Respect de la vie humaine et rituels funéraires

Respect de la vie humaine et rituels funéraires

Michel JOHNER*

Dans toutes les cultures, le respect de la personne humaine s’est étendu au-delà de la mort corporelle, au travers des soins prodigués aux corps des défunts et de l’importance attachée aux rituels de sépulture. Le souci de la sépulture et la ritualisation des funérailles sont considérés par les anthropologues comme des caractéristiques essentielles de l’humanité.^{1 [1]} « On juge une société à la façon dont elle enterre ses morts », disait A. Sanon^{2 [2]}.

Dans la tradition chrétienne, de surcroît, le soin de la sépulture a été renforcé par l’espérance de la résurrection corporelle, qui est au cœur de son credo. Catholicisme et protestantisme se sont souvent opposés sur la forme des rituels de sépulture. Mais les deux confessions sont restées unies dans la reconnaissance de la dignité de la dépouille mortelle et la conviction qu’elle participe à l’espérance de la résurrection. Au travers de la dépouille mortelle, et des soins dont on l’entoure, c’est la personne humaine que l’on respecte. Symboliquement, elle en porte la dignité.

I. Le christianisme et le corps

La conception du corps propre au christianisme joue également un rôle important en la matière: la reconnaissance d’un lien entre la personne humaine et son corps, entre son humanité et sa corporalité, suffisamment étroit pour interdire que l’on puisse les séparer ou les dissocier entièrement.

Cette correspondance ne va pas jusqu’à l’identification ou la confusion comme en témoigne le sens donné à l’opposition « chair/esprit » dans la théologie johannique^{3 [3]}.

Elle ne débouche pas davantage sur une sacralisation du corps qui interdirait absolument qu’on y touche (comme si y toucher était toucher à Dieu) ou posait comme équivalentes l’atteinte au corps du défunt et l’atteinte au corps de la personne vivante. Les ouvertures de l’éthique chrétienne à la pratique du don d’organe et de l’incinération (ouvertures relatives, certes, mais réelles) en sont les indicateurs^{4 [4]}.

Mais cette correspondance reste toutefois suffisamment forte pour interdire que l’homme soit conçu indépendamment de sa dimension corporelle. A tous les stades de son parcours, l’homme, devant Dieu, n’a d’existence que corporelle. Jusque dans l’espérance de l’au-delà et de la résurrection, qui est le point focal de l’espérance chrétienne (cf. 1Co 15.13-14), l’espérance du croyant reste celle d’une résurrection corporelle: une corporalité transfigurée, certes, et « glorifiée » (versets 39-49), mais une corporalité tout de même.

En christianisme, l’incarnation n’est pas considérée comme une forme accidentelle et provisoire de l’existence humaine, mais comme un de ses traits permanents. C’est une manière d’exister qui est regardée comme ayant été voulue par Dieu pour l’homme, et constitutive de son humanité^{5 [5]}.

La dépouille mortelle

Dans cette perspective, quel regard le christianisme porte-t-il sur la dépouille mortelle?

Dans l’« état intermédiaire » (ainsi que l’on désigne l’avant-dernière étape du parcours de l’homme, entre sa mort et sa résurrection corporelle), la théologie chrétienne ne considère pas qu’il y ait séparation totale entre le corps et la personne.

L’état intermédiaire est sans doute le lieu, en théologie, où le lien entre le corps et la personne est le plus distendu, le plus relatif, où le voile de mystère qui le recouvre est le plus épais. Mais, jusque dans l’épaisseur de ce mystère, un lien est maintenu entre la personne et le corps, de telle sorte que le corps du défunt, du point de vue de la foi, demeure toujours le corps de quelqu’un. Il conserve en partie la dignité de la personne humaine et participe à l’espérance de la résurrection.

Certains ont longuement débattu, dans l’histoire de l’Eglise, pour essayer de définir ce mystère, ou tout au moins le conceptualiser. Je pense notamment à la doctrine du « sommeil des morts », appelée « dormition » dans la tradition orthodoxe^{6 [6]}, ou celle de la « psychopannichia » soutenue par certains anabaptistes et hussites au XVI^e siècle, ou plus tard en Angleterre par les irvingiens^{7 [7]}, doctrine que Jean Calvin a violemment combattue, en 1542, dans un traité qui porte ce titre^{8 [8]}.

Dans aucun cas de figure, cependant, on est en présence d’un dualisme platonicien qui dénierait l’existence d’un lien entre la personne et la dépouille mortelle. Bien au contraire. Dans la tradition orthodoxe, notamment, s’est développée une vénération des saints qui passe par la vénération de leurs reliques^{9 [9]}, et qui s’appuie, très précisément, sur une théologie de l’incarnation qui se prolonge au-delà de la mort corporelle, associée à la reconnaissance du « miracle de l’incorruptibilité des reliques »^{10 [10]}.

Toutes les confessions chrétiennes n’ont pas poussé la doctrine de l’incarnation aussi loin dans ses implications, mais toutes se sont accordées, fondamentalement, pour refuser la réduction du corps au rang d’un matériau, d’une enveloppe, ou d’un objet impersonnel auquel on pourrait porter atteinte sans manquer de respect à la personne dont il est, ou fut, l’incarnation, et posé comme important que le corps soit accueilli et respecté, dans la foi, pour ce qu’il signifie encore^{11 [11]}.

Comme le dit un auteur protestant: « Même mort, le corps conserve une histoire et constitue le trait d’union entre la vie sur terre et la vie éternelle. Pour la Bible, une fois commencée, la vie continue éternellement, il n’y a pas de rupture entre la vie terrestre et la vie céleste. »^{12 [12]}

II. Les rites funéraires dans la Bible

A l’époque de l’Ancien Testament

En Israël, il est remarquable que ce soit l’inhumation des corps qui s’est imposée comme unique pratique funéraire, par contraste avec les pratiques des cultures avoisinantes, qui connaissaient soit l’incinération (les Romains) soit l’embaumement (les Egyptiens), deux pratiques opposées: l’une par trop destructrice, l’autre par trop conservatrice.

Les Israélites n’ont jamais préconisé l’incinération^{13 [13]}. Brûler les corps était, pour eux, un outrage que l’on infligeait aux grands coupables, ou la punition de crimes particulièrement répréhensibles^{14 [14]}. Ils regardaient l’incinération, dans tous les cas, comme le pendant d’un châtiment infamant.

Pire encore, de leur point de vue, serait d’être abandonné sans sépulture, en proie aux oiseaux et aux bêtes des champs^{15 [15]}. Ce serait pour eux la pire des malédictions, avec l’idée que l’âme, quelque part, continue de ressentir ce qui est fait au corps.

En corollaire, il était aussi normal ou désirable, pour l’Israélite, d’être enseveli « dans le tombeau de ses pères »^{16 [16]}. C’est un souhait qu’il formulait pour lui-même^{17 [17]}, ou un hommage que l’on rendait à des tiers, comme David avec les ossements de Saül et de ses descendants^{18 [18]}. Comme le dit R. de Vaux, « les expressions ‹se coucher avec ses pères› ou ‹être réunis aux siens› (…) sont des formules solennelles, dans l’Ancien Testament, qui expriment (…) la permanence des liens du sang au-delà de la tombe »^{19 [19]}.

Les patriarches, comme Jacob et Joseph, ont également fait jurer à leurs fils de transporter leurs ossements sur le lieu de la terre promise^{20 [20]}, exprimant par là que la proximité des corps comptait à leurs yeux.

L’importance des rites funéraires n’est pas non plus sans relation avec la croyance en la résurrection corporelle^{21 [21]}. Même les exégètes qui considèrent que la doctrine de la résurrection est le fruit d’un développement tardif reconnaissent que la croyance antérieure en l’immortalité ne permettait pas un traitement banal du corps^{22 [22]}.

