Stéphane ZEHR*

Pierre Guelfucci définit ainsi la nature théologique du Réveil : « Tout dans le Réveil – message, manifestation, esprit, but – tient dans le retour impérieux à l’ordre biblique : ‹Sainteté à l’Eternel !› ‹Soyez saints car je suis saint›^[1]. » Si le Réveil se veut un retour aux exigences de Dieu, une vocation à la sainteté, cette remise à l’honneur pose immanquablement la question du « comment ».

L’étude historique des Réveils a souligné la centralité de la régénération et de la conversion dans le phénomène de renouveau :

(…) la plupart insistent sur l’autorité stricte de la Bible et la doctrine du sacrifice expiatoire de Christ. L’expérience religieuse est déterminante : la conversion du cœur et la réception émotionnelle de la justification se tiennent dans un rapport de simultanéité avec la régénération, qui devient le moteur de la vie individuelle et communautaire des convertis^[2]. 

Le Réveil de la Drôme (1922-1938 environ), selon le récit qu’en fait Jean Cadier dans Le Matin vient, s’inaugure ainsi par un événement particulier : à la fin du culte, une paroissienne de La Motte se convertit publiquement, entraînant un mouvement collectif de repentance et de consécration. Historiquement et théologiquement, le Réveil, pour la « Brigade », commence par une régénération spirituelle : « Un souffle profond avait accompli des transformations profondes^[3]. » La sainteté voulue par Dieu est donnée par Dieu dans un acte miraculeux, celui de la régénération par l’Esprit Saint.

Cette forte association entre la sainteté comme vocation du chrétien et la régénération par le Saint-Esprit était-elle une nouveauté spécifique du Réveil ? La tradition réformée semble avoir sacralisé et approfondi certains lieux de la pensée de Calvin (prédestination, ecclésiologie, alliance de grâce…), mais les commentateurs récents ont relevé l’importance de la régénération dans la composition de l’Institution de la religion chrétienne, notamment. La construction de l’exposé de Calvin fait de son chapitre sur la repentance, « De la pénitence », « une véritable charnière^[4] ». Olivier Millet affirme que, « dans une culture où l’homme s’appréhendait et se définissait moralement et spirituellement, plus que jamais, à travers son rapport à cette sainteté, ce chapitre constitue en quelque sorte le cœur de l’Institution^[5] ». La doctrine de la régénération tisse donc un lien profond, historique et spirituel, entre Réforme et Réveil, qu’il s’agit d’analyser.

Nous nous demanderons : dans quelle mesure le Réveil de la Drôme a-t-il été une actualisation de la doctrine calvinienne de la régénération par le Saint-Esprit ?

Nous étudierons, dans une première partie, les quatre aspects de la théologie calvinienne de la régénération, et nous verrons comment ils s’expriment dans la théologie du Réveil de la Drôme. Ensuite, nous analyserons les accentuations propres au Réveil et comment il s’approprie ces principes doctrinaux. Nous verrons, ensuite, les « vrais fruits » de la régénération à la lumière de la « crise pentecôtiste » que le Réveil a connue à partir de 1932.

I. « Dieu ne se contente pas de ce que nous sommes » :
le Réveil de la Drôme et les trois aspects de la régénération chez Calvin

1. Un acte de Dieu : la conversion, œuvre du Saint-Esprit 

Le mot d’ordre de la Brigade, alors qu’elle en est à ses débuts (1926), « Dieu ne se contente pas de ce que nous sommes », formule le message d’une transformation radicale nécessaire. La sainteté de Dieu exige une rupture pour que l’homme puisse accéder à la communion et au salut :

Comment parler de sainteté ? Comment moi, homme pécheur, créature souillée, pourrais-je vous dire ce qu’est la sainteté ? Je ne le puis. (…) Ce que je sais, c’est que Dieu est saint et qu’il exige de nous la sainteté. Les hommes ne sont pas saints, et voilà pourquoi il est nécessaire qu’il y ait une conversion ^[6]. 

Cette exigence divine se comprend en fonction de la dépravation totale de l’homme enseignée par Calvin. L’homme, exclu de la présence de Dieu par son péché, doit connaître un renouvellement de tout son être pour hériter la vie éternelle :

Soyez renouvellez en vostre ame, et vestez le nouvel homme, lequel est créé selon Dieu en justice et vraye saincteté. (…) Ainsi donc, par ceste regeneration nous sommes de la grace de Christ reparez en la justice de Dieu, de laquelle nous étions décheuz par Adam, comme il plaist à Dieu de restituer en leur entier tous ceux lesquels il adopte en l’Heritage de la vie eternelle^[7].

Calvin précise : lors de la conversion, « c’est comme si l’on transformait une pierre en chair^[8] ». Ce miracle est un « changement de conseil et de volonté » ; il est avant tout une transformation du cœur qui est le point de départ d’une existence « en nouveauté de vie ». La notion de conversion revêt une importance particulière dans la biographie de Calvin lui-même, qui n’hésite pas à employer le mot pour signifier son adhésion subite (dans sa Préface au Commentaire des Psaumes de 1557) à la doctrine réformatrice :

Il semble que la conversion de Calvin à l’évangélisme réformateur ait répondu comme une libération à une expérience personnelle de l’angoisse devant la culpabilité du péché, à laquelle les rites de la confession et de l’absolution auraient été incapables d’apporter une solution satisfaisante. (…) Aussi bien notre auteur redéfinit-il, en s’appuyant sur la Bible et en s’inspirant de Luther, la pénitence-repentance comme une conversion répondant à la grâce divine, terme par lequel il a ailleurs qualifié son propre choix soudain pour la Réforme^[9].

Cet événement fait l’objet d’une découverte aussi existentielle que doctrinale chez les jeunes pasteurs qui deviendront les Brigadiers. Dans son étude sur « Le Saint-Esprit et la sanctification », Henri Eberhard évoque son origine : « Il ne s’agit pas seulement de nos péchés, mais de notre nature de péché. C’est elle qui doit être changée, transmuée en une nouvelle nature qui sera l’œuvre de la grâce de Dieu en nous^[10]. » Il s’exprime dans les mêmes termes que Henry Bruston, pour qui la Parole définit la conversion comme « une nouvelle naissance, c’est-à-dire qu’un homme nouveau va germer au sein de l’homme ancien et le repousser^[11] ». Intrinsèquement liée à une conscience écrasante du péché et à la repentance, la conversion « nouvelle naissance » ou « pénitence » recouvre, dans les faits, la même réalité : la nécessité d’une intervention de la grâce en faveur de l’homme pécheur et sa réception dans la foi.

Pour la doctrine calviniste, la conversion est due à l’initiative souveraine, exclusive et gracieuse du Saint-Esprit. Autrement dit, l’homme ne peut rien par lui-même pour opérer une quelconque amélioration de sa nature^[12]. Cette vérité a d’abord été vécue par le Réveil de la Drôme ; tel que le rapporte Jean Cadier dans le Matin vient – et la construction littéraire est tout à fait révélatrice –, le Réveil est un mouvement essentiellement spontané et mystérieux :

Il ne manquait qu’une chose : l’étincelle, le Feu du Saint Esprit. Soudain, elle jaillit dans le petit temple d’Establet, puis dans les autres sanctuaires de La Motte. L’Esprit divin manifeste sa flamme dans les cœurs. Un souffle nouveau passe dans les cœurs et fait toutes choses nouvelles. Une heure est venue^[13]. 

Elle fut ensuite théorisée selon une ligne identique à celle de Calvin :

Le Saint-Esprit est un Dieu souverain. Il a une volonté qui domine infiniment toutes les volontés humaines. Son œuvre, c’est la grâce et la grâce est toujours en dernier ressort un don que n’influence aucune volonté ni aucun sentiment humain^[14].

Réveil et régénération appartiennent donc, dans l’absolu, à la volonté de Dieu seul, et celle-ci s’exprime par un acte souverain, ponctuel, de salut (la conversion), qui inaugure une voie nouvelle de sainteté.

2. Statut et dynamique : une tension redécouverte entre justification et sanctification 

L’intuition théologique principale des Brigadiers les a poussés à une lecture de Calvin novatrice par sa fidélité même : justification et sanctification sont deux conséquences de la conversion, et deux faces indissociables de la régénération. Comme le note Paul Wells :

Calvin traite à la fois de la régénération, de la repentance, de la conversion et de la sanctification (…) de la justification (…). Ce n’est que plus tard que ces différentes parties seront traitées séparément dans les dogmatiques réformées^[15]. 

De même Olivier Millet : « (…) les liens de la pénitence et la justification procèdent de la même source et ne peuvent être distingués qu’intellectuellement^[16]. » En effet, dans les écrits du Réveil, la justification par la foi seule sert bel et bien de cadre et d’arrière-plan non négociable à la sainteté^[17], mais elle n’est jamais traitée en soi. Au contraire, la justification, en tant que statut, ne peut se comprendre comme un état, c’est-à-dire indépendamment de sa mise en œuvre au travers de la sanctification, qui en manifeste les fruits : « Comme il est impossible de couper Jésus-Christ en morceaux, ces deux réalités, la justification et la sanctification, sont inséparables puisque nous les recevons ensemble et liées en lui^[18]. »

La redécouverte de l’unité en tension de ces deux vérités est particulièrement nette pour Gédéon Sabliet qui, dans son exposé « Justification et sanctification », puise abondamment chez Calvin la matière de son autorité : « Si ces deux étapes de notre rédemption sont distinguées dans l’Ecriture, c’est pour que la variété des grâces de Dieu nous apparaisse mieux. Mais elles sont inséparables dans leurs effets^[19]. » Tel est le point fondamental où se rencontrent revivalisme et calvinisme : dans la réappropriation, la lecture en palimpseste et la remise à l’honneur d’une même vérité unifiée. La tension entre justification et sanctification est la dynamique de la foi chrétienne, le moteur de la régénération, dont « le but est que l’image de Dieu, qui avoit esté obscurcie et quasi effacée en nous par la transgression d’Adam, soit restaurée^[20] ».

