Portrait de Théodore de Mopsueste

Sylvain J.G. SANCHEZ^*

Nous pourrions prêter à Théodore les lignes que Marrou a consacrées à Augustin: « C’était avant d’étudier historiquement saint Augustin que sa pensée me paraissait relative, curieuse dans sa bizarrerie et son altérité […]. C’est au contraire maintenant que j’ai appris à le connaître et à le comprendre […] que la valeur de sa pensée m’est réellement accessible. »^{1 [1]}

Théodore de Mopsueste^{2 [2]} (350-428) appartient à l’âge d’or de la Patristique. Il est contemporain d’Augustin, de Jérôme et il a bien connu Jean Chrysostome. A la différence de ce dernier qui s’intéresse surtout à la pastorale et à l’ascèse, Théodore a une réputation de grand théologien et s’adonne davantage à la spéculation. Il est le plus célèbre représentant de l’école d’Antioche, derrière Diodore de Tarse et Jean « à la bouche d’or » (litt. Chrusos stoma).

Après avoir passé en revue sa jeunesse et les débuts de sa vocation, nous nous attarderons sur les querelles théologiques et sa condamnation posthume. Enfin, nous présenterons sa réhabilitation postérieure.

I. Sa vie et des débuts hésitants

Théodore appartient à une des familles aristocratiques de la grande métropole syrienne^{3 [3]}. Il a reçu la même formation classique que son maître Diodore qui dirigeait une communauté près d’Antioche. Maxime, futur évêque de Séleucie, et Théodore ont étudié la rhétorique et la littérature ensemble auprès du célèbre Libanius^{4 [4]}: ils ont reçu alors l’enseignement supérieur des sophistes^{5 [5]}. C’est là qu’une amitié durable se noue avec Jean Chrysostome. Théodore peut alors s’engager dans la carrière habituelle aux jeunes gens de sa classe. Mais sous l’influence de Jean, il entre dans un groupe ascétique (askètèrion) qui se réunit dans les faubourgs d’Antioche pour mener une sorte de vie commune sous la direction de Diodore, futur évêque de Tarse, et de Cartérius.

Il reçoit le baptême à l’âge de 20 ans. Dans ce groupe d’ascètes, on se consacre à la prière et aux jeûnes, à l’étude biblique et aux exercices spirituels^{6 [6]}. Les frères observent le célibat et se soumettent à une pauvreté relative. Ils vivent dans des salles communes, où ils prennent leurs repas et dorment. S’il leur arrive de sortir en ville, ils doivent porter un costume spécial, qui les distingue des séculiers, éviter de s’attarder dans les boutiques, et fuir la conversation des femmes. Ce groupe ascétique mène une certaine vie commune, sans constituer pourtant une institution proprement monastique ou un groupe séparé de fidèles. Dans l’askètèrion, on cherche à unir sagesse chrétienne et culture classique, selon l’idéal exprimé par de nombreux Pères grecs de l’époque. On y cultive une spiritualité qui n’est pas celle des moines mais celle des chrétiens dans le monde. Ces ascètes sont aussi des intellectuels: ils étudient les Livres saints en expliquant d’abord les épîtres pauliniennes et le Pentateuque, puis le psautier de David et les prophètes, pour finir par les évangiles^{7 [7]}.

Au cours de cette période, Théodore a fait probablement une retraite plus sévère dans les montagnes qui avoisinent Antioche. Mais son ardeur ne le soutient pas longtemps. Après trois mois de vie ascétique, il retourne dans le monde^{8 [8]}. Ce retour à la vie profane est dû sans doute à une intervention étrangère. Théodore traverse donc une crise de foi et la tentation de tout arrêter est grande. Il quitte l’askètèrion pour s’occuper des affaires paternelles et songe même à se marier (il tombe amoureux d’une belle jeune femme nommée Hermione) et à devenir avocat. Nous avons un témoignage de cette période par la correspondance de Jean Chrysostome et Théodore de Mopsueste.

Jean envoie au jeune désespéré une longue lettre dans laquelle il lui reproche de trahir ses engagements spirituels par amour pour le siècle présent. Développant le thème du mariage, il montre au moine défaillant qu’il est lié à Dieu par son vœu de novice. En voulant se marier avec une femme, il commet un adultère. Jean prétend que son ami n’a plus la libre disposition de sa personne, comme c’est le cas de la femme dans le mariage. A ses yeux, Théodore a contracté un mariage spirituel avec Dieu par Christ. Jean rappelle aussi les critiques qui lui étaient adressées par les autres moines, plus ulcérés du départ de Théodore que soucieux de son salut.

Dans un traité ascétique postérieur^{9 [9]} (à l’allure didactique et destiné à tout moine défaillant quant à la foi), Jean Chrysostome rapporte un fait comparable en tout point à la crise de son ami. Il s’agit de l’histoire du fils d’Urbanus, nommé symboliquement Phénix, qui se convertit, jeune, au christianisme, qui fait naufrage quant à la foi, et qui revient à Dieu par la suite en renonçant définitivement au monde. Bien des points de comparaison s’imposent entre Phénix et Théodore: la situation sociale des deux jeunes gens, également riches et de famille aristocratique; la retraite dans la montagne, retraite précipitée et qui ne permet point de terminer le cycle des études de rhétorique; la vie édifiante du novice que ses supérieurs jugent digne de l’initiation baptismale; le retour à la vie du monde, dû sans doute à une intervention d’amis qui lui rendaient visite au monastère; les critiques qui s’élèvent et le scandale qui se répand; l’initiative des moines pour ramener la brebis au bercail; le succès de leur entreprise.

Jean Chrysostome finit sa lettre en manifestant son affection à son frère déchu, mettant en pratique ce verset biblique: « Celui qui souffre a droit à la compassion de son ami même quand il abandonnerait la crainte du Tout-Puissant. »^{10 [10]} Il conclut ainsi:

« Si nous comptons un peu pour toi et que tu ne nous aies pas tout à fait bannis de ta mémoire, daigne nous répondre, car ta lettre nous comblera de joie, mais aussi Ta Perfection capable de plus hautes pensées encore nous rendra service par sa missive et sa prière. Jouis d’une bonne santé, dans le Seigneur, c’est l’objet de ma prière. Amen. »^{11 [11]}

A cette lettre, Théodore répond par ce que les manuscrits nous ont conservé sous le titre Réponse du moine déchu^{12 [12]}. C’est un billet écrit par un jeune homme de 18 ans en pleine crise psychologique^{13 [13]}. Celui-ci évoque sa tristesse et son affection: « Accueillez-moi plutôt comme un homme qui souffre d’une grande plaie, qui s’effraie des châtiments éternels. »^{14 [14]} Il se plaint d’être abandonné par les frères du monastère et il les menace des mêmes maux que lui s’ils persistent dans leur attitude peu charitable. Il raille la mesquinerie et la dureté de cœur de ceux qui l’ont honni et abandonné. Il se sent isolé: « Je n’ai personne qui me porte secours. »^{15 [15]} Il sollicite le secours de la prière: « Après avoir lu ma lettre, communiquez-la à toute la fraternité, priant sans cesse, pour que le pécheur revienne de son égarement. »^{16 [16]} Théodore connaît une phase de dépression: il remet en cause sa vocation en pensant s’établir dans le monde. Il doute de son appel et pense repartir de zéro. Néanmoins, le remords le gagne et il sent qu’il passe à côté de quelque chose d’essentiel en renonçant à la vie chrétienne. Il culpabilise et se sent prisonnier de sa décision de tout abandonner. Il aimerait faire machine arrière mais cela lui semble un destin indépassable. Il écrit le billet à Jean à ce moment-là et certains passages nous dépeignent un homme tourmenté, enfermé dans ses pensées contradictoires, en proie à la déréliction. L’hésitation le paralyse; il supplie ses frères d’avoir compassion de lui et de ne pas lui fermer leur porte. Ayant du mal à s’exprimer tant son désarroi est grand, il préfère citer la Bible plutôt que se fier à sa propre éloquence: « Et du reste, limité du côté du verbe, j’oserai citer les divines Ecritures^{17 [17]} […] C’est pour cela que ma mémoire m’ôte la parole, quand elle repasse sur ce qui est affligeant pour mon cœur, que ma voix est entrecoupée de larmes, quand ma mémoire pense au terrible malheur qui m’est arrivé, qu’elle songe qu’après avoir donné ma promesse au Christ, je me suis rangé sous les ordres de l’Antéchrist, que je me dis: ‹Après avoir commencé par l’Esprit, j’ai fini par la chair. »^{18 [18]} Il doit certainement ressentir cruellement le verset de Pierre:

« En effet, si après s’être retirés des souillures du monde par la connaissance du Seigneur et Sauveur Jésus-Christ, ils s’y engagent de nouveau et sont vaincus par elles, leur dernière condition est pire que la première. Car mieux valait, pour eux, n’avoir pas connu la voie de la justice, que de l’avoir connue et de se détourner du saint commandement qui leur avait été donné. Il leur est arrivé ce que dit le proverbe véridique: ‹Le chien est retourné à son vomissement, et la truie à peine lavée va se vautrer dans le bourbier. » (2 P 2: 20-22)

Après cette crise passagère qui a été déterminante dans l’orientation de sa vie, Théodore revient de tout son cœur à Dieu et à son Corps pour s’adonner à une étude approfondie de la Bible. Il inaugure une activité pastorale et littéraire aux fruits abondants. En 392, il est élu évêque de Mopsueste non loin de Tarse, en Cilicie seconde. Ses charges le conduisent à assumer celles de tous les évêques à cette époque: conciles, discussions avec les hérétiques, élections et dépositions d’évêques, et surtout la prédication et l’évangélisation.

II. Les querelles christologiques et la condamnation ultérieure du cinquième concile

Infatigable travailleur, Théodore n’a cessé d’accumuler volume sur volume. Il est mort en 428 sans que son enseignement n’ait été suspecté. Il incarne les tendances de l’école d’Antioche dont l’exégèse, marquée par l’emploi du sens littéral, s’appuie sur une analyse historico-grammaticale minutieuse, ayant recours le moins possible à l’allégorie. La pensée directrice de cette école est teintée par l’influence du judaïsme: elle s’appuie sur le concret. En ce qui concerne la christologie, elle s’attache d’abord aux faits historiques, à la vie terrestre de l’homme Jésus sans perdre de vue pour autant sa nature divine de Fils incréé et coéternel au Père. Il est impensable de confondre les deux natures de Christ, unies certes mais discernables. Cette orientation s’oppose aux détenteurs de l’école d’Alexandrie marquée par des grandes figures comme Pantène, Clément, Origène… L’impact de la philosophie hellénistique est forte depuis Philon. Voulant harmoniser les vérités chrétiennes avec les notions spirituelles des païens dans un souci apologétique, ils ont insisté sur l’unité de la personne du Christ, exaltant le Christ-Dieu au détriment du Christ-homme pour faire accepter l’incarnation. En outre, on doit surtout à Origène la méthode exégétique favorisant l’interprétation allégorique des textes.

De ce fait, Théodore, considéré durant sa vie comme un homme de Dieu par excellence, apparaît comme un des défenseurs de l’orthodoxie contre l’arianisme, contre l’apollinarisme, ou encore contre le pélagianisme quand il en connaîtra la doctrine vers 420, au soir de sa vie^{19 [19]}. Arius (256-336) fait ses études à Antioche; il est marqué par cette théologie s’attachant à la distinction du Père et du Fils. Luttant contre le sabellianisme^{20 [20]}, il insiste, à juste titre, sur le fait que le Verbe est engendré. Cependant, il quitte le terrain de l’orthodoxie lorsqu’il en déduit son fameux en ouk en. Puisque le Fils est engendré, il faut que le Père existe avant; le Fils n’est donc pas coéternel au Père, et il fut un temps où il n’était pas (en ouk en). Cette déviation a contribué à ne voir dans le Fils qu’un homme et dans le Père le seul Dieu. Le concile de Nicée de 325 condamne alors l’hérésie et précise sa position en parlant de Fils engendré (c’est-à-dire de la substance du Père), non pas créé mais consubstantiel au Père (homoousios). Si le texte du symbole est clair concernant la substance divine et l’humanité du Christ, il est flou quant au mode d’union du verbe et de l’homme^{21 [21]}. Laissant le champ libre à toute interprétation quant au « comment » de l’union, les hérétiques vont essayer d’échapper à la condamnation et l’arianisme va survivre encore longtemps malgré des défenseurs de l’orthodoxie tel Athanase d’Alexandrie^{22 [22]}.

L’apollinarisme^{23 [23]} est jugé comme une réaction à l’arianisme^{24 [24]}. Apollinaire de Laodicée (310-390), d’abord nicéen convaincu et ami d’Athanase, a même eu pour élève Jérôme. Son hétérodoxie apparaît dans son ouvrage Preuve de l’incarnation de Dieu selon l’image de l’homme^{25 [25]}. Zélé pour l’unité absolue de la divinité et de l’humanité en Christ, il voit une menace pour la foi dans l’idée arienne d’un Christ en progrès moral constant, adopté par le Père à cause de ses mérites; la doctrine antiochienne n’interdit pas assez, selon lui, de voir en Christ une double personnalité. Il juge absurde la doctrine enseignant l’union dans une seule personne de la divinité entière à l’humanité entière. Apollinaire n’admet qu’une seule nature chez le Christ. Il imagine une unité purement matérielle et biologique dans le Christ qui lierait la divinité directement à son corps en formant ainsi une seule nature (mia phusis). Ce refus de diviser, séparer, les deux éléments qui se combinent dans l’incarnation se résume dans sa formule de l’unité de l’Homme-Dieu: « Unique est la nature (la réalité concrète) du Verbe divin qui s’est incarnée. »^{26 [26]} Il voit dans cette formule la seule explication de la communicatio idiomatum^{27 [27]}. Théodore réfute Apollinaire et il réussit là où avait échoué Athanase car il assigne à l’âme du Christ l’importance théologique qui est absolument nécessaire^{28 [28]}.

A la date de sa mort (en 428), sa renommée tant en science qu’en sainteté n’est plus à faire; mais cet état ne dure que peu de temps car, la même année, Nestorius, qui était son élève, monte sur le siège de Constantinople et les discussions auxquelles la christologie de Nestorius donne bientôt lieu font apparaître clairement que cette christologie est, pour l’essentiel, celle même que n’a cessé de professer Théodore.

Nestorius (382-451)^{29 [29]} se trompe dans sa compréhension du mode d’union de la divinité et de l’humanité en Christ. Son erreur est d’avoir associé la nature (ousia) divine du Verbe (Logos) à la personne (prosôpon) humaine de Jésus. C’est une union théologique impossible entre deux concepts (ousia et prosôpon) substantiellement différents. La théologie des conciles unit au contraire deux êtres spirituels, l’hypostase du Verbe (Logos) et l’hypostase de l’homme (c’est-à-dire l’âme de ce dernier) en une hypostase unique, manifestée en une seule personne (prosôpon) qui est Christ. Son hérésie consiste donc principalement dans le fait d’élever l’homme, être charnel créé, au niveau de l’ousia divine alors que l’union est concevable (pour la raison humaine) seulement au niveau des hypostases. Comment un être, en partie charnel, donnerait-il des propriétés à la nature divine? Nestorius a ignoré la communicatio idiomatum. En 431, le concile d’Ephèse condamne et dépose Nestorius. L’animosité à l’encontre de Théodore fait alors son apparition. Rabbulas, évêque d’Edesse de 412 à 435, d’abord ami de Théodore, devient son ennemi – parce que Théodore l’a repris en public sur une erreur – et il devient un grand ami de Cyrille. Il a fait brûler en 435 nombre d’écrits de Théodore.

Cyrille d’Alexandrie, qui avait été d’abord un admirateur de Théodore, s’aperçoit du lien entre la doctrine de Nestorius et celle de Théodore. Il ouvre contre lui une campagne qui, avec des péripéties diverses, se continuera jusqu’au cinquième concile œcuménique. Dans une de ses lettres à Acace, il écrit:

« Quoiqu’ils prétendent détester les enseignements de Nestorius, ils y applaudissent d’une autre manière, en admirant ceux de Théodore, qui sont marqués cependant d’une impiété égale et même bien plus grave. Ce n’est pas en effet Théodore qui fut le disciple de Nestorius, mais l’inverse, et tous deux parlent comme d’une seule bouche, vomissant de leurs cœurs un seul et même poison d’hétérodoxie. »^{30 [30]}

Vers 440 apparaît une hérésie diamétralement opposée au nestorianisme: le monophysisme^{31 [31]}. Elle réunit les deux natures du Christ en une seule (monos). Le concile de Chalcédoine de 451^{32 [32]} met fin à ces idées hétérodoxes en définissant le mode d’union du divin et de l’humain dans le Christ^{33 [33]}.

« Notre Seigneur Jésus-Christ est un seul et même Fils, le même parfait quant à la divinité, le même parfait quant à l’humanité, vraiment Dieu et vraiment homme, composé d’une âme raisonnable et d’un corps; homoousios avec le Père quant à la divinité, et le même homoousios avec nous quant à son humanité, en tout semblable à nous sauf le péché; engendré du Père avant les siècles quant à sa divinité et, dans les derniers jours, le même, pour nous et notre salut, né de Marie la Vierge Théotokos quant à son humanité.

Un seul et même Christ, Fils, Seigneur, Fils unique, qui s’est fait connaître en deux natures qui demeurent sans confusion 1) sans changement (asunchutos); 2) sans division (atreptos); 3) sans séparation (adiaïretos); 4) la différence des natures n’est nullement supprimée par leur union, mais, bien plutôt, les propriétés de chacune sont sauvegardées et réunies (achoristos); 5) en une seule personne (prosôpon) et une seule hypostase. Il n’est ni partagé ni divisé en deux personnes (prosôpa) mais il est un seul et même Fils et Fils unique, le Logos divin, le Seigneur Jésus-Christ; comme les prophètes de jadis avaient parlé de lui, et comme le Seigneur Jésus-Christ lui-même nous l’a enseigné, et comme le symbole des Pères nous l’a transmis. »

Les hostilités contre la mémoire des écrits de Théodore connaissent une accalmie car le concile accorde un non-lieu à son égard. Cependant, par l’insuffisance de ses sanctions, le concile a manqué de fermeté envers les monophysites dont l’hérésie a connu une longévité plus importante que le nestorianisme. La controverse est particulièrement violente, à partir de 543, sous la forme où elle a reçu le nom de controverse des trois chapitres. Les moines arméniens présentent à Proclus de Constantinople une première collection d’extraits des écrits de Théodore, les Capitula: c’est la revanche tant attendue des monophysites contre la mémoire de Théodore.

Théodore est finalement condamné à Constantinople, en 553, lors du cinquième concile.

« Nous condamnons et anathématisons, avec tous les autres hérétiques qui ont été condamnés et anathématisés par les quatre saints conciles et par la sainte Eglise catholique et apostolique: Théodore qui fut évêque de Mopsueste, et ses écrits impies. »

Après une assez longue résistance, le pape Vigile accorde sa sanction aux décisions du concile. Les travaux du concile ferment toute porte à la diffusion de l’œuvre de Théodore. Cette condamnation explique la disparition presque complète, dans l’empire grec, de son œuvre dogmatique et la mutilation de son œuvre exégétique. La mémoire de Théodore a été ternie par cet amalgame avec son élève hérétique. Sa postérité a souffert de ces accusations mais, à la lumière des découvertes du XX^e siècle, on s’achemine vers une réhabilitation^{34 [34]} de sa pensée.

III. Son œuvre et la postérité de sa mémoire

On ne connaissait Théodore que par l’état fragmentaire de son œuvre et par ce qu’en rapportaient ses détracteurs. Aujourd’hui, avec la découverte de certains de ses ouvrages, on comprend mieux sa pensée en matière de christologie.

M. Richard et R. Devreesse^{35 [35]} ont démontré que le cinquième concile fonde sa condamnation de Théodore sur des extraits de ses œuvres empruntés à un florilège hostile et falsifié. Lorsque l’on confronte les extraits conciliaires aux textes récemment découverts, on constate des interpolations, des omissions, des altérations de toutes sortes. Ainsi, Richard, Devreesse, Amann^{36 [36]} et d’autres en sont venus à conclure qu’il fallait renoncer à toute idée de se servir de ces extraits pour définir la vraie pensée de Théodore. Le recours aux versions syriaques authentiques est prôné^{37 [37]} et les découvertes du XX^e siècle apportent de l’eau au moulin des études théodoriennes. On peut retenir quatre dates.

En 1905, Addaï Scher, métropolite chaldéen, découvre à Seert le texte entier du traité Sur l’incarnation dans une version syriaque. Aucune de ses œuvres n’est citée aussi souvent que ce traité qui représente un des travaux les plus importants de l’école d’Antioche. Malheureusement, ce manuscrit a disparu en 1922 lorsque Addaï Scher fut assassiné et sa bibliothèque saccagée. Il ne reste qu’un certain nombre de fragments latins, grecs et syriaques de cette œuvre.

En 1932, A. Mingana^{38 [38]} découvre un texte syriaque des Homélies catéchétiques dans un manuscrit du xvi^e siècle. Cette œuvre permet de mieux situer sa conception christologique par rapport aux extraits dangereux de son De Incarnatione réunis par Léonce de Byzance au cinquième concile. La huitième homélie enseigne, en effet, de façon indubitable, l’unité des deux natures dans une seule personne:

« Christ n’est ni seulement Dieu, ni seulement homme, mais il est par nature véritablement les deux, c’est-à-dire Dieu et homme à la fois. Il est Dieu le Verbe qui a assumé, mais il est aussi l’homme qui a été assumé. C’est celui qui est en la ‹condition de Dieu› qui a assumé la ‹condition d’esclave›, et non la ‹condition d’esclave› qui a assumé la ‹condition de Dieu›. Celui qui est en la ‹condition de Dieu› est Dieu par nature, et c’est lui qui a assumé la ‹condition d’esclave›. La ‹condition d’esclave›, c’est celui qui est homme par nature et qui a été assumé pour notre salut. Celui qui a assumé n’est pas identique à celui qui a été assumé, et celui qui a été assumé n’est pas identique à celui qui a assumé: celui qui a assumé, c’est Dieu, tandis que celui qui a été assumé, c’est un homme. Celui qui a assumé n’est pas, par nature, autre que n’est Dieu le Père par nature, car il est ‹Dieu auprès de Dieu› (Jn 1:1). Il n’est pas différent de celui auprès de qui il est. Quant à celui qui a été assumé, il n’est pas par nature autre que ne sont David et Abraham dont il est le fils, et à la descendance desquels il appartient. Voilà pourquoi il est Seigneur et fils de David: fils de David à cause de la nature, Seigneur à cause de l’honneur qui lui a été fait. Il a été élevé au-dessus de David son père à cause de la nature qui l’a assumé. »^{39 [39]}

Il est vrai que son expression homo assumptus manque de clarté^{40 [40]} et ses outils conceptuels ne sont guère précis. Mais toutes ces lacunes ne nous autorisent pas à lui imputer des erreurs dont il n’est pas coupable, ni à lui refuser son dû dans le développement de la théologie. On doit se souvenir qu’à l’époque où vit Théodore, les notions de phusis, hupostasis et prosôpon n’ont pas encore été formulées. Il faut attendre les formules de Chalcédoine^{41 [41]}.

En 1933, K. Staab complète l’œuvre de Swete^{42 [42]} en réunissant les extraits des chaînes grecques^{43 [43]} sur les grandes épîtres: Romains, 1 et 2 Corinthiens, et Hébreux^{44 [44]}.

Enfin, la plus remarquable découverte des écrits de Théodore sur le Nouveau Testament est celle de son commentaire sur l’évangile de Jean qui nous est parvenu à l’état complet en 1940 dans une version syriaque. Le texte de son Commentaire du IV^e évangile est traduit en latin par Vosté^{45 [45]}.

Les quarante dernières années ont compté nombre d’éditions et de traductions des œuvres de Théodore^{46 [46]}. Les études théodoriennes approfondissent les découvertes pour faire la lumière sur certains pans encore cachés de la pensée du théologien d’Antioche. Quelques grandes monographies ont jalonné l’historiographie théodorienne^{47 [47]}. Les articles éclairent un détail particulier de l’œuvre: par exemple, pour ne prendre que les dernières années, Hill^{48 [48]} étudie son interprétation des prophéties.

A cause des controverses posthumes qui ont entaché la mémoire de ce grand théologien de langue grecque, il demeure un Père de l’Eglise mal perçu par l’Occident. Et pourtant, nul n’a servi davantage le progrès de la christologie dans la génération des théologiens de 381 à 431 que Théodore. Si sa doctrine contient quelques tendances mal assurées, elle apporte des éléments positifs qui vont dans la direction de Chalcédoine et en préparent la formule. Les Eglises d’Edesse et de Perse ont même nommé Théodore « l’Interprète par excellence ».

Polychronios, évêque d’Apamée (ville de Syrie), son frère, continuera dans la même voie en suivant cette quête de vérité et de pureté au service de l’Eglise, mais ceci est une autre histoire.

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* S.J.G. Sanchez est historien et écrivain, spécialiste en Patristique, doctorant à Paris IV-Sorbonne.