Comme l’a écrit Louis Angue, « la grandiose vision des ossements desséchés qui reprennent vie (Ez 37) a certainement beaucoup contribué à forger l’imaginaire autour de la résurrection des corps et contribué à la préférence, sinon à l’exclusive de l’inhumation chez les juifs et les chrétiens »^{23 [23]}.

L’enseignement du Nouveau Testament

Alors que les Romains incinéraient leurs morts, les chrétiens continuent à s’attacher à l’inhumation.

La parole du Nouveau Testament qui a le plus soutenu cette pratique est, sans conteste, le récit de l’ensevelissement de Jésus lui-même par Joseph d’Arimathée et quelques disciples: « Ils prirent le corps de Jésus et le lièrent de linges, avec les aromates, selon le mode de sépulture en usage chez les juifs. Or il y avait un jardin au lieu où il avait été crucifié et, dans ce jardin, un tombeau neuf, dans lequel personne n’avait encore été mis. A cause de la préparation des juifs, comme le tombeau était proche, c’est là qu’ils déposèrent Jésus. » (Jn 19.40-42)

La théologie biblique

Au-delà de ces témoignages historiques doivent aussi être pris en compte, dans l’Ecriture sainte, plusieurs enseignements théologiques touchant à l’anthropologie et à la christologie. Les paroles bibliques relatives aux funérailles sont relativement nombreuses et cohérentes. Mais il faut reconnaître, avec Freedman, qu’elles sont davantage descriptives que prescriptives^{24 [24]}. Si l’Eglise veut fonder une morale de la sépulture, elle doit élever sa pensée au-dessus d’une simple lecture « exemplariste » des Ecritures et mesurer l’appui que la pratique de l’ensevelissement peut trouver dans la théologie même du Nouveau Testament. En anthropologie, en premier lieu: il y aurait beaucoup à dire sur le sens et la portée de l’incarnation et le regard que Dieu porte sur elle. En particulier sur l’importance de deux médiations: celle du corps et celle du temps, qui, dans le mystère de l’incarnation, s’appellent l’une l’autre. Et, deuxièmement, en christologie: car l’Eglise, en proclamant, au travers du Credo (Symbole de Nicée-Constantinople) la mort et la résurrection du Christ, fait aussi mention de son ensevelissement/mise au tombeau, en écho aux recommandations spécifiques de l’épître aux Corinthiens^{25 [25]}.

Faut-il aller jusqu’à affirmer, avec Jean-Claude Hugues, que la coutume juive de l’inhumation fait partie de la doctrine chrétienne de l’incarnation?^{26 [26]}Je ne serai pas loin de le penser. Le plan divin, déployé dans l’incarnation du Verbe, n’englobe-t-il pas cette mise au tombeau de trois jours, comme une réalité importante et significative, ne serait-ce que par le type de séparation qu’elle entraîne? « En vérité, en vérité, je vous le dis », dit Jésus, « un grain de blé reste seul s’il ne tombe en terre et ne meurt pas. Mais s’il meurt, il produit du fruit en abondance. » (Jn 12.24)

La mort du Fils de l’homme n’est pas moins incarnée que sa vie. Si la présence du Verbe incarné se manifeste par son corps, sa mort également. Jusque dans sa mort et son ensevelissement, son humanité reste incarnée.

Et enfin, au titre du baptême, nous retrouvons également, dans le Nouveau Testament, cette même précision, puisque du baptême, qui est « participation à la mort et à la résurrection de Jésus-Christ », il est également écrit: « Par le baptême, nous avons été ensevelis (sunétaphen = ensevelis/mis au tombeau) avec Lui dans la mort. »^{27 [27]}

III. L’histoire de l’Eglise

L’Eglise chrétienne va, au fil des siècles, maintenir cette position par un attachement à l’inhumation comme unique pratique funéraire (jusqu’au XIX^e siècle), non par conformisme culturel, puisque l’Eglise a su se démarquer en la matière de la pratique des cultures avoisinantes, mais parce qu’elle lui est apparue comme étant l’expression la plus naturelle et spontanée de l’espérance de la résurrection des corps.

Jusqu’à l’Edit de Milan, en 313, les chrétiens ont été soumis à de très violentes persécutions et ils se sont défendus contre la profanation de leurs tombes et les coutumes païennes qui consistaient à brûler les corps des suppliciés. L’Eglise, dans cette période, suit l’exemple de Joseph d’Arimathée: elle creuse des catacombes et emploie tous les moyens possibles pour récupérer et prendre soin des corps des martyrs, comme en témoigne le récit des martyrs de Lyon, en l’an 177, rapporté par Eusèbe de Césarée^{28 [28]}.

Parmi les indices historiques qui témoignent de la pratique d’autres modes de sépulture dans les siècles ultérieurs, on ne trouve guère que la loi de l’an 789, publiée dans les capitulaires de Charlemagne, qui punit de mort « celui qui aura incinéré le corps d’un défunt, selon les rites des païens, et réduit ses os en cendres »^{29 [29]}, comme aussi l’interdiction de sépulture ecclésiastique pour ceux qui ont demandé que leur corps soit incinéré, maintenue dans le catholicisme jusqu’au décret du Saint-Office du 8 mai 1963^{30 [30]}. Mais ces deux textes témoignent aussi que, si l’incinération s’est pratiquée au cours de l’histoire de l’Eglise, elle ne l’a été que de façon isolée et marginale, et sous l’inspiration de motifs jugés hostiles au christianisme jusqu’à une date récente.

IV. Il ne ressuscitera pas, celui qui est sans sépulture?

Celui qui veut analyser plus en profondeur l’attachement du christianisme à la sépulture doit se poser la question de fond: existe-t-il, ou a-t-il existé, dans le christianisme, ce que E. Koumbem, dans sa thèse sur la sépulture, a appelé une « croyance tellurique », c’est-à-dire la conviction selon laquelle seuls ressusciteraient ceux qui auraient bénéficié d’une sépulture convenable et inviolée, suivant l’adage « il ne ressuscitera pas celui qui est sans sépulture »?^{31 [31]}

Dit autrement: est-ce que l’on trouve, dans la doctrine chrétienne, l’équivalent des convictions d’Antigone, dans le théâtre mythologique grec, pour laquelle il était impératif d’ensevelir son frère défunt selon les rites, fût-ce au prix de sa propre vie (ce qui est paradoxal), sans quoi il eût été impossible que son frère trouve le repos? Est-ce que, dans la théologie chrétienne, la forme de la sépulture conditionne, d’une manière ou d’une autre, l’accès du défunt au repos éternel? La réponse n’est pas simple, car la tradition chrétienne a développé, sur ce point, de lourdes ambiguïtés.

L’interdiction de sépulture

La notioncatholique de « sépulture ecclésiastique », par exemple, dont on parle très sobrement dans les versions les plus récentes du Code de droit canonique^{32 [32]}, mais qui a été auparavant interdite à différentes catégories de personnes: non seulement les hérétiques (au nombre desquels les protestants ont été comptés), mais aussi les divorcés, les suicidés, les non-baptisés, les incinérés, comme aussi les tenants de certaines professions (comme les artistes de la Comédie-Française). Une notion de sépulture chrétienne qui, de droit ou de fait, a entretenu, en chrétienté, l’idée d’un lien entre la forme de la sépulture présente et l’accès du défunt à la béatitude chrétienne. Comme si l’une conditionnait l’autre.

Dans l’histoire du protestantisme français, en particulier durant le siècle qui a suivi la Révocation de l’Edit de Nantes (1685-1787), les protestants ont été privés d’état civil, ce qui interdisait la reconnaissance de leurs mariages et de la légitimité de leurs enfants, mais leur ôtait également le droit à la sépulture. Ils ont été privés de funérailles, ou alors autorisées dans des conditions jugées tellement humiliantes que la plupart des protestants ont préféré s’y dérober en déposant leurs morts dans des lieux écartés, de façon « sauvage » si l’on peut dire, la nuit, ou pratiqué sans autorisation des « inhumations domestiques » dans les maisons, les caves ou les cours de fermes^{33 [33]}. Ainsi se sont créés, dans les campagnes, en toute illégalité, des sortes de cimetières privés, dont plusieurs subsistent encore aujourd’hui, ombragés de grands cyprès, et signalés aux voyageurs sous le nom de « Sépultures »^{34 [34]}.

Le poète anglais Young, par exemple, raconte ainsi l’enterrement de sa belle-fille, Elisa Lee, qu’il avait perdue lors d’un séjour fait en France en 1736: « Ils me refusèrent la charité d’un peu de poussière pour recouvrir la poussière, charité dont leurs chiens mêmes jouissent. »^{35 [35]}

Les procès cadavériques

Au refus de sépulture s’ajoutent encore les « exhumations », « procès cadavériques » et « châtiments post-mortem » qui ont été possibles dans le christianisme.

Lorsque j’étais jeune pasteur à Marseille, en 1990, j’ai été marqué par le témoignage d’une paroissienne, ressortissante de la guerre d’Algérie, qui racontait que certains combattants algériens étaient allés jusqu’à déterrer les corps de leurs ennemis et à les mutiler sauvagement, avec l’idée que la personne défunte ressent toujours ce qui est fait au corps et, surtout, l’idée de l’empêcher, par cette profanation, d’entrer dans le repos éternel.

Mais, plus tard, j’ai découvert, dans l’histoire de l’Eglise, l’existence de pratiques similaires, plus sordides encore dans leurs formes et dans leurs exécutions.

On connaît, au IX^e siècle, le traitement infligé à la dépouille mortelle du pape Formose, lors du fameux « concile cadavérique »: après une parodie de procès, le corps exhumé de Formose fut mutilé, décapité, promené en ville sur un âne, puis jeté dans le fleuve.

Mais loin d’être un accident, cette pratique s’est répétée assez fréquemment au cours des siècles. Et les protestants en ont fait la douloureuse expérience, à commencer par le réformateur Martin Bucer, dont la tombe fut profanée, en 1556, à Cambridge, sur ordre de la reine Marie, qui fit ouvrir sa tombe et brûler ses restes^{36 [36]}, suivi d’autres coreligionnaires, jusqu’au milieu du XVIII^e siècle (la période la plus sombre se situant entre 1740-1750), avec des mises en scène particulièrement sordides^{37 [37]}.

La pratique des procès cadavériques fut officiellement instituée, en France, par le décret de Louis XIV relatif aux « relaps », d’avril 1686 (un an après l’Edit de révocation de l’Edit de Nantes). La déclaration royale précise les peines encourues par « ceux qui, s’étant convertis, refuseront dans leurs maladies de recevoir les sacrements ». Pour les malades guéris: galères pour les hommes, prison pour les femmes. Etprécise: « Quant aux morts, procès sera fait à leur cadavre », lesquels seront « traînés sur la claie et jetés à la voirie », et tous leurs biens confisqués^{38 [38]}. Ce qui inspira la réaction de Colbert du 5 février 1687 pour que les juges, en la matière, modèrent leurs ardeurs^{39 [39]}.

On pensait sans doute, par le traitement infamant de la claie, inspirer une « salutaire horreur » aux nouveaux convertis. Mais c’était se méprendre sur la foi protestante, qui avait appris à attacher à la sépulture une importance plus relative.

Un historien précise que les procès pour crime de relaps étaient faits, sinon aux cadavres, du moins à lamémoire du huguenot réfractaire: il était ordonné « que sa mémoire demeurât condamnée, éteinte et supprimée à perpétuité »^{40 [40]}.

Ici s’exprime bel et bien l’idée qu’au travers de la sépulture s’exerce, sous l’autorité du tribunal ecclésiastique, une forme de médiation, susceptible d’engager ou de conditionner l’avenir du défunt, et ceci à perpétuité. Au travers de la notion de sépulture ecclésiastique, c’est une « fonction médiatrice » que l’Eglise s’est donnée, entre les hommes et Dieu, au-delà même de leur mort.

Si j’évoque ces souvenirs macabres (qui ne sont pas les pages les plus glorieuses de l’histoire de l’Eglise), ce n’est certainement pas pour ranimer des querelles de religion (car, dans ce conflit, on pourrait sans doute faire mention de comportements protestants non moins critiquables). Ce qui intéresse notre étude, c’est l’importance objective que la tradition chrétienne, toutes tendances confondues, a pu attacher à la sépulture, avec parfois des éléments de dérives ou d’abus de pouvoirs, mais aussi des éléments de fidélité par rapport à l’enseignement biblique, qui confère à la sépulture une signification importante.

V. Une indifférence protestante envers les funérailles?

Aux siècles de la Réforme protestante, nombreuses sont les divergences qui se sont exprimées entre les confessions au sujet des rituels funéraires, non pas, nous l’avons dit, sur l’espérance de la résurrection des corps, mais sur les différents rituels funéraires venus se greffer, au fil des siècles, sur la simple inhumation, ajouts qui sont apparus aux protestants comme inspirés par le paganisme ou la superstition, ou comme attentatoires à la suffisance de la médiation de Jésus-Christ.

Avec, ici, une question historique assez délicate: y a-t-il réellement eu, dans le protestantisme réformé, une « abstention » de participation aux services funèbres, par motif de conscience, comme l’affirment plusieurs historiens? Notamment une absence volontaire des pasteurs lors des ensevelissements, comme l’expression d’une sorte d’indifférence protestante vis-à-vis du corps et des rituels funéraires? E. Koubem, par exemple, en référence à l’ouvrage de Paul de Félice Les protestants d’autrefois^{41 [41]}, parle d’une forme d’éclipse de tout ministère ecclésial au moment des funérailles, entre le XV^e et le XIX^e siècle^{42 [42]}. Philippe Joutard, de même, dit, à propos de la discipline des pasteurs pendant la période du Premier Désert (1720-1760): « Quant aux obsèques, il était de bonne doctrine que le pasteur n’y assistât pas. »^{43 [43]}

Il est exact que certains synodes sont allés jusqu’à interdire positivement la présence des pasteurs lors des enterrements, et tout spécialement la prédication et la prière des pasteurs.

En Suisse romande, par exemple, sous le régime bernois protestant, « l’habitude s’était introduite de faire un service religieux au domicile mortuaire, ou au cimetière, mais là, et surtout à la campagne – précise H. Vuilleumier – c’était non le pasteur, mais le régent^{44 [44]} qui officiait et s’en tirait comme il pouvait ». La principale parole religieuse était celle qui s’échangeait, au retour du cimetière, à la porte du logis mortuaire: « Dieu vous conserve en vie! » Et l’historien de l’Eglise vaudoise d’ajouter: « Celui qui aurait été assez hardi pour faire quelques prières ou aumônes pour l’âme du trépassé » – ce que l’on appelait les donnes – n’aurait pas manqué d’être convoqué devant le consistoire et d’être tenu pour un papiste et un idolâtre, comme dit un pamphlétaire catholique de l’époque (1556). »^{45 [45]}

H. Vuilleumier fait aussi remarquer que les liturgies réformées, en Suisse romande, ne font pas mention des services funèbres jusqu’à la seconde moitié du XIX^e siècle (la liturgie vaudoise de 1869 est la première qui aurait rompu avec cette tradition), et qu’auparavant la question des obsèques n’avait pas sa place au titre du culte, mais uniquement au titre de la cure d’âme et de la consolation pastorale des personnes éprouvées (comme dans les instructions pastorales de Guillaume Farel)^{46 [46]}.

Il convient toutefois, de notre point de vue, de réviser à la baisse la portée de ces affirmations.

P. de Félice fait effectivement mention d’une interdiction exprimée à propos des cérémonies d’enterrements (prières et prédications) par le Synode national d’Orléans, en 1562, et maintenue en pointillé jusqu’au Synode national de Gap, en 1603, qui décida de remettre cette question à la libre appréciation des pasteurs. Mais il démontre aussi que la portée de cette interdiction est restée relativement limitée dans le temps et dans l’espace, et qu’elle s’explique essentiellement par la volonté des protestants de couper court, à l’occasion des funérailles, à ce qu’ils appelaient les « superstitions et vanités du catholicisme », par un attachement quasi obsessionnel à la sobriété et au dépouillement^{47 [47]}.

De même, H. Vuilleumier interroge: « Comment s’explique dans nos Eglises de la Réforme, tant en Suisse qu’en France, cette absence, mais surtout l’interdiction positive d’une prédication, et même d’une prière aux enterrements? C’est uniquement pour déraciner toutes les croyances et les observances, qui, dans l’Eglise ancienne, avaient rapport à la mort et au sort des trépassés. (…) Interdire toute intervention le jour de l’enterrement était en effet un moyen radical, mais qui, il faut l’avouer, avait quelque chose d’inhumain, pour ne pas dire de brutal. Rien ne froissait davantage les catholiques, rien n’était plus propre à discréditer à leurs yeux la foi et l’Eglise nouvelles que cette abstention systématique des ministres de la religion au moment où l’on portait en terre une dépouille mortelle (…). »^{48 [48]}

En outre, P. de Félice fait aussi ressortir qu’en France, dans la seconde partie du XVII^e siècle, c’est à la législation civile, et non aux scrupules religieux des protestants, que l’on doit la limitation des cérémonies protestantes d’ensevelissement: obligation de cérémonie avant 6 heures du matin ou après 6 heures du soir, nombre des personnes participant au convoi limité à trente, interdiction des prêches et des exhortations. S’il n’y avait pas de rituels de funérailles chez les protestants, de telles interdictions n’auraient jamais été édictées.

D’autre part, et surtout, l’affirmation d’une indifférence protestante au sujet des funérailles apparaît excessive lorsqu’on la confronte aux déclarations beaucoup plus nuancées que l’on trouve dans les textes symboliques de la Réforme.

Par exemple, dans La seconde confession helvétique (1561), nous lisons au chapitre XXVI, sous le titre « De l’enterrement des croyants et des soins à prendre pour les morts »: « Nous désapprouvons fortement les cyniques qui négligent les corps des défunts ou qui, avec la plus grande outrecuidance et un souverain mépris, les jettent en terre sans un seul propos bienfaisant, ni aucun égard pour ceux qui leur survivent. »^{49 [49]}

VI. Essai de synthèse:
Le soin de la sépulture comme obligation morale et non comme obligation de moyen

S’il y a, dans la foi de l’Eglise, une relation entre la sépulture et l’espérance de la résurrection corporelle, il nous semble important de qualifier cette relation de « symbolique ».

Le soin de la sépulture ne s’est jamais imposé à l’Eglise par un impératif de nature scientifique ou dogmatique. Il n’a jamais été posé comme la condition objective ou théologique de la résurrection corporelle, hormis peut-être certains auteurs orthodoxes, pour lesquels « l’ensevelissement et la future résurrection restent, selon la volonté de Dieu, inséparablement unis »^{50 [50]}.

Comme le dit J.-C. Hugues, « s’il en avait été autrement, les martyrs chrétiens, morts sur le bûcher ou broyés par les bêtes dans l’Empire romain (et plus largement tous les chrétiens morts sans sépultures), auraient pu craindre de ne pouvoir, par cette absence de sépulture, participer à la résurrection des morts »^{51 [51]}.

Si l’on peut parler d’obligation de sépulture, il est important de préciser qu’elle n’est pas, pour l’Eglise, une obligation de moyen (comme si la résurrection des défunts en dépendait objectivement), mais davantage uneobligation morale, par laquelle les survivants expriment leur reconnaissance de la dignité humaine (à l’image de Dieu) et réaffirment l’espérance de la résurrection corporelle qui est au cœur de leur foi.

En d’autres termes, ce n’est pas en premier lieu aux défunts que la négligence de la sépulture pourrait « porter malheur », mais aux survivants, au travers de ce que cette négligence représente symboliquement pour eux.

Dans le témoignage des martyrs de Lyon, par exemple, ce que visaient les bourreaux romains, en détruisant le corps des martyrs, c’était d’atteindre le cœur de la foi chrétienne. Cette destruction représentait, aux yeux des persécuteurs, une forme de victoire sur le Dieu des chrétiens. Mais le témoignage des martyrs de Lyon ne leur reconnaît ni ce pouvoir, ni cette victoire! Pour eux, ce qui était le plus essentiel devant Dieu, in fine, ce n’était pas d’obtenir la sépulture demandée, mais c’était d’avoir fait toutes les démarches qui étaient en leur pouvoir pour l’obtenir^{52 [52]}.

VII. Continuité entre corps terrestres et célestes

En conclusion, il me semble important de remettre en valeur le sens de la résurrection corporelle, inscrite au cœur de la foi chrétienne. De mon point de vue, ce qui fait le plus défaut aux chrétiens d’aujourd’hui, dans leur manière de penser la mort et la sépulture, c’est une juste compréhension du rapport qui existe, en théologie biblique, entre le « corps terrestre » et le « corps céleste », ou, plus précisément, la conscience de l’unité des deux, de leur continuité.

Entre « corps terrestre » et « corps céleste », la nouveauté est importante. Entre les deux, il y a une altérité qualitative que l’apôtre souligne lorsqu’il dit: « autre est le corps terrestre, autre est le corps céleste ». Semé corruptible, il ressuscite incorruptible. Semé méprisable, il ressuscite glorieux. Semé mortel, il ressuscite immortel (1Co 15.40).

Mais l’éclat de cette nouveauté ne doit pas nous faire perdre de vue leur continuité. Cette altérité qualitative ne doit pas être confondue avec une altérité numérique, comme si l’individu abandonnait un premier vêtement (sa « dépouille ») pour en revêtir un autre. L’apôtre l’exprime, en 2Corinthiens 5.4, en disant (et son propos coupe court à tout platonisme): « Tandis que nous sommes (dans cette demeure terrestre comme) dans une tente, nous gémissons, accablés, parce que nous voulons, non pas nous dévêtir, mais nous revêtir, afin que tout ce qui est mortel (en nous) soit absorbé par la vie. »

Il ne s’agit, à proprement parler, ni d’une réanimation ou d’une renaissance à la vie terrestre, ni d’une réincarnation en un corps d’une tout autre nature ou espèce que le premier. Mais d’une forme de transfiguration et glorification du seul et unique corps des croyants, dans laquelle tout ce qui est mortel en eux revêt l’immortalité et l’incorruptibilité.

De nombreux détails donnés dans les évangiles et dans les Actes des apôtres, au sujet de la résurrection de Jésus, sont là pour souligner l’identité du corps du Ressuscité et du corps du Crucifié: comme la pierre roulée, le tombeau vide, la disposition des linges et du linceul, les cicatrices touchées par Thomas, etc.^{53 [53]}

J. Calvin, à qui nous laissons le mot de la fin, a écrit, en 1560, au sujet du mode de la résurrection: « Nous avons à retenir (…) que nous ressusciterons en la même chair que nous portons aujourd’hui quant à la substance, mais non pas quant à la qualité; comme la même chair de Jésus-Christ, qui avait été offerte en sacrifice, étant ressuscitée, a eu autre dignité et excellence en soi, presque comme si elle eût été changée (…). Ce corps corruptible ne périra donc point et ne s’évanouira pas, pour nous faire ressusciter: mais il sera dépouillé de sa corruption, pour recevoir l’état incorruptible. »^{54 [54]}

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* M. Johner est doyen de la Faculté libre de théologie réformée d’Aix-en-Provence, où il enseigne l’éthique.