutéronome 7, il y a un ordo salutas: amour, élection, rédemption. Ceci est dit plus succinctement pour la première fois en Deutéronome 4.7: «Parce qu’il aimait tes pères, il a choisi leur descendance après eux et il t’a fait sortir d’Egypte devant lui par sa grande force.» Puis, ce fait est rappelé en Deutéronome 10.15: «Or c’est à tes pères seulement que le Seigneur s’est attaché pour les aimer; et après eux, c’est leur descendance, c’est-à-dire vous, qu’il a choisis entre tous les peuples comme on le constate aujourd’hui.» En regardant l’ensemble, il est clair que le but ou la finalité de l’amour de Dieu est le salut de ses élus. Mais cela passe par l’élection. On peut comparer ces trois choses à un triangle. Enlevez un angle ou un côté d’un triangle et il n’y a plus de triangle. Amour, élection et rédemption forment un tout, une triade, indissociable.

Pourtant, très souvent l’élection est isolée de l’un de ces autres éléments intégraux. H. Ringgren dit: «Pour les auteurs de l’Ancien Testament, l’action de Dieu dans l’histoire est centrée sur ce qu’il a fait pour Israël. Deux idées sont particulièrement importantes à cet égard: celle d’élection et celle d’alliance.»^{¹⁷ ^[17]} Cette même pensée est redite dans d’autres mots par R.E. Clements: «Il y a deux idées théologiques majeures par lesquelles les deutéronomistes présentent leur compréhension de la manière dont Israël, comme nation, est en rapport avec Dieu. Ce sont les concepts d’élection et d’alliance.»^{¹⁸ ^[18]} C’est vrai, mais on peut préciser que, selon le Deutéronome, l’amour et les projets salvifiques de Dieu ne sont jamais séparés ni de l’alliance ni de l’élection.

Les propos de Packer corrigent le tir: «La foi israélite était basée sur une conviction: Israël était le peuple choisi par Dieu. Ce choix avait été exprimé par deux actes liés et complémentaires. (1) Le choix d’Abraham et de sa descendance (…) (2) La libération d’Egypte de la descendance d’Abraham (…)»^{¹⁹ ^[19]} Puis, il s’avance en disant: «Sa source [de l’élection] est l’amour divin, libre et souverain (…) L’amour de Dieu pour Israël est spontané et libre, contraire à tout principe de mérite, inexplicable sinon par le bon vouloir de Dieu. Il s’est plu à faire du bien à Israël (Dt 28.63; cf. 30.9) simplement parce qu’il en avait décidé ainsi (…)»^{²⁰ ^[20]} Ses propos mettent en lumière le rapport étroit entre amour, élection et rédemption.

Nul ne le dit plus succinctement que J. Calvin, qui résume cette triade de la manière suivante: «La cause [de l’élection] n’en apparaît point, sinon que Moïse, afin d’abattre toute matière de gloire, montre aux successeurs que toute leur dignité gît en l’amour gratuit de Dieu. Car il assigne cette cause à leur rédemption, que Dieu a aimé leurs pères, et a élu leur lignée après eux.»^{²¹ ^[21]}

En se servant de cette triade, le prophète Esaïe reprend la pensée deutéronomique pour encourager les exilés: «Oui, le Seigneur montrera qu’il aime les descendants de Jacob, il montrera encore qu’il a choisi Israël. Il réinstallera les siens sur leur territoire, les immigrés se joindront à eux et s’associeront au peuple de Jacob (…) Le jour où le Seigneur t’aura donné le repos, après ta peine, ton tourment et la dure servitude à laquelle tu as été assujetti (…)» (Es 14.1, 3) De cette manière, il affirme la fidélité de Dieu vis-à-vis de l’alliance, l’essence de l’amour. Plus loin, le même prophète la réitère dans le contexte d’une promesse de délivrance: «Ecoute, Israël, mon serviteur, peuple de Jacob que j’ai choisi, race d’Abraham que j’aime.» (Es 41.8) Osée fait de même: «Quand Israël était jeune, je l’ai aimé, et d’Egypte j’ai appelé mon fils.» (Os 11.1) Dans cette veine prophétique, assurer le peuple de cet amour est, en même temps, une affirmation de son élection. L’aboutissement de cette élection sera de nouveau la rédemption, la délivrance de la servitude en exil, le nouvel exode.

Subjectivement, on peut dire que la rédemption du peuple est l’apex du triangle. Comme Dieu aimait ce peuple, d’abord, puis l’a choisi, aussi l’a-t-il délivré de la servitude. Mais sans l’un des deux autres angles du triangle, amour et élection, il n’y aurait pas eu de salut. En revanche, objectivement, l’apex du triangle, c’est l’amour que Dieu a pour ce peuple, car il s’agit de la source d’où jaillissent l’élection et la rédemption. D’après H.H. Rowley, «[Dieu] ne l’a pas choisi parce qu’il était fort ou cultivé ou bon; mais précisément parce qu’il était faible, sans défense et opprimé. C’était afin qu’il puisse révéler ces éléments de son caractère qu’il a voulu révéler exprès (…) Il n’y avait donc rien d’arbitraire dans son élection. Il s’agissait de la révélation de son caractère.»^{²² ^[22]} Comme le dit P. Buis: «Le choix [de Dieu] qui est le plus souvent mentionné est celui du peuple d’Israël. Dt. 7.6-8 souligne la gratuité de ce choix qui n’a d’autre explication que l’amour de Yahvé.»^{²³ ^[23]} Lorsque l’Ecriture résume l’essence du caractère de Dieu en un mot, ce mot est l’amour. Cette une doctrine puisée dans le Deutéronome.

En quoi consiste cet amour? Nous ne pouvons pas aborder, ici, la question de l’usage de ce terme dans le contexte des relations humaines, que ce soit dans les domaines conjugal (Gn 29.18; 1S 1.5, 18.20), sexuel (Gn 34.3; 2S 13.15), familial (Gn 22.2, 25.28; Ruth 4.15), fraternel (2S 1.26; Lv 19.18) ou autres (Dt 10.19)^{²⁴ ^[24]}. Quant à son usage théologique, ce verbe (’ahab) et le nom apparenté (’ahabah) sont employés 27 fois avec l’homme comme objet de l’amour divin et 24 fois avec Dieu comme objet de l’amour de son peuple^{²⁵ ^[25]}. W.L. Moran a montré que le terme «aimer» appartenait aussi au vocabulaire juridique des traités internationaux du Proche-Orient ancien bien avant son utilisation en Israël. En effet, le Deutéronome, dans sa forme de traité, n’a pas inventé ce mot ni ne l’utilise dans un autre sens.

Cela est souligné également par le fait que, dans le Deutéronome, le mot «amour» n’est utilisé qu’une fois à propos des rapports entre maris et femmes (21.15; droit d’aînesse du fils d’une femme aimée ou d’une autre méprisée) ou entre parents et enfants (21.16-17), bien que ceux-ci soient souvent abordés dans ce livre (cf. 5.16, 8.5, 13.6, 14.1, 21.11-15, 18-19, 22.13-19, 24.1-5, 27.16, 32.6). De plus, ce mot est souvent employé, comme indiqué plus haut, pour ces relations ailleurs dans l’Ancien Testament^{²⁶ ^[26]}. On constate également que, dans le Deutéronome, «aimer» est souvent employé comme un ordre (par exemple 6.5, 10.19). Cela est dû, d’après Moran, à l’influence externe sur le Deutéronome de l’usage linguistique diplomatique du Proche-Orient ancien.^{²⁷ ^[27]} A ce sujet, J. L’Hour dit:

«[Osée comme le Deutéronome] puise sa doctrine de l’«amour» dans la tradition déjà vieille de l’alliance. «Aimer», c’est respecter fidèlement les termes d’un contrat ou, plus exactement, puisque l’objet du verbe est normalement une personne, c’est se comporter de façon absolument loyale vis-à-vis de son partenaire, en lui accordant priorité sur toute autre personne. Ce mot semble comporter une nuance de «préférence», d’exclusivité (…)»^{²⁸ ^[28]}

Comme P.P.J.S. Els le précise, en dehors de la littérature prophétique, c’est dans le

Deutéronome que les termes «aimer» ou «amour» se trouvent le plus fréquemment et que ces mots expriment soit l’établissement soit la maintenance du rapport d’alliance entre le Seigneur et son peuple. Selon ce même auteur, ces termes sont employés en rapport avec le concept de l’élection divine^{²⁹ ^[29]}. Au cœur du rapport d’alliance, cet amour, qui dans le Deutéronome précède l’élection, n’est donc pas un sentiment, ni une émotion, ni l’amour passionnel. L’élection a son fondement dans l’amour d’alliance divin. Ce rapport entre amour et élection est tel que N.H. Snaith, dans un chapitre sur ce mot clé de l’AT, l’a intitulé Election-love of God^{³⁰ ^[30]}.

Cet amour est donc, avant tout, attelé à l’alliance. De ce fait, cet amour demeure fiable et constant. Aimer, ou amour, est l’expression suprême de la mise en œuvre des stipulations de l’alliance, que ce soit de la part du testateur ou de la part du bénéficiaire. Pour un détenteur d’une alliance, aimer le testateur ou les autres membres bénéficiaires, c’est montrer son estime et son respect de l’autre de façon concrète, c’est-à-dire en mettant en pratique les principes régissant l’alliance. Cela est résumé dans l’expression de Jésus: «Si vous m’aimez, gardez mes commandements», qui, à son tour, résume l’enseignement de l’Ancien Testament, surtout celui du Deutéronome. L’ordre «tu aimeras le Seigneur, ton Dieu, de tout ton cœur, de toute ton âme et de toute ta force» couronne tous les commandements. Juste après, il est dit «et ces commandements, que je te donne aujourd’hui, seront dans ton cœur» (Dt 6.5-6).

Mais à quel titre est-ce qu’on peut dire que, pour Dieu, c’est essentiellement la même chose? Comment est-il possible que Dieu soit lié de cette manière – par amour – à cette alliance? Le verset 8 réitère que l’amour est l’expression de sa fidélité à l’alliance qu’il avait conclue auparavant: «(…) le Seigneur vous aime et tient le serment fait à vos pères.» (Dt 7.8) Comme le dit G.F. Oehler: «Le choix d’Israël était un acte d’amour divin, et nécessaire seulement en ce sens que Dieu s’est tenu par un serment, c’est-à-dire, comme preuve de sa vérité et sa fidélité, mais en aucune manière dépendant du mérite de l’homme.»^{³¹ ^[31]}

On peut dire que l’articulation de la doctrine de l’élection d’Israël en Deutéronome 7 prend ses sources dans l’éternité et se déroule dans l’histoire: dans l’éternité – l’amour de Dieu et l’élection divine d’Israël – et dans l’histoire – la rédemption du peuple élu. C’est en ce sens que nous pouvons appuyer la prétention de Lopez, qui qualifie l’idée d’élection dans le Deutéronome comme «fondamentale dans la théologie biblique»^{³² ^[32]}. L’élection ne se détache ni de l’amour de Dieu ni de son œuvre de rédemption. La réalisation de son amour et du salut dépend nécessairement de son choix.

IV. Les privilèges et les responsabilités de l’élection

Dans le Deutéronome, le coup de projecteur est dirigé sur les privilèges et les responsabilités du peuple élu. On peut résumer le privilège de l’élection et les responsabilités qui en découlent de la manière suivante: plus les privilèges sont grands, plus les responsabilités sont grandes. Selon Deutéronome 7.6, Israël a été choisi parmi les nations pour être saint ou consacré au Seigneur (cf. 14.2, 26.19) et pour être son bien particulier (cf. 14.2, 26.18; Ex 19.5; Mal 3.17; Ps 135.4; voir aussi 1Ch 29.3; Ec 2.8). Il est aussi le dépositaire de la loi (Dt 4.8), le témoin du Seigneur et l’instrument par lequel les nations viendront à lui (Dt 26.19, 33.19; cf. la version grecque de 32.43, citée dans Rm 15.10; Es 14.1).

Packer met en lumière le fait que «les obligations religieuses et éthiques engendrées par l’élection étaient importantes» Il développe ce point en disant: «L’élection et la relation d’alliance qui en découlait, qui distinguaient Israël de toutes les autres nations, devaient être source de louange reconnaissante (Ps 147.19s), d’obéissance fidèle à la Loi de Dieu (Lv 18.4s) et de rejet résolu de l’idolâtrie et du mal des autres nations (Lv 18.2s, 20.22s; Dt 14.1s; Ez 20.5-7, etc.).»^{³³ ^[33]}

Rowley souligne une autre responsabilité qui se dégage de ce privilège: «(…) l’élection n’est pas quelque chose qui confère seulement une faveur à l’élu. Celle-ci exige une réponse, et une réponse dans le service. Au Sinaï, l’élection de Dieu d’Israël a trouvé cette réponse dans l’alliance… Il s’agissait du gage de loyauté de la part d’Israël à Dieu qui l’avait en premier lieu choisi et sauvé.»^{³⁴ ^[34]}

Puisqu’il y a ces responsabilités, le Deutéronome place devant le peuple élu ce choix: «J’en prends aujourd’hui à témoin contre vous le ciel et la terre: j’ai mis devant toi la vie et la mort, la bénédiction et la malédiction. Choisis la vie, afin que tu vives, toi et ta postérité, pour aimer le Seigneur, ton Dieu, pour obéir à sa voix, et pour t’attacher à lui.» (Dt 30.19-20a) Figurer parmi le peuple élu ne se traduit pas automatiquement en bénédiction, notamment celle du salut individuel. A ce sujet, Packer explique:

«Les bénédictions promises et liées à l’élection furent perdues à cause de l’incrédulité et de la désobéissance [c’est lui qui le souligne] du peuple (…) si Dieu a choisi une nation entière pour lui donner le privilège de vivre dans le cadre de l’alliance, il n’a choisi que certains de ses membres (rendus fidèles par la régénération) afin qu’ils héritent des richesses d’une relation avec lui rendue possible par l’alliance (tandis que les autres perdaient ces richesses à cause de leur incrédulité). L’enseignement du Nouveau Testament au sujet de l’élection présuppose ces distinctions.»^{³⁵ ^[35]}

Choisir la vie n’est autre que choisir, par la foi, la vie qui découle de la régénération. Cela est aussi précisé dans le Deutéronome: «Et c’est à tes pères seulement que le Seigneur s’est attaché pour les aimer; et, après eux, c’est leur postérité, c’est vous qu’il a choisis d’entre tous les peuples, comme vous le voyez aujourd’hui. Vous circoncirez donc votre cœur, et vous ne roidirez plus votre cou.» (10.15-16; cf. 30.6) C’est aussi avoir la loi inscrite dans son cœur (6.6, 11.18, 30.14, 32.46; cf. Jr 31.33). L’implantation de la parole dans le cœur et la circoncision du cœur sont toutes deux les images de la régénération, l’œuvre du Saint-Esprit (2Co 3.3; Col 2.11, 13; Tt 3.5).

En termes sotériologiques, la rédemption du peuple élu de la servitude en Egypte est une grande préfiguration du salut individuel. Mais cette rédemption était une œuvre accomplie en faveur du peuple entier. Pour être spirituellement efficace, cette œuvre a dû être appropriée individuellement par la foi en la réalité ultime signifiée par cette grâce^{³⁶ ^[36]}. De là vient la responsabilité capitale de ce privilège: la nécessité de la circoncision du cœur et de la loi inscrite sur le cœur, préconisées par le Deutéronome. Tout comme le rachat de la servitude en Egypte, l’œuvre rédemptrice de Jésus-Christ est accomplie une fois pour toutes. Cette œuvre ne devient efficace pour l’individu que s’il se l’approprie par la foi. Selon la volonté du Père, l’œuvre de la rédemption est accomplie définitivement par Jésus-Christ et appliquée individuellement par le Saint-Esprit. Appliquée, cette rédemption délivre les élus. Selon H. Blocher: «Ils sont libres, libres à l’égard du péché et de la mort (Rm 6.6-9), de toute condamnation (Rm 8.1), des puissances malignes et des éléments [néfastes] du monde (Col 2.15, 20).»^{³⁷ ^[37]} C’est, en ce sens, que la rédemption est particulière. On peut dire que ce rachat comporte trois temps et trois actes: dans le passé, la délivrance du jugement du péché, la justification; dans le présent, la délivrance de la puissance du péché, la sanctification; dans le futur, la délivrance de la présence du péché, la glorification.

Pour mettre en évidence la distinction entre l’élection générale et l’élection individuelle, Calvin s’interroge:

«Si on demande pourquoi l’élection générale du peuple n’est pas toujours ferme ni accomplie, la raison est claire: c’est que Dieu ne donne point l’Esprit de régénération à tous ceux auxquels il offre sa Parole pour s’allier avec eux (…) Ainsi, cette vocation externe, sans l’efficace secrète du Saint-Esprit, est comme une grâce moyenne entre la réjection du genre humain et l’élection des fidèles [ceux qui persévèrent jusqu’à la fin], qui vraiment sont enfants de Dieu.»^{³⁸ ^[38]}

Cette élection, souligne Calvin en faisant référence à Ephésiens 1.4, est en Christ: «Parce qu’en l’universelle descendance d’Adam, le Père céleste ne trouvait rien digne de son élection, il a tourné ses yeux vers Christ, afin d’élire comme membres de son corps ceux qu’il voulait recevoir à la vie.»^{³⁹ ^[39]} Ce passage, comme le Deutéronome, place l’élection gratuite en Christ dans le cadre de l’amour divin (v. 5) et la conséquence ultime, le rachat des élus (v. 7).

G. Vos met l’accent sur la responsabilité missiologique associée à l’élection: «L’élection d’Abraham et, dans le développement futur, d’Israël avait comme objet, par les moyens particuliers, de réaliser ses projets [de Dieu] universels (…) la diffusion de l’Evangile dans le monde entier.»^{⁴⁰ ^[40]} Si l’élection du peuple de Dieu est étroitement liée à ce grand projet, quel lien existe-t-il, donc, entre le peuple élu, détenteur de l’alliance, et la proclamation du salut?

Le peuple élu, en mettant en pratique les commandements de l’alliance par amour pour Dieu et pour son prochain, témoigne de son rapport d’amour avec le Dieu rédempteur. Si Dieu a racheté son peuple, c’est parce qu’il l’a choisi. S’il l’a choisi, c’est parce qu’il l’aimait. Israël avait ce privilège d’être aimé, élu et racheté et, aussi, la responsabilité de partager cette grâce avec les nations. Le résultat est prophétisé par Esaïe de la manière suivante: «Le Seigneur aura pitié de Jacob, il choisira encore Israël. Il les installera sur leur terre. Les étrangers se joindront à eux et ils seront rattachés à la maison de Jacob.» (14.1) De ce fait, on peut dire que l’élection est au cœur du projet divin missionnaire pour toute l’humanité, israélite ou non, car la source de celle-ci est l’amour de Dieu et son aboutissement est la rédemption. Comme l’exprime Esaïe, prophète de l’Evangile, en reprenant le message du Deutéronome 7, Dieu a aimé Israël et l’a choisi pour être la lumière des nations (49.6; cf. 9.2, 60.3). Cette lumière brille dans les ténèbres de la servitude même pour les gentils. La lumière est synonyme de salut et aussi d’œuvres d’amour qui en découlent (Ep 5.2, 8; Col 1.12-14). L’élection vue ainsi peut être comparée à un interrupteur qui ferme le circuit permettant au courant de passer entre l’amour et la rédemption. Si Dieu allume, la lumière brille.

Conclusion

Nous avons essayé de montrer que l’élection, dans le Deutéronome, s’articule autour de deux autres doctrines, celles de l’amour et de la rédemption. Ces éléments forment un tout indissociable.

Décomposer cette triade aurait un effet néfaste. Si ce choix d’un peuple n’est jamais fait, l’amour de Dieu aboutissant au salut reste en dehors de l’expérience humaine. L’Evangile, sans l’élection, rend l’amour de Dieu et son salut au mieux théoriques. Sans ce choix souverain de la part de Dieu, choix qui forge le lien entre l’élu, d’un côté, et le Dieu qui aime et sauve, de l’autre, la proclamation de l’Evangile reste sans écho chez l’homme, car ce maillon, s’il est manquant, détache l’amour de Dieu de son œuvre de rédemption. Ainsi il n’y pas de bonne nouvelle de grâce.

En revanche, ce peuple élu, obstiné, impuissant et ingrat montre que l’amour de Dieu est infini et immérité, c’est-à-dire désintéressé complètement par les qualités intrinsèques des objets de son choix gratuit, et est ainsi prêt à tout faire et à tout prix, malgré lui, pour son bien, son salut. Dieu l’a aimé et l’a choisi avant de sauver son peuple dans et de sa condition pitoyable. C’est pourquoi, dans le Deutéronome, cette triade présentée dans cet ordre – amour, élection et rédemption – est, comme les côtés d’un triangle, ou comme les maillons d’une chaîne, inséparable et indissociable, sans détruire la forme ou le lien.

L’amour de Dieu pour son peuple et son œuvre de rédemption gravitent autour de l’élection. L’élection noue le rapport entre amour et salut, et permet au peuple élu d’entrer en relation avec Dieu. Ainsi, il peut savoir qu’il est aimé de Dieu et bénéficiaire de son salut. On peut donc proclamer aux autres l’amour de Dieu et son œuvre de rédemption en toute certitude, car ceux que Dieu aime et sauve et sauvera, il les a aussi choisis.

1 ^[41]*Ron Bergey est professeur d’hébreu et d’Ancien Testament à la Faculté libre de théologie réformée d’Aix-en-Provence.

Selon E. Nicole: «Dans presque 100 occurrences du verbe dans l’Ancien Testament (60% environ), Dieu est le sujet. Ces usages sont concentrés dans le Deutéronome (29 fois), Samuel (7 fois), Rois (12 fois), Chroniques (18 fois), Psaumes (9 fois), Esaïe (11 fois). Ils se réfèrent au choix du lieu du culte pour tout Israël (44 fois), de David et de ses descendants comme rois d’Israël (18 fois environ), des prêtres ou des Lévites (9 fois), et d’Israël en tant que peuple de Dieu (17 fois environ).» «bahar», NIDOTTE, vol. I, 638-642 (639).

2 ^[42] En dehors du Deutéronome, «choisir», dans le Pentateuque où Dieu est le sujet, ne se trouve qu’en Nb 16.5, 7; 17.20. En revanche, cette grâce est déjà implicite dans l’établissement du rapport divin avec Abel, Enoch, Sem et Abram. L’absence de ce mot ne signifie pas que le concept l’est aussi. Dans le récit de la chute, ni le mot péché ni un autre terme sémantiquement apparenté ne sont employés; en dépit de ce fait, les théologiens n’hésitent pas à parler du péché originel. Pour le choix divin, d’autres mots, aux sens voisins, employés dans le Pentateuque sont yada‘ «connaître» (Gn 18.9), qara’ b^eshem «appeler par nom» (Ex 31.2; 35.30) et bdl au hiphil «distinguer, séparer» (Nb 16.9).

3 ^[43] F.G. Lopez, Comment lire le Pentateuque (Genève: Labor et Fides, 2005), 290.

4 ^[44] G. von Rad, Old Testament Theology, vol. I (Londres: SCM, 1965, 1975), 178.

5 ^[45] Ibid.

6 ^[46] Cl. Westermann, Théologie de l’Ancien Testament (Genève: Labor et Fides, 1985), 47. Selon Th. Römer, les «pères» dont il est question au chap. 7 (v. 8) et ailleurs dans le Deutéronome ne sont pas Abraham, Isaac et Jacob, mais ceux de la génération de l’exode. Les passages où ces pères sont identifiés avec les patriarches sont, d’après lui, les ajouts tardifs, poste dtr (deutéronomiste), faisant partie d’un travail éditorial final du Pentateuque. En fait, selon Römer, le Deutéronome ignore complètement les patriarches et, pour le dtr, l’histoire d’Israël commence en Egypte. «Le Deutéronome, à la quête des origines», Le Pentateuque, débats et recherches, LD 151 (Paris: Cerf, 1992), 65-98 (76-90). Pourtant, les pères sont, dans l’encadrement parénétique du Deutéronome, les patriarches (1.8; 6.10; 30.20; 34.4).

7 ^[47] H. Wildberger, THAT, I, 275-300 (284).

8 ^[48] F.G. Lopez, op. cit., 290. Voir aussi S.L. McKenzie, «Postscript: The Laws of Physics end Pan-Deuteronomism», Those Elusive Deuteronomists, The Phenomenon of Pan-Deuteronomism, eds. L.S. Schearing et S.L. McKenzie, JSSOTSS 268 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999), 262-271 (266, n. 11).

9 ^[49] Ibid., 300.

10 ^[50] Cl. Westermann, op. cit., 47.

11 ^[51] H. Seebass, «bachar», TDOT, II, 74-87 (75).

12 ^[52] W. Zimmerli, Esquisse d’une théologie de l’Ancien Testament, LD 141 (Paris: Cerf/Labor et Fides, 1990), 47.

13 ^[53] J.I. Packer, «Election», GDB, 495-499 (495-497), 495-6.

14 ^[54] F.G. Lopez, Le Deutéronome, CahEv 63 (Paris: Cerf, 1988), 23.

15 ^[55] W. Zimmerli, op. cit., 48.

16 ^[56] Ibid.

17 ^[57] H. Ringgren, La religion d’Israël (Paris: Payot, 1966), 126.

18 ^[58] R.E. Clements, Deuteronomy, Old Testament Guides (Sheffield: Sheffield Academic Press), 56.

19 ^[59] J.I. Packer, art. cit., 496.

20 ^[60] Ibid.

21 ^[61] J. Calvin, Institution chrétienne, III, xxi, 5, 1.

22 ^[62] H.H. Rowley, The Faith of Israel (Londres: SCM, 1956), 68.

23 ^[63] P. Buis, «Election», DEB, 396-397 (396).

24 ^[64] P.J.J.S. Els, «’hb», NIDOTTE, vol. I, 277-299. Il réitère que: «Le terme ’hb exprimant l’amour de Dieu se trouve fréquemment au sein du cercle théologique deutéronomiste… surtout là où le concept d’élection est présent.» Et encore: «La majorité des textes décrivant l’amour de l’humain pour Dieu se trouve dans des passages qui représentent ou reflètent la théologie deutéronomique/deutéronomiste.» 279 et 283. L’autre mot, hashaq, employé en 7.7 et 10.15, traduit «s’attacher (à)», «être épris (de)» ou «désirer», souligne le rapport affectif de Dieu vis-à-vis du peuple élu (cf. les autres usages: Gn 34.8; Es 21.11; Ps 91.14; 1R 9.1, 19; 2Ch 8.6).

25 ^[65] N.H. Snaith, The Distinctive Ideas of the Old Testament (New York: Shocken, 1964), 132-133.

26 ^[66] P.J.J.S. Els, art. cit., 291-295; K.D. Sakenfeld, «Love», ABD, IV, 375-381.

27 ^[67] W. Moran, «The Ancient Near Eastern Background of the Love of God in Deuteronomy», CBQ, XXV (1963), 77-87; P.J.J.S. Els, art. cit., 287.

28 ^[68] J. L’Hour, La morale de l’Alliance (Paris: Cerf, 1985), 33. Cf. N. Lohfink, «Hate and Love in Hosea 9.15», CBQ, XXV (1963), 417.

29 ^[69] Art. cit., 279, 280.

30 ^[70] Op. cit., 131-142.

31 ^[71] G.F. Oehler, Theology of the Old Testament (Grand Rapids: Zondervan, n.d. [version anglaise Edinburgh: T&T Clark, 1883]), 176.

32 ^[72] F.G. Lopez, op. cit., 23.

33 ^[73] J.I. Packer, art. cit., 496.

34 ^[74] H.H. Rowley, op. cit., 68-69.

35 ^[75] J.I. Packer, art. cit., 497.

36 ^[76] Selon G.A. Smith, on ne peut pas lire dans l’élection du Deutéronome 7 le sens plénier du Nouveau Testament ou de la théologie chrétienne, car il s’agit de l’élection en vue du service. Cette élection peut être rendue caduque si l’élu se montre indigne. Deuteronomy, CB (Cambridge : University Press, 1918), 110. A notre avis, l’élection du Deutéronome, certes, est une élection en vue du service, mais aussi du salut individuel, si l’élu fait sienne l’œuvre de la rédemption par la foi.

37 ^[77] H. Blocher, «Rédempteur, Rédemption», GDB, 1396-1398 (1396).

38 ^[78] J. Calvin, op. cit., III, xxi, 7, 3.

39 ^[79] Ibid., III, xxii, 1, 1.

40 ^[80] G. Vos, Biblical Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1948), 77.