D’où l’insistance, chez Calvin comme chez les hommes du Réveil, sur la nécessité de la sanctification dans le processus de régénération. La sanctification et son œuvre de transformation apparaissent comme l’« enseigne » de la justification, la marque de sa réalité : « Et Sainct Paul et Sainct Jehan disent qu’on produise des fruits dignes de repentance, entendantz qu’il faut mener une vie qui monstre et testifie en toutes ses actions, un tel amendement^[21]. » Les Brigadiers se réfèrent explicitement à Calvin pour justifier qu’il faille vivre une vie en conformité avec l’exemple christique, notamment dans un numéro du Matin vient au titre significatif, « Réforme et Réveil » :

Pour nous en tenir à l’Institution, nous n’avons pas relevé moins de seize chapitres traitant de la nécessité pour le chrétien de vivre en nouveauté de vie, de la régénération, de la sanctification, alors que huit sont expressément consacrés au sujet de la justification^[22].

Le maintien de cette « double grâce » comme de cette « double exigence » explique la force spirituelle du Réveil, refusant une justification qui soit source de négligence morale ou de bonne conscience religieuse : « Tout le message de l’Institution sur la vie chrétienne met en garde les chrétiens contre la peste de se croire arrivés^[23]. » La sanctification consiste, pour le réveillé, à devenir par l’Esprit ce qu’il est déjà en Christ^[24] ; elle est à la fois un statut et une dynamique.

3. Une relation : l’« union mystique » avec le Christ vivant 

Quelle est la nature de cette sanctification et comment se vit-elle ? Elle se serait muée en moralisme si elle n’avait pas été présentée comme une relation personnelle et vivante avec le Christ ressuscité. Ayant été « enté en Christ » par la foi, le croyant participe de la vie divine et bénéficie des vertus de Christ, lesquelles lui sont communiquées par l’Esprit Saint :

Jésus-Christ ne nous sert à rien tant que nous ne nous unissons pas à lui, par son Esprit, pour qu’il nous dirige. (…) A ce même but répond l’union sacrée, qui nous fait chair de sa chair, os de ses os, c’est-à-dire un avec le Christ. (…) Christ s’unit à nous par son Esprit seul ; par la grâce et la puissance de cet Esprit, il nous fait dépendre de lui et réciproquement, il est à nous^[25].

Hors de cette relation, une vie sainte selon les commandements de Dieu est impossible, et l’homme est conduit dans le désespoir, le stoïcisme ou l’hypocrisie. La nouveauté de vie est intrinsèquement associée à la vie du Christ, et cela, le Réveil de la Drôme l’a bien compris :

Nous sommes ici devant le caractère positif, glorieux de la sainteté. Deux expressions résument ce caractère : Christ en nous. Nous en Christ. Entrevoir cela, c’est s’élancer vers la compréhension de la notion biblique de sainteté. Le croyant racheté, justifié, « adopté » qui tend à la sainteté doit vivre en Christ et de même Christ doit vivre en lui. Il y a échange, transfusion de vie, substitution, recréation. « Si quelqu’un est en Christ il est une nouvelle création. » (2Co 5.17)^[26]

La régénération et l’octroi de la sainteté ne fonctionnent pas pour autant comme un automatisme mécanique : la dimension relationnelle, « alliancielle », entre l’homme converti et son Seigneur met au cœur de l’union mystique l’amour et l’obéissance. La sainteté n’est pas un état, c’est une présence, et cette présence est, dans une large mesure, conditionnelle. Autrement dit, la participation au Christ se fait selon le chemin qu’il a suivi, dans la mort à soi-même, l’obéissance aux commandements et la foi dans la vie de résurrection, qui en est le moyen^[27].

Car si nous sommes vrayement participans de sa mort, par la vertu d’icelle nostre vieil homme est crucifié, et la masse de péché qui réside en nous est mortifiée, à ce que la corruption de nostre premiere nature n’ayt plus de vigueur. Si nous sommes participans de sa resurrection, par icelle nous sommes ressuscitez en nouvelleté de vie, laquelle respond à la Justice de Dieu^[28].

La dialectique de la régénération s’exprime au conditionnel (« Si nous sommes vraiment ») et selon les termes de « mortification » et de « vivification », par lesquels l’homme est et demeure en communion avec Christ. Elle implique une lutte quotidienne contre le péché, et conduit, dans le renoncement, à une repentance renouvelée. Calvin, d’ailleurs, développe tous ces aspects dans son chapitre « De la pénitence », ce qui montre bien que l’essence de la régénération tient dans ce mouvement de repentance et de foi qui se poursuit toute la vie :

(…) aussi, d’autre part, après avoir commencé la Penitence, il nous la fault poursuivre toute nostre vie, et ne la laisser jusques à la mort, si nous voulons consister et demeurer en Christ^[29].

La mystique calvinienne est une mystique de la croix : « On s’aperçoit que la sainteté est d’abord une mort, une destruction^[30]. » C’est dans la mesure où l’homme accepte le dessaisissement de sa nature de péché pour se revêtir de l’homme nouveau, Christ, qu’il authentifie son statut de « régénéré ».

La pensée de Calvin sur la régénération se présente volontairement de manière compacte, en tenant ses différents aspects (repentance, conversion, sanctification, justification, union mystique) dans une interdépendance absolue, nécessaire à son équilibre et à sa pleine vérité. L’analyse montre que, par sa parenté de vues sur la régénération, le Réveil s’inscrit dans la continuité du calvinisme historique. Ce rapport de dépendance filiale s’établit selon deux canaux : actualisation, explicitation.

II. « Dieu n’a pas changé » : les accents du Réveil entre actualisation et explicitation 

1. Actualisation : la parole prophétique du Réveil 

L’union mystique est une relation d’alliance, vivante et personnelle, que la Parole entretient. L’homme n’est pas seul face aux exigences de Dieu ; il est, à la fois, éclairé, soutenu, dirigé et averti par la Parole de Dieu :

(…) cette même Parole qui nous a révélé la sainteté nous en révèle le chemin. Elle nous fait vivre dans la présence et dans la communion du Christ vivant. Elle renouvelle jour après jour notre intimité avec lui en nous faisant entendre sa voix (…) La Bible nous sanctifie parce qu’elle est notre moyen de rencontre avec Jésus-Christ^[31].

J. Cadier, on le note, unit et distingue la « Parole » et la « Voix ». La régénération demande une actualisation et une individualisation de la Parole éternelle de Dieu, tout en affirmant la contemporanéité de l’action du Saint-Esprit. Dieu n’a pas changé depuis la Réforme : voilà pourquoi la prédication va jouer un rôle crucial dans le Réveil de la Drôme, notamment dans l’organisation des conventions ; elle sera le moyen de rendre présent le témoignage du Saint-Esprit, de le mettre au centre des préoccupations et de convaincre de leur perdition les hommes qui s’égarent. Tel est le sens du « prophétisme du Réveil » :

Mais ce qui manque, ce sont des prophètes ! (…) des hommes et des femmes que Dieu a pris au mot et qu’il a jetés sur les routes du monde et de l’Eglise pour proclamer à la face de tous Ses exigences saintes (…) dont le message inspiré s’impose aux foules comme aux maîtres de l’heure (…)^[32].

Le verbe « s’imposer » soulève immédiatement la question de l’autorité de cette Parole, à savoir, comme le dit Auguste Lecerf, « le droit d’être cru sur parole, obéi au commandement^[33] ». Car le prophétisme requiert l’autorité divine pour convaincre et être obéi à salut. Là encore, les Brigadiers soulignent la complémentarité de l’autorité atemporelle du témoignage de la Parole avec celle, immédiate, du Saint-Esprit :

Le Témoignage du Saint-Esprit est direct, personnel. Le Témoignage des Ecritures est objectif, écrit. Le Témoignage du Saint-Esprit est actuel. Le Témoignage des Ecritures a entre deux mille et trois mille ans d’existence. Le Témoignage des Ecritures est stérile cependant si le Témoignage du Saint-Esprit ne nous en fait pas goûter le goût, la saveur, la valeur^[34].

La Parole écrite doit être attestée par l’action conjointe et simultanée de l’Esprit pour ne pas être lettre morte, mais autorité qui s’impose et, donc, moyen efficace de la régénération.

Cette tension entre objectivité et subjectivité, éternité et actualité, témoignage interne et témoignage externe fait que la Parole est typiquement, pour le Réveil, un événement^[35], une « Révélation-acte » :

La Parole de Dieu est d’une autre dimension que le livre, c’est un Evénement. Un événement divin qui a fait irruption dans le temps, que nous saisissons dans l’histoire. Mais comme il est éternel, parce qu’il est divin, il est contemporain de tous les temps, et vivifie toutes les histoires. De cet événement, la Bible nous donne un témoignage externe. L’Esprit Saint, au contraire, nous en donne un témoignage interne (…)^[36].

C’est par cette intervention divine que la Parole est créatrice et que les consciences sont convaincues de justice et de jugement.

Cette prédication, en effet, ne peut jamais être qu’un témoignage d’obéissance à la Parole de Dieu, en sorte que la puissance de l’Esprit puisse confirmer au cœur de celui à qui il s’adresse l’autorité de cette Parole. Celui qui reçoit cette Parole et en qui le Saint-Esprit l’a scellée comme Parole de Dieu sait fort bien, du reste, que le ministre qui la lui a transmise n’a pas parlé de lui-même, mais que Dieu, par son intermédiaire, est vraiment venu jusqu’à lui^[37].

La régénération passe par le témoignage de la Parole et de l’Esprit Saint, dont l’action commune miraculeuse « fait parvenir la Parole de vie dans nos cœurs et pour l’éternité^[38] », concédant à l’homme l’expérience intérieure qui lui fait reconnaître la Voix de son Seigneur, et l’y enracine. Comme le dit encore Jacques Pannier : « L’Ecriture est l’instrument du Salut dont l’Esprit est le sceau^[39]. » Dès lors, la prédication prophétique se donne comme Parole inspirée, accordée au moment opportun car en communion avec le Verbe éternel, conduisant celui qui l’entend à la repentance. Par le témoignage du Saint-Esprit, le Réveil, c’est la Réforme aujourd’hui.

2. Explicitation : le passage du « salut accompli » au « salut appliqué » 

Cette prédication nous fait aborder le point le plus important de la relation entre Réforme et Réveil. Le Réveil est mû par une obsession, celle de la cohérence entre doctrine prêchée et vie vécue. La sentence de Calvin, « ce n’est pas une doctrine de langue que l’Evangile, mais de vie »^[40], reprend dans le Réveil toute son urgence. Voilà pourquoi les Brigadiers vont insister, non seulement sur la nécessité d’une sanctification qui soit le corollaire et l’« enseigne » d’une justification bien comprise, mais aussi sur le moyen de cette sanctification. Car le drame du protestantisme endormi et autosatisfait est bien de se contenter de l’objectivité doctrinale de l’œuvre accomplie par Christ à la croix, de professer une croyance (au meilleur des cas) en la victoire acquise en Christ, mais de ne produire aucun changement dans les faits ; la prédication polémique taxera cette attitude dichotomisée de « piété défaitiste » :

Vous connaissez certainement ces chrétiens dont on pourrait dire que leur horloge spirituelle s’est arrêtée à l’heure de leur conversion (…) On dirait que pour eux tout est fini du jour où l’on est sauvé. Etre converti, c’est beau, c’est merveilleux, mais ce n’est pas tout le Salut : après la porte étroite, il y a une vie nouvelle, la vie sainte^[41].

Puisque « Dieu a horreur des gens religieux »^[42], le rôle organique du Réveil de la Drôme sera d’expliciter le passage du « salut accompli » au « salut appliqué », et de souligner l’unité de l’un et l’autre au travers de la « sanctification par la foi ».

Jean Cadier impute cette découverte à la venue d’Austin Sparks, en 1925, pour la 3e Convention de Dieulefit. Il faut bien comprendre : le Réveil proclame qu’une vie de victoire sur le péché est possible, et que cette victoire ne comprend pas seulement le pardon, mais aussi une délivrance de sa puissance maléfique. L’esclavage du péché se termine objectivement à la nouvelle naissance, mais comme le dit Calvin, « cependant que nous habiterons en ceste prison de notre corps, il nous faudra tousjours et sans cesse combattre avec la corruption de nostre nature^[43] ». Pas de perfectionnisme, mais néanmoins des luttes et des victoires. Le processus de la régénération consiste donc à

faire passer dans notre vie la victoire déjà acquise au Calvaire. Une lutte pour triompher de quelque faiblesse peut se perpétuer sans jamais aboutir à la victoire, jusqu’au jour où l’on s’aperçoit que cette victoire est déjà remportée. Nous ne combattons pas pour une victoire, mais dans une victoire. Jésus a dès maintenant l’autorité sur Satan^[44].

Les vices invincibles par les efforts ou l’autopersuasion ne sont plus de l’ordre de la fatalité. Pire, être un protestant moral, l’éthique elle-même sont choses dérisoires si elles ne reflètent pas la réalité d’un cœur purifié.

La « sanctification par la foi » consiste donc en une attitude de piété, pratique et résolue : un « acte de foi » par lequel le croyant saisit dans la prière^[45], pour lui-même, l’œuvre objective de la croix et la résurrection en Christ :

M. Sparks apporta sur le renoncement à soi-même et la vie en Christ un message qui donna à notre mouvement une direction nouvelle. Pour recevoir la puissance d’en haut, il faut prendre par la foi une position, la position « en Christ » dans la mort à soi et la résurrection avec le Seigneur vivant^[46].

« Vie de Victoire », « Vie de Puissance »… Profondément, le Réveil explicite par ces expressions idiomatiques la nature de la foi chez Calvin et fait de l’appropriation toute la différence entre la « simple croyance » – à laquelle tend nécessairement la tradition, même orthodoxe – et la « vraie foi » : « C’est une vérité. Ce n’est pas un morceau de doctrine jeté à la foule. » Ainsi, la régénération consiste à « prendre possession » de cette vérité afin de la vivre pleinement, et de rendre concrets les progrès moraux qu’appelle la sanctification. Contrairement à ce que l’on pourrait penser (ou à la manière dont elle a pu être vécue), cette attitude est l’inverse d’un légalisme. Les Brigadiers opposent clairement les « efforts de la chair » pour « replâtrer la façade »^[47] (dont les fruits sont l’orgueil, le désespoir ou l’hypocrisie des religieux) et l’œuvre de transformation gratuite opérée par l’Esprit, conséquence de cet abandon de la foi :

Le regard de la foi, c’est le regard de quelqu’un qui en est arrivé à désespérer de lui-même, de ses chutes répétées, de son impuissance, et qui constate tout à coup la délivrance que Dieu lui donne. La sanctification est un don !^[48]

Encore faut-il le recevoir. La prédication du Réveil, dans la droite ligne de Calvin^[49], aiguillonne pour le faire. Tant que l’homme manifeste par ses chutes qu’il est esclave d’un péché, la Loi le condamne ; mais c’est, dans cette « position de foi » active, par la communication surnaturelle de l’Esprit, qu’il obtient une liberté effective, du péché, de la condamnation et de la culpabilité.

« Dieu n’a pas changé. » Il exige toujours la sainteté, mais « ce qu’il ordonne, il le donne ». L’« union mystique », en tant qu’alliance, est conditionnelle à cette attitude de cœur : acceptation de la croix et foi active. Mais, dans le même mouvement, l’homme est au bénéfice des vertus obtenues par le Christ par sa résurrection, la « Vie de Victoire ». La piété, dont Christ est le mystère, est le moyen dont l’Esprit se sert, dans sa volonté souveraine, pour effectuer le passage du salut accompli au salut appliqué, changeant la connaissance théorique et désincarnée de Christ en connaissance réelle, par les yeux de la foi.

III. Les « vrais fruits » de la régénération
ou le Saint-Esprit à l’épreuve de la « crise pentecôtiste » 

1. Le pentecôtisme de Satan 

Le Réveil voit sa conception de la régénération interpellée violemment par la l’essor du pentecôtisme. A partir de 1932, le mouvement de Pentecôte, déjà présent sporadiquement sur le territoire français, atteint les paroisses réformées de l’Ardèche, par la prédication du jeune et fougueux Douglas Scott. Bien que son message, l’« Evangile aux quatre angles » (Jésus sauve, Jésus guérit, Jésus baptise, Jésus revient) corresponde à des manques au sein des paroisses réformées (sa prétention à vivre un « évangile total » met en évidence la pauvreté de la vie spirituelle du protestantisme), il pose rapidement aux Brigadiers des problèmes doctrinaux, principalement à propos du « baptême de l’Esprit » et de l’idée d’une bénédiction supérieure dont le signe serait le parler en langues.

Ce qui dérange les Brigadiers est, avant tout, l’intuition d’une confusion, d’une fausse proximité entre les préoccupations et les formulations des deux mouvements. Ils reconnaissent que le pentecôtisme professe un certain nombre de vérités bibliques, notamment la nécessité d’un baptême d’en haut, l’inspiration plénière et le témoignage du Saint-Esprit, et ils avouent même avoir été tentés un temps par le « davantage » de leur expérience^[50] :

« Il est dans la vérité quand il affirme l’inspiration plénière (…) Il est dans l’erreur quand (…). »

« Le mouvement de Pentecôte affirme la guérison par la foi. (…) A s’en tenir à la généralité de cette affirmation, nous croyons qu’il est dans la vérité et nous sommes d’accord avec lui (…) L’erreur du mouvement de Pentecôte (…). »^[51]

La construction en antithèse de l’argumentation met en évidence l’origine de la réserve : le mélange de vérité et d’erreur. Ce n’est pas parce que le message pentecôtiste est faux qu’il convient de le redouter, c’est parce qu’il donne à certaines affirmations bibliques une signification détournée (vie de l’Esprit, naissance spirituelle…), et qu’il allie dogmes infaillibles et pseudo-vérités dans un ensemble qui flatte les aspirations du cœur humain : sensibilité, puissance extraordinaire, guérison… C’est sur ce front polémique du mélange, typique de la doctrine de séduction, que le Réveil va développer une réaction prophétique : « C’est un mélange de vrai et de faux. C’est un mouvement de l’Antéchrist^[52]. »

Ceci nous aidera à comprendre que, dans bien des séductions de Satan, il y a un élément qui semble être, et même qui est réellement, un fruit de l’Esprit de Dieu, et Satan en profite pour avoir l’oreille de ses dupes et pour ruiner l’influence de Dieu. Nous trouvons parfois le pur Evangile de Dieu prêché par des séducteurs du Diable et faisant partie intégrante de leur système^[53].

Prise de position qui vaudra aux Cahiers du Matin vient, organe du Réveil de la Drôme, 2000 désabonnements.

Il faut bien comprendre qu’en touchant au cœur de la régénération par le « baptême du Saint-Esprit », le pentecôtisme met le Réveil de la Drôme en danger. Ce danger s’enracine dans une dissociation de la conversion et du don de l’Esprit. La régénération selon Calvin, reprise spontanément par la Brigade, associe indéfectiblement conversion (repentance et changement d’orientation du cœur) et don de l’Esprit (qui par son habitation purifie l’homme de ses péchés, lui donnant désormais la capacité de vouloir le bien et de chercher en Dieu ce qui lui manque) :

Je m’élève ici de toute ma force contre les distinctions trop fréquemment admises entre conversion et expérience de sanctification, entre conversion et baptême de l’Esprit. Je crois que dès le moment où une âme saisit le pardon de ses péchés, elle peut et elle doit entrer pleinement dans le salut complet qui lui est proposé par la grâce divine, elle peut et elle doit saisir aussi par la foi l’affranchissement de ses péchés et le don du Saint-Esprit^[54].

A la différence, la « doctrine » pentecôtiste, en dissociant les deux, morcelle la Trinité (l’Esprit est séparé chronologiquement du Fils qui le donne), et la décentre au profit d’une surreprésentation de la troisième Personne. De ce fait, le caractère de la régénération devient flottant, on ne sait plus ce qui la fonde, et il est impossible de vérifier la « christocentricité » de l’expérience qu’elle permet. En théologie aussi, celui qui divise, c’est le diable.

2. Le Saint-Esprit et ses « vrais fruits » 

La validité de l’expérience pentecôtiste va se mesurer, pour la Brigade, à ses fruits dans l’existence chrétienne. Le premier reproche qui lui est adressé, que ce soit dans la mystique de la glossolalie ou dans la guérison divine, est une instrumentalisation du Saint-Esprit : « L’erreur du mouvement de Pentecôte est dans la place qu’il donne à la guérison divine dans ses campagnes d’évangélisation et comme moyen apologétique^[55]. » Le vecteur est inversé : ce n’est plus le Saint-Esprit qui se sert de l’homme, c’est l’homme qui se sert du Saint-Esprit, à des fins de prosélytisme. D’où la volonté d’inverser la tendance.

La souveraineté du Saint-Esprit nous empêche aussi de fixer les conditions de sa manifestation en nous en lui traçant, en quelque sorte, son programme et ses étapes dans notre vie. Nous entendons parfois dire que pour avoir reçu le Saint-Esprit, il faut avoir passé par telle expérience ou manifesté tel don particulier. Or l’Esprit distribue ses dons comme il veut. Ce n’est pas à nous de choisir (…) Nous avons au contraire à nous mettre à sa disposition (…)^[56].

Le pentecôtisme pèche aussi par sa systématisation de l’œuvre du Saint-Esprit, l’enfermant dans l’automatisme consécutif du geste et de l’effet. Par l’imposition des mains notamment, il lie l’action de l’Esprit à un rite, alors que l’Esprit est, par essence, souverain : « Le don du Saint-Esprit n’est pas lié à une cérémonie extérieure spécialement instituée dans ce sens par Jésus-Christ^[57]. » Le magisme attaché à la foi dans une vérité biblique témoigne d’une méconnaissance de la sainteté de Dieu et d’une légèreté coupable : « Nous croyons à la puissance d’intercession. (…) Mais ce domaine est celui de la vie et de la mort (la guérison), et on ne peut s’en approcher qu’avec respect et tremblement^[58]. »

Le deuxième reproche est évidement le parler en langues comme marque nécessaire de la régénération. En dehors du fait qu’il a pour conséquence de séparer les croyants en deux catégories, il travestit les « vrais fruits » de l’Esprit, pour reprendre la formule de Jonathan Edwards. Les revivalistes réaffirment, à cette occasion, leurs fondamentaux : l’« enseigne » de la régénération est une vie de sainteté, non pas la multiplication des manifestations surnaturelles :

Il y a beaucoup de gens aujourd’hui qui se prévalent d’un baptême de l’Esprit qu’ils auraient reçu. Ils donnent à entendre qu’ils ont été favorisés : il n’y a personne comme eux. Non. Ce n’est pas là le baptême de l’Esprit. L’authenticité de ce baptême n’est avérée que s’il entraîne après lui une vie de sainteté. L’homme s’en va, le Seigneur vient. Sinon ce n’est pas le Saint-Esprit, c’est un faux baptême^[59].

Les Brigadiers « feront leurs choux gras » de l’immoralité et de l’hystérie religieuse prêtée aux initiateurs du pentecôtisme, comme aux réunions de leurs émules, preuve de l’origine douteuse de leur baptême^[60].

Plus profondément, le pentecôtisme fait erreur sur les conditions de communion avec Dieu, qu’il place exclusivement sur le terrain de l’expérience. Sa mystique est en continuité avec la nature humaine, d’où sa facilité, sa séduction. Le Réveil de la Drôme centre son « union avec Christ » sur la croix, donc en rupture : « Nous avons toujours voulu rester sur le plan de la prédication de la repentance, du pardon et de la recherche de la sainteté, sans aller vers les manifestations charismatiques^[61]. » C’est dans la mort à lui-même, dans le renoncement aux aspirations à la puissance maîtrisée, à cette religion de la main basse sur l’Esprit et d’élévation par l’expérience, que le réveillé demeure en communion avec son Sauveur :

[Dans le pentecôtisme] Il n’est plus question de don de soi pour Dieu et pour les autres, la Croix dont on se charge chaque jour pour suivre le Crucifié, le renoncement à soi-même, l’offrande reconnaissante de sa vie pour Dieu. Le centre est le profit, l’utilisation de la puissance divine pour soi. Le bénéfice remplace le sacrifice. Et si le bénéfice vient à manquer, la foi défaille^[62].

Le seul critère défendu par les Brigadiers pour obtenir l’Esprit en plénitude, c’est l’obéissance et la consécration^[63]. La faiblesse de l’homme donne alors à Dieu de se manifester dans sa gloire par une force qui s’illustre contre le péché et qui soutient l’homme dans la souffrance, sans garantir la guérison comme un dû.

3. Calvin au secours : l’usage apologétique de l’histoire de la Réforme

La controverse avec le mouvement de Pentecôte illustre un dernier aspect du lien entre calvinisme et revivalisme, celui de l’appropriation, par les Brigadiers, de l’histoire de la Réforme à des fins apologétiques. L’histoire du protestantisme et, en particulier, l’émergence de la Réforme au XVIe siècle, sert, au travers de ses préoccupations, des crises traversées et de ses fronts polémiques, de type-référent pour ses propres enjeux. Par exemple, l’un des Cahiers, consacré à la controverse avec le pentecôtisme, contient un article, « Les enseignements de l’histoire », dans lequel Edouard Champendal établit un lien entre l’expérience pentecôtiste et le montanisme, en passant par l’anabaptisme et le prophétisme cévenol. L’histoire enseigne que les mouvements « spirituels », s’ils n’acceptent pas de se purifier de leur pars diabolica et d’une soif immodérée pour le merveilleux, sombrent « dans le ridicule, ou même dans l’immoralité ». Ce jugement modéré du phénomène en lui-même n’en conduit pas moins à l’adoption d’une attitude ferme de mise à distance : « Nous inspirant des exemples des Spangenberg, des Wesley, des Spener, des Luther, des Saint Paul, nous combattons cette doctrine, fiers d’être aux côtés de cette noble phalange. »

L’étude de Jean Cadier va dans le même sens : « La Réforme devant l’hérésie spiritualiste », qui se termine sur des « Conclusions pour le temps présent ». Le Réveil se rapproprie la Réforme comme modèle et il effectue une transposition des situations permettant d’éclairer la crise présente. Les réformateurs transmettent par leur histoire une sagesse en acte nécessaire et toujours actuelle, car « il n’est rien de nouveau sous le soleil » : l’histoire est faite de constantes spirituelles qui, malgré des mutations de masques en fonction des contextes, n’échappent pas au discernement des « veilleurs ». Mais, surtout, les Brigadiers trouvent, en s’enracinant dans cette lignée de témoins, une légitimité historique et transcendante qui conforte leurs positions. La régénération et ses fruits se lisent aussi à la lumière des compréhensions antérieures : l’histoire de la Réforme, dans la mesure où sa fidélité à la Bible semble avoir été l’objet de l’approbation divine, est une lampe pour le Réveil qui abolit les différences dues au temps.

Conclusion

Il est possible de discerner, à l’intérieur même du Réveil de la Drôme, un certain nombre de nuances dans les sensibilités théologiques, qu’il faudrait affiner. On peut dire, sans trop systématiser, que ce Réveil est pris en tension entre deux pôles, l’un à l’orientation piétiste, incarné par Austin Sparks, et l’autre au calvinisme plus marqué, représenté par Jean Cadier. Cadier lui-même semble tenir le milieu entre le piétisme de Sparks et le calvinisme intellectuel d’un Auguste Lecerf.

Plus précisément, Jean Cadier est celui qui a le mieux intégré l’apport de Sparks en le désengageant de son origine piétiste.

Nous l’avons vu, l’auteur du Matin vient reconnaît que Sparks, en expliquant ce qu’est le véritable « acte de foi », a donné à leur mouvement un nouveau souffle. Les jeunes brigadiers s’épuisaient en de vains efforts pour correspondre eux-mêmes aux exigences divines de sainteté et Sparks les a conduits au vrai combat de la foi. Si le piétisme (ainsi que les « mouvements de sainteté » en général) tend fondamentalement à s’approprier la sainteté, c’est-à-dire à l’accaparer plus qu’à se l’approprier dans la foi, le calvinisme de Cadier maintient que cette sainteté est « en Christ ». Toute la différence entre Sparks et Cadier tient dans cette nuance, qui est une question d’orientation. La tendance naturelle du piétisme est de chercher à ce que la sainteté le satisfasse – ce qui est encore une récupération de la chair – de sorte que sa quête, livrée à elle-même, ne produit qu’inquiétude et fébrilité. Le calvinisme de Cadier ne considère pas la sainteté comme une amélioration de l’homme, mais comme un statut que l’on conserve dans la foi, extérieur à soi, ce qui est libérateur. La sanctification chez Cadier est moins anthropocentrée que chez Sparks, mais de façon légère. Cela n’empêche pas Cadier de reprendre à son compte la notion de foi active et d’appropriation de l’œuvre de la croix qui, dans la mort à soi-même et la confession de la vie de résurrection, concrétise la libération du péché. Il lui donne cependant un autre cadre, une autre base. Je crois, personnellement, que, par ce biais, Cadier a redécouvert la piété de Calvin – passage indispensable du « salut accompli » au « salut appliqué » – en dehors de laquelle il n’est ni Réforme, ni Réveil.

Le Réveil de la Drôme, qui peut aussi être pris comme un ensemble (il s’est voulu comme tel au-delà des nuances), se rattache ainsi, par un lien de filiation revendiqué, au calvinisme historique. Ses accentuations propres, relatives au contexte dans lequel il s’épanouit, n’ont de sens qu’en rapport avec le cadre et l’arrière-plan de la doctrine de Calvin, notamment en ce qui concerne la régénération. Son actualisation au travers de la prédication prophétique et du témoignage du Saint-Esprit, l’explicitation de la foi comme appropriation de l’œuvre objective de Christ et la redécouverte – majeure – de l’insécabilité du couple justification-sanctification se révèlent être un retour aux fondements bien compris de la Réforme. Cependant, on aurait tort d’en déduire que le Réveil de la Drôme est un « Réveil calviniste ». Comme l’écrit Jean Cadier :

C’est ainsi que je suis devenu calviniste sans le savoir, par le dedans en quelque sorte. (…) notre calvinisme était sorti de la pratique même du ministère, de la lecture simple de la Bible, de la prédication, de la prière.

Le Réveil de la Drôme procède d’un « calvinisme spontané », qui se découvre tel au fur et à mesure qu’il s’étend et se réfléchit lui-même, avant de devenir rapidement un « calvinisme argumenté », dans lequel la doctrine calvinienne participe à la défense et à l’affermissement du mouvement. Pour rendre justice à l’ordre des choses, il convient de parler non d’un « Réveil calviniste », mais d’un « Réveil du calvinisme ». Car l’illustre réformateur et ses représentants de l’orthodoxie néocalviniste sont dans les faits étrangers à son impulsion primordiale, même si les Eglises qui servent de théâtre au Réveil sont issues de la tradition qu’il a fait naître. En conclusion, le Réveil est originairement athéologique, bien qu’il ne soit pas sans théologie. Reste à étudier, de plus près, son rapport au renouveau de la théologie calviniste, incarné entre autres par Auguste Lecerf.

Les Brigadiers ont été calvinistes à la manière de Calvin, par un retour à la Parole.

* S. Zehr est étudiant en master à la Faculté Jean Calvin d’Aix-en-Provence, membre de la Mission Timothée et un des responsables de la Librairie Calvin à Alès.

[1]Les Cahiers du Matin vient, 3e année, n° 2, avril-juin 1932.

[2] P. Gisel (dir.), Encyclopédie du protestantisme, Laurent Gambarotto : « Réveil », PUF/Labor et Fides, Paris/Genève, 2006, 1220.

[3] J. Cadier, Le matin vient, Association des Compagnons pour l’Evangile, Calvisson, 2009.

[4] P. Wells, in Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne, mise en français moderne par Marie de Védrines et Paul Wells, avec la collaboration de Sylvain Triqueneaux, Aix-en-Provence/Charols, Kerygma/Excelsis, 2009, 530.

[5] J. Calvin, Institution de la religion chrétienne (1541), tomes I et II, édition critique par Olivier Millet (Textes Littéraires Français 598-599), Genève, Droz, 2009, 715.

[6] H. Bruston, « La conversion », Les Cahiers du Matin vient, n° 2, 3e année, avril-juin 1932, Editions du Matin vient, Dieulefit, 71.

[7] J. Calvin, op. cit., éd. O. Millet, 731.

[8] J. Calvin, op. cit., éd. P. Wells, 239.

[9] J. Calvin, op. cit., éd. O. Millet, 713.

[10] H. Eberhard, « Le Saint-Esprit et la sanctification », in Le Saint-Esprit. Cinq études présentées à la 10e Convention de Dieulefit, Nouvelle Société d’Edition de Toulouse, Dieulefit, 1932, 105.

[11] H. Bruston, op. cit., 66.

[12] « (…) du premier mouvement jusqu’à la persévérance finale, le bien que nous faisons vient entièrement de Dieu. » J. Calvin, op. cit., éd. P. Wells, 239.

[13] J. Cadier, Le Matin vient, Association des Compagnons pour l’Evangile, Calvisson, 2009, 25.

[14] J. Cadier, « Plénitude du Saint-Esprit », in Le Saint-Esprit. Cinq études présentées à la 10e Convention de Dieulefit, Nouvelle Société d’Edition de Toulouse, Dieulefit, 1932, 74.

[15] J. Calvin, op. cit., éd. P. Wells, 530 ; l’homme n’est pas sauvé par les œuvres, mais n’est pas sauvé sans elles.

[16] J. Calvin, op. cit., éd. O. Millet, 819.

[17] « Il faut se rappeler que jusqu’au chapitre 6, l’apôtre a fixé la grande doctrine de la justification par la foi. L’homme déclaré juste (c’est le sens de « justifier » dans le texte grec) par la foi au sacrifice expiatoire du Calvaire est dès lors introduit dans un ordre nouveau, dans un monde inconnu : la sainteté (la justice imputée doit devenir justice réelle). » G. Sabliet, « Justification et sanctification », in Les Cahiers du Matin vient, Réveil et Réforme, nos 1 et 2, 7e année, janvier-juin 1936, 49.

[18] J. Calvin, op. cit., éd. P. Wells, 664.

[19] G. Sabliet, op. cit., 54.

[20] J. Calvin, op. cit., éd. O. Millet, 731.

[21] J. Calvin, ibid., 727.

[22] G. Sabliet, op. cit., 54.

[23] G. Sabliet, ibid., 58.

[24] « La sanctification dès lors est un ‹acte de foi›. Elle est un fait virtuellement accompli. Dieu nous considère à partir de cet acte comme ‹saints›. (…) Mais cette sanctification virtuelle devient effective jour après jour. Tu es saint, deviens-le. » In H. Eberhard, « Le Saint-Esprit et la sanctification », in Le Saint Esprit. Cinq études présentées à la 10e Convention de Dieulefit, 105.

[25] J. Calvin, op. cit., éd. P. Wells, 478-479.

[26] P. Guelfucci, « La sainteté dans le Nouveau Testament », in Les Cahiers du Matin vient, n° 2, 3e année, avril-juin 1932, Editions du Matin vient, Dieulefit, 71.

[27] Les Brigadiers parleront de « sanctification par la foi », nous y reviendrons.

[28] J. Calvin, op. cit., éd. O. Millet, 731.

[29] Ibid., 736.

[30] P. Guelfucci, op. cit., 76.

[31] J. Cadier, « La Bible », in La doctrine du Réveil. Six études présentées à la 7e Convention de Mazamet, Ed. Le Matin vient, Dieulefit, 1929, 109.

[32] E. Champendal, « Le prophétisme dans la Bible », in Le prophétisme du Réveil. Six études présentées à la 8e Convention de Dieulefit, Ed. Le Matin vient, Dieulefit, 1931, 5-6.

[33] P. Caron, « Le Saint-Esprit et la Bible », in Le Saint-Esprit. Cinq études présentées à la 10e Convention de Dieulefit, Nouvelle Société d’Edition de Toulouse, Dieulefit, 1932, 38.

[34] P. Caron, ibid., 43.

[35] Cet aspect est aussi décliné sous le thème de « l’heure », cher aux Brigadiers, mais que nous ne pouvons pas développer ici.

[36] J. Deransart, « Le Témoignage du Saint-Esprit et la Parole de Dieu », in Réforme et Réveil, Les Cahiers du Matin vient, 7e année, nos 1 et 2, janvier-juin 1936, Dieulefit, 25.

[37] J. Deransart, ibid., 25.

[38] J. Deransart, ibid., 23.

[39] J. Pannier, Le témoignage du Saint-Esprit. Essai sur l’histoire du dogme dans la théologie réformée, Fischbacher, Paris, 1893, 197.

[40] J. Calvin, op. cit., éd. O. Millet, 1658.

[41] J. Cruvellier, « La sanctification par la foi », Les Cahiers du Matin vient, 3e année, n° 2, avril-juin 1932, Edition du Matin vient, Dieulefit, 84 ; cette idée fondamentale est reprise par de nombreux Brigadiers sous des formulations différentes.

[42] J. Cadier, Le Matin vient, Association des Compagnons pour l’Evangile, Calvisson, 2009, 29.

[43] J. Calvin, op. cit., éd. O. Millet, 737.

[44] A. Sparks, « Le Saint-Esprit et la croix », in Les Cahiers du Matin vient, 1re année, n° 4, Dieulefit, 1930, 169.

[45] Calvin lui-même le développe dans son chapitre sur la prière, qui, dans l’édition de 1541, achève l’exposé sur les modalités de la participation au Christ.

[46] J. Cadier, op. cit., 81.

[47] Mot d’ordre de la Brigade en 1935 : « Dis à ceux qui la replâtrent, que la façade s’écroulera ! »

[48] J. Cruvellier, op. cit., 86.

[49] « Et combien qu’il nous voie tant stupides, tant il y a qu’il nous exhorte à chercher en lui tout ce qui nous défaut. (…) Voyant notre tardiveté et paresse, il nous pique et nous donne comme des coups d’éperon, afin de nous faire hâter. » In J. Calvin, La famine spirituelle, sermon inédit sur Esaïe 55, éd. et notes Max Engammare, Droz, Genève, 2000, 23 ; cette nécessité de l’appropriation est plus flagrante dans ses sermons, lieu du prophétique par excellence, que dans l’Institution, synthèse théologique plus objective.

[50] « En 1924, la Brigade a été un instant tentée par la voie des guérisons et des exorcismes. Elle a eu la certitude que Dieu l’arrêtait très précisément sur cette voie. » J. Cadier, « D’où vient notre réserve. Remarques sur le mouvement de Pentecôte », Les Cahiers du Matin vient, 3e année, n° 1, janvier-mars 1932, 9.

[51] J. Cadier, ibid., 2-4.

[52] P. Caron, cité par J. Cadier, Le Matin vient, Association des Compagnons pour l’Evangile, Calvisson, 2009, 139.

[53] P. Caron, « Le mouvement de Pentecôte est-il de Dieu ? Remarques sur le mouvement de Pentecôte », Les Cahiers du Matin vient, 3e année, n° 1, janvier-mars 1932, 12.

[54] J. Cadier, op. cit., 97.

[55] J. Cadier, « D’où vient notre réserve. Remarques sur le mouvement de Pentecôte », Les Cahiers du Matin vient, 3e année, n° 1, janvier-mars 1932, 4.

[56] J. Cadier, « Plénitude du Saint-Esprit », Le Saint-Esprit. Cinq études présentées à la 10e Convention de Dieulefit, Nouvelle Société d’Edition de Toulouse, Dieulefit, 1932, 77.

[57] Ibid., 84.

[58] J. Cadier, Le Matin vient, Association des Compagnons pour l’Evangile, Calvisson, 2009, 147.

[59] A. Sparks, « Le Saint-Esprit et la croix », in Les Cahiers du Matin vient, op. cit., p. ???.

[60] Lire à ce sujet P. Caron, « Le mouvement de Pentecôte est-il de Dieu ? », et ses remarques savoureuses « Remarques sur le mouvement de Pentecôte », op. cit.

[61] J. Cadier, Le Matin vient, Association des Compagnons pour l’Evangile, Calvisson, 2009, 153.

[62] Ibid., 145.

[63] « Le livre des Actes n’a jamais donné qu’une seule condition pour recevoir le baptême du Saint-Esprit, c’est l’obéissance : ‹Dieu a donné le Saint-Esprit à ceux qui lui obéissent.› (Actes 5.32) » In J. Cadier, ibid., 142.

Stéphane ZEHR*

Claude Fohlen, dans sa synthèse sur l’Histoire de l’esclavage aux Etats-Unis, affirme : « Toute l’histoire des Etats-Unis est d’ailleurs scandée de pulsions religieuses qui ont eu un impact direct sur les avancées sociales. » (P. 197) A la lumière de cette citation, le facteur religieux semble avoir été intrinsèquement lié aux flux et reflux de l’esclavage des Noirs dans la société nord-américaine, voire un élément progressiste, dans le sens de la libéralisation des conditions de vie et de la construction de ce que sont les Etats-Unis aujourd’hui.

Examinées de plus près, les choses apparaissent, naturellement, assez complexes : le lien entre le protestantisme et l’évolution de l’esclavage vers son abolition reste problématique. Et ce à plusieurs niveaux.

Si dans les consciences modernes, empreintes d’un certain philo-protestantisme et marquées par toute une tradition historiographique, l’abolition de l’esclavage apparaît comme une avancée historique à laquelle les réformés dans leur ensemble ont largement participé – quelques figures ayant porté ce combat de manière décisive sur les deux continents : Guillaume de Félice, B.S. Frossard, W. Wilberforce… –, la réalité du terrain est marquée du sceau de l’ambivalence. Les historiens s’accordent pour dire que l’usage d’une main-d’œuvre servile dans les colonies anglaises a été assez tardif (si on le compare avec d’autres colonies où il existe : Antilles, Amérique latine…), mais que, ensuite, son ampleur et ses caractéristiques seront résolument spécifiques (racisme fondé sur la couleur par exemple, mais aussi importance institutionnelle), puisque les Etats-Unis seront le dernier pays à abolir l’esclavage.

D’où vient donc cette « exception américaine » ? Quelles ont été les attitudes des Eglises issues de la Réforme face à un tel phénomène dans une société où elles apparaissaient comme majoritaires ? Quelle a été l’incidence du facteur religieux sur l’évolution de l’esclavage ? Dans quelle mesure l’« empreinte protestante » a-t-elle favorisé celui-ci? Précisons d’emblée qu’il ne s’agit pas de distribuer des bons ou mauvais points, mais d’essayer de déterminer si le protestantisme, en tant qu’acteur du jeu social, a eu une influence remarquable sur la destinée, l’enracinement, l’essor, la contestation, puis le démantèlement de cette institution. 

Il faut également prendre en compte que le protestantisme est tout sauf monolithique. Duquel parlons-nous ? La composition religieuse des Etats-Unis diffère de celle du Vieux-Continent : certaines traditions d’Eglises historiques sont prééminentes (anglicane, congrégationaliste, presbytérienne…) au début des colonies, mais c’est souvent sous la forme de « secte » (Weber, Léonard, Lacorne) et de mutations constantes (scissions, Réveils, déplacements…) que le protestantisme présente sa spécificité sur le sol américain ; Fath le qualifie de « mosaïque confessionnelle » soumis à un processus de « diversification » dans le temps. Nous parlerons donc plus volontiers des « Eglises issues de la Réforme ».

Ensuite, pour les Français que nous sommes, cerner le phénomène religieux est rendu plus difficile par le mode de relation, assez « exotique », qu’entretiennent le religieux et le politique aux Etats-Unis (Lacorne) : réalité religieuse avant tout, le christianisme protestant constitue un fond culturel commun qui a façonné et saturé la mentalité collective au moyen de références aux Ecritures, principalement dans la zone de la Bible Belt. Ainsi, les limites sont assez perméables et la religion individuelle n’est jamais très éloignée d’une « religion civile » qui, bien qu’elle puise à des sources différentes, utilise un langage et offre des apparences similaires.

Enfin, les influences étant rarement à sens unique, la question de l’esclavage n’a pas manqué de produire de considérables modifications dans le paysage protestant. L’esclavage a eu au moins autant d’impact sur le visage du protestantisme que l’inverse, à cause des clivages et des positionnements des Eglises, mais aussi de l’apparence nouvelle qu’il prend sous l’effet des Réveils et de l’évangélisation des Noirs. Ce sont ces interactions, passionnantes, que nous tâcherons de mettre au jour en nous posant la question suivante : dans quelle mesure les Eglises issues de la Réforme ont-elles contribué à l’abolition de l’esclavage des Noirs aux Etats-Unis ?

La réponse peut s’articuler en trois temps :

1. Les Eglises et l’enracinement de l’esclavage (1680-1793). Les Eglises sont prises entre une passivité qui cautionne l’ordre établi et les premières manifestations d’une mauvaise conscience.
2. L’apparition, sous l’effet du Réveil, d’un protestantisme noir ; ce nouvel apport a très certainement été l’un des aspects les plus singuliers de cette histoire.
3. La participation des protestants à la « mécanique abolitionniste » (1831-1865) qui aboutira, le jeudi 1er janvier 1863, à la proclamation, par Abraham Lincoln, de l’abolition de l’esclavage.

1. L’esclavage, une tradition universelle et millénaire : de l’atavisme à la mauvaise conscience (1680-1793)

A l’heure où les premiers Noirs sont débarqués à Jamestown, Virginie (1619), l’esclavage est une pratique millénaire, intégrée au mode de fonctionnement des sociétés, qui n’a jamais connu de remise en cause significative. Elle est, en quelque sorte, atavique et suffisamment intéressante pour ne pas susciter de réaction particulière. De plus, la traite atlantique est déjà très dynamique quand les Anglais se tournent vers le Nouveau-Monde. C’est pourquoi l’esclavage est assez tardif dans leurs colonies, même si l’Angleterre devient bientôt le principal pourvoyeur, avec la création de la Royal African Company en 1672. Entre 1620 et 1870, les colonies ne reçoivent que 6% des effets de la traite globale, mais la Couronne britannique distribue, à elle seule, 41% des esclaves.

La pratique de l’esclavage est universellement partagée, tant en Occident qu’en Orient ou en Afrique (Petre-Grenouilleau).

L’enracinement de l’esclavage des Noirs en Amérique du Nord apparaît comme le fruit d’un processus relativement long, dans lequel interviennent plusieurs facteurs. Jusqu’à la fin du XVIIe siècle, il existe une multiplicité de statuts pour les Noirs : esclaves, travailleurs sous contrat, petits propriétaires, voire des propriétaires d’esclaves. En Virginie, dans le comté de Northampton, Anglais et Africains entretiennent des rapports de nature quasi égalitaire en tant que travailleurs sous contrat qui ont servi à l’expansion du tabac : « Entre 1664 et 1777, au moins 13 des 101 Noirs devinrent propriétaires libres, généralement via des achats de terre, et, en 1668, 28% des Noirs du comté étaient libres^[1]. » Ce n’est qu’à partir des années 1680 que s’amorce le passage « d’une société avec esclaves à une société esclavagiste », concrétisé par l’adoption, en Virginie, du premier code réglementant l’esclavage des Noirs (il faisait suite à une première loi, votée en 1662, le rendant héréditaire).

D’où provient cette nécessité de légiférer et d’institutionnaliser l’esclavage ?

Claude Fohlen souligne l’importance de la composante économique : l’esclavage va être l’option plus ou moins pragmatique des colons pour mettre en valeur le sol américain en l’absence d’aide mécanique, et pour profiter de l’essor de certains marchés (tabac au XVIIe siècle, riz, et surtout coton à partir du XVIIIe siècle). La nécessité d’une main-d’œuvre nombreuse fait loi. Olivier Petre-Grenouilleau insiste, quant à lui, sur la motivation politique et la rivalité entre les puissances coloniales émergentes (Portugal, Angleterre, Espagne, France…) ; la mise en valeur des territoires colonisés entrait dans une course à la suprématie en Europe. Les vraies causes de l’esclavage sont donc économiques et politiques, et si le facteur religieux intervient dans l’implantation de l’esclavage, il n’est qu’un parmi d’autres et son intérêt provient plus de ses connexions que de lui-même. Il faut donc relativiser l’importance et l’intégrer à un ensemble de données. L’influence du facteur religieux sera davantage perceptible dans la forme spécifique que revêtira l’esclavage en Amérique du Nord.

La religion fournit, a posteriori, un alibi idéologique à l’esclavage. C’est dans les textes sacrés que les sociétés qui recourent à l’esclavage puisent pour le légitimer. Imprégnée des préjugés de son époque relatifs à une infériorité des « nègres » et mue par la compassion horrifiée que suscitait le paganisme, la théologie chrétienne a traditionnellement fait découler la situation d’esclavage des Noirs de la malédiction de Cham, fils de Noé (Genèse 9.20-29). Si les esclaves le sont, c’est par décret divin et ce décret, dans un cadre de chrétienté, fonde l’ordre social. Bruno Chenu voit, dans le puritanisme yankee en particulier, l’origine de cette attitude, dans la mesure où, malgré une mentalité égalitariste, ce puritanisme est miné par la doctrine de l’élection. La position augustinienne était alors partagée par l’ensemble de l’Europe, et présente aussi bien dans le catholicisme que dans l’islam (!)^[2] : la traite a été déclarée licite par le pape, dès 1455, sur les mêmes fondements. La prééminence de la doctrine de l’élection ne suffit donc pas à expliquer la spécificité raciste de l’esclavage dans les colonies anglaises. A l’« alibi de Cham » s’est ajoutée l’idée que la traite était sanctifiée dans la mesure où elle permettait l’évangélisation : mieux valait la servitude sous le sceau du baptême que la liberté païenne. Ainsi la religion instituée en Amérique, notamment au travers des dénominations anglicane et congrégationaliste, a joué dans le sens d’un conservatisme social, garant du bon fonctionnement de l’ordre établi comme des prérogatives acquises dans la vie publique^[3]. On peut parler pour cette époque – valorisant la soumission, la hiérarchie et la résignation (des ecclésiastiques anglicans de Virginie possédaient eux-mêmes des esclaves) – d’une tendance immobiliste dominante de la part des « Eglises établies », qui relaient à leur manière (en leur donnant une base transcendante) la « force des préjugés » dont parle Tocqueville, et trouvent leur compte dans une « alliance des nantis et des ecclésiastiques ».

Ce cadre posé, il convient de préciser. Bernard Cottret, dans son chapitre sur Wesley^[4], fait remarquer que ces territoires neufs souffrent d’un sous-encadrement pastoral chronique, d’un maillage paroissial lâche et irrégulier ; la desserte en est difficile, souvent faite par des prédicateurs itinérants plus ou moins indépendants. La situation religieuse des colons du Vieux Sud et du Sud profond au XVIIIe siècle est donc plutôt médiocre. Bruno Chenu montre aussi que l’attitude des planteurs vis-à-vis du « temple » est pour le moins mitigée, oscillant entre indifférence et hostilité latente : leur taux de pratique est de 1/20. En 1730, seuls 10% des Blancs du Kentucky, de l’Alabama, du Tennessee et du Mississippi sont affiliés à une Eglise. Cela sera particulièrement manifeste lors des missions de Réveil : plus soucieux de rentabilité que du salut des âmes, les planteurs craignent le potentiel subversif de l’Evangile^[5] et leur caractère irréligieux sera l’un des principaux obstacles à l’évangélisation des Noirs. Se dessine alors une variante géographique, où l’on voit que l’esclavage tend à se développer dans les espaces les moins religieux : dans les colonies du Sud – dans un contexte de plantations avec une culture unique, les maîtres se caractérisent davantage par leur méfiance vis-à-vis du religieux (à chacun ses affaires) – la religion est dominée par un anglicanisme qui « s’attache outre-Atlantique à s’octroyer les mêmes avantages » qu’en Angleterre^[6]. Dans les colonies du Nord, plus puritaines et plus ouvertes socialement, l’esclavage demeure marginal, ce qui n’empêche pas la conservation de préjugés très nets.

L’« empreinte protestante » qui favorisa l’esclavage est plus subtile. Les puritains de Nouvelle-Angleterre profitaient indirectement de l’esclavage par le biais de la traite, à laquelle un certain nombre d’entre eux participent. Générant des profits importants sur lesquels ils construisent leur fortune, la traite irrigue aussi l’économie locale des ports et des marchés. Nous avons donc plutôt affaire à un anglo-protestantisme d’imprégnation, qui favorise des pratiques capitalistes et une éthique pragmatique tout en reconnaissant que l’esclavage est une institution inique. Le conservatisme social sert des intérêts économiques et les colonies anglaises voient donc cohabiter deux types complémentaires de rentabilité : l’une agricole esclavagiste et l’autre industrielle marchande, qui, malgré la différence dans les modalités du travail, se retrouvent dans la même « éthique protestante des hommes d’affaires^[7] » : « Le management d’une plantation ne différait pas dans sa nature de celui d’une entreprise : ce que recherchaient les planteurs, c’était un travail soutenu, régulier, productif… » C’est parce qu’il est partie prenante du facteur culturel et économique (anglo-protestantisme de type capitaliste) que le paramètre religieux des Eglises issues de la Réforme semble avoir permis, accompagné et légitimé, dans une certaine mesure, l’institutionnalisation de l’esclavage.

Ainsi, à la veille de la Déclaration d’Indépendance (1776), l’esclavage est bien implanté, même s’il connaît de notables disparités géographiques. La principale concentration de Noirs se trouve dans les colonies du Sud^[8]. Cela dit, cet enracinement n’a pas été sans poser des problèmes, notamment lors de la rédaction de la Déclaration d’Indépendance par les Pères fondateurs : l’idéal de liberté pour lesquels ils se battaient comprenait celui de la propriété, et donc de l’esclavage ; c’est sur ce paradoxe que s’est construite l’Union. Pour les Pères fondateurs – dont la plupart sont d’importants propriétaires terriens – la question était sans réponse unanime, ce qui les conduisit à la contourner ; d’ailleurs d’autres priorités surgissent, comme celle d’organiser les institutions de la nouvelle nation.

La contestation de l’esclavage va naître dans les marges du puritanisme, plus précisément dans les sectes quakers. Le premier manifeste, qui intervient très tôt, est signé au meeting de Germantown en 1688 par quatre figures : Gerrit Hendricks, Derick et Abraham den Graeff, et Francis Daniel Pastorius. Ce manifeste fondateur n’est pas reçu par leur assemblée, mais il ouvre la voie à une série de textes qui, bien qu’ils soient le fait d’initiatives individuelles, auront une certaine influence : Exhortation and Caution, George Keith (fin XVIIe siècle), The Selling of Joseph, Samuel Seewell (1701), The American Defense of the Golden Rule, John Hepburn (1713)… La tradition quaker, faite d’égalitarisme, de pacifisme, d’anticonformisme, de préoccupation humanitaire et fondée sur une théologie optimiste, est le terreau dans lequel s’éveille la « mauvaise conscience ». L’argumentaire est à la fois religieux et philanthropique : l’esclavage est immoral bibliquement, car il dégrade la nature humaine des esclaves en faisant d’eux une marchandise. Idéologiquement, cette affirmation de la pleine humanité des Noirs est décisive, même si elle est peu audible, car elle tranche avec les préjugés tenaces qui ont cours. Deux figures vont être le fer de lance de ce mouvement : Anthony Benezet (1713-1784), huguenot converti au quakerisme, qui le premier formulera une doctrine de l’humanité des Noirs, et John Woolman (1720-1772), prédicateur itinérant pendant plus de trente ans. Leur activité inlassable (meetings, pamphlets…) contribuera à l’avancée de leurs idées et à la fondation de la première association antiesclavagiste, The Society for the Relief of Free Negroes held in Bondage, en 1775.

Il est probable que cette initiative serait restée circonscrite si elle n’avait pas trouvé un puissant relais, à cette période, dans le Grand Réveil. Couvrant les décennies 1730-1740, le Grand Réveil correspond, selon Fath, à une de ces « périodes de redynamisation de la vie religieuse pendant lesquelles l’accent est mis sur la nécessité de la conversion individuelle et le militantisme chrétien^[9] ». Soutenu par des personnalités d’un grand rayonnement spirituel, comme George Whitefield (1714-1770) ou Jonathan Edwards (1703-1758), il fait valoir, dès le départ, une forte préoccupation humanitaire (Whitefield fonde, à Savannah, une école et un orphelinat) qui n’hésite pas à contester les structures établies, dont l’esclavage et ses excès. John Wesley lui-même, saisi par la condition des esclaves, écrira ses Pensées sur l’esclavage (1774), où il récuse les stéréotypes de paresse et d’infériorité, dont on affuble les Noirs, et s’attaque aux mauvais traitements dont ils sont victimes^[10] ; cette caution d’autorité servira d’assise à une prédication de type « prophétique », principal canal de la contestation : « Dans leurs sermons, les pasteurs évangéliques partaient systématiquement des textes bibliques. Ils n’hésitaient pas à proférer des menaces contre l’Angleterre, accusée d’être complice d’un mal collectif dont la faute rejaillissait inévitablement sur chaque individu^[11]. » Sous l’effet du Réveil, certaines dénominations explosent dans le Sud, comme le baptisme et le méthodisme, et contribuent à répandre ce qui n’est pas encore de l’abolitionnisme, mais une forme d’antiesclavagisme.

Les antiesclavagistes se heurteront très vite à de fortes résistances de la part des planteurs et ne sauront pas toujours présenter un front évangélique uni, ce qui explique un impact limité. Mais comme le souligne à juste titre Claude Fohlen : « Les fondements de ce qui deviendra l’abolitionnisme sont alors exclusivement religieux, et non politiques et philosophiques… » Le facteur religieux se révèle alors dans tout son paradoxe : c’est la même source, à savoir les textes sacrés de la tradition chrétienne, qui porte en germe la légitimation de l’« institution particulière » et sa contestation. Et c’est en des termes théologiques, comme nous le verrons, nourris d’une réflexion biblique et dans le cadre social que fournissent les Eglises, que va se débattre, d’abord, la légitimité de l’esclavage. Même s’il serait abusif de limiter la naissance de l’abolitionnisme aux Eglises issues de la Réforme, et parce que, là encore, c’est la conjonction des facteurs qui sera décisive, il n’en reste pas moins que le protestantisme « alternatif » participera activement à faire naître la mauvaise conscience en contestant cette pratique atavique et millénaire.

2. « L’institution invisible » : évangélisation des esclaves et apparition d’un protestantisme noir

Transition. Le Grand Réveil, s’il prend à partie les maîtres, cherche davantage à adoucir la condition de l’esclave en lui apportant la foi qu’à se donner les moyens de mettre à bas la société esclavagiste : « A cette époque [1777] l’homme éclairé n’est pas vraiment un abolitionniste. Il est un critique du système esclavagiste^[12]. » En fait, l’une des particularités des méthodistes et des baptistes, qui sont alors en pleine expansion dans le Sud, va être la transgression des barrières sociales^[13] et une réelle prise en compte des Noirs au nom de l’amour évangélique, même si leur analyse ne débouche pas sur une remise en question des « structures de péché ». Un pasteur presbytérien, Cary Allen, proclame aux esclaves : « Le Sauveur béni est mort et a versé son sang aussi bien pour vous que pour votre maître ou pour tel Blanc. Il a largement ouvert pour vous la porte du ciel et il vous invite tous à y entrer. » Cette nouveauté radicale, point de départ de la christianisation des esclaves, va participer à la reconfiguration du protestantisme par l’apparition d’une expression noire de la foi issue de la Réforme.

Nous l’avons vu, l’une des justifications historiques de l’esclavage avait été l’évangélisation. Mais, dans les faits, les Eglises instituées s’en préoccupèrent très peu, si l’on excepte quelques activités d’éducation, laissant le champ libre à la prédication « conquérante, énergiquement prosélyte et pionnière^[14] » des nouvelles dénominations. Quel en a été le terrain de prédilection ? Il faut bien comprendre le traumatisme qu’ont représenté, pour les Noirs, l’arrachement à la terre natale, la brutalité de la traite et l’horreur du voyage ; plusieurs témoignages relatent cette expérience comme un enfer où les Blancs, qui les y conduisaient, étaient perçus comme de véritables démons. Les nombreuses morts et l’asservissement ont, dans une certaine mesure, signé la « faillite des dieux africains », incapables de leur venir en aide^[15]. L’équilibre traditionnel totalement bouleversé, la situation matérielle et spirituelle des Africains est marquée par la précarité, rendue plus dramatique encore par la distanciation géographique et temporelle d’avec leur lieu d’origine. On peut penser que la mémoire africaine s’effritant, la situation d’injustice ressentie, la vie quotidienne difficile et les mauvais traitements, le besoin de nouveaux repères et un sens religieux extrêmement fort ont rendu les esclaves sensibles à la prédication évangélique.

La conversion des esclaves au christianisme demeure une réalité difficile à chiffrer, mais on peut remarquer qu’elle va de pair avec les évolutions du baptisme et du méthodisme. Je reproduis, ci-après, le tableau de Heyrman^[16] qui permet de se faire une idée.

Membres d’Eglises blancs ou noirs
dans les principales dénominations ou Eglises du Sud

Ces chiffres peuvent être revus un peu à la hausse si l’on considère que l’affiliation officielle dans des Eglises de professants ne rend compte de leur fréquentation réelle qu’au sens restrictif et en sachant que le dénombrement des Noirs n’était pas rigoureux. Quand on compare à d’autres données, les chiffres peuvent varier énormément : 18 000 (1793) à 40 000 Noirs (1813) pour les baptistes ; chez les méthodistes, 1890 Noirs sur 18 791 fidèles en 1786 et, dix ans plus tard, en 1797, 12 215, soit 25% des membres. Quoi qu’il en soit, la progression est très nette, notamment en ce qui concerne les affiliés noirs, ce qui veut dire que le protestantisme évangélique a représenté une offre attractive relativement importante.

Il est possible d’envisager plusieurs explications à cette faveur rencontrée chez les esclaves. Tout d’abord, la forme et le contenu du message lui-même. Comme l’écrit Bernard Cottret : « Transgressant les barrières sociales, le Great Awakening assume un caractère universel^[17]. » Passant outre les hiérarchies ainsi que les multiples préjugés, la prédication valorisait à la fois l’individu (l’esclave, marchandise anonyme, trouvait soudain une dignité personnelle aux yeux de Dieu) et la conversion comme libération intérieure d’un monde marqué par le péché. Ce contraste entre le mépris ordinaire et une soudaine prise au sérieux a joué, sans aucun doute, dans un retour à la crédibilité du protestantisme. Le message d’amour de Dieu ainsi concrétisé, la forme de la prédication s’adaptait elle aussi, tout particulièrement, à la sensibilité africaine : vivante, émotionnelle et, surtout, s’adressant directement aux besoins de l’auditoire, elle était servie par une hymnologie neuve et populaire, dont l’attrait sera une des clefs du succès des nouveaux mouvements. On remarque, ensuite, que les prédicateurs itinérants avaient une grande liberté dans la forme de présentation de leur message ; dégagés des structures traditionnelles, ils se sont remarquablement adaptés à la configuration socio-géographique, principalement rurale, de ces nouveaux territoires. Un homme comme Francis Asbury (1745-1816) a convoqué de très nombreuses assemblées (camp meetings) où les Noirs accourent. Enfin, le Réveil, porté le plus souvent par des Eglises de culture congrégationaliste, mettait l’accent sur une dimension communautaire forte, horizontale, démocratique, indépendante, qui valorisait et responsabilisait immanquablement les fidèles, et dont la chaleur recréatrice possédait « un vrai pouvoir de séduction ».

La christianisation des Noirs donna lieu à différents types de structures religieuses, plus ou moins formelles, et à l’émergence d’une forme cultuelle originale. Elle se concrétisa par la création, vers 1773, de la première Eglise baptiste noire à Silver Bluff (Caroline du Nord), sous la direction de l’esclave George Liele, et par l’implantation de l’Eglise méthodiste épiscopale africaine de Philadelphie, en 1816. Trois ans plus tard est créée l’Eglise baptiste indépendante de Savannah (Géorgie), que suivra une petite floraison d’autres Eglises : en 1810, on peut compter quinze Eglises de couleur dans dix villes différentes. En réalité, leur indépendance a été relative, car elles subissaient un fort contrôle de la part des Blancs, toujours par crainte d’une agitation révolutionnaire. Leur constitution n’a pas toujours été évidente et a rencontré des résistances ; c’est le cas des Eglises méthodistes de Baltimore et de New York, en 1796. Elles n’avaient pas, au départ, le désir de créer une dissidence, mais la forte discrimination des autorités religieuses en place et leur succès grandissant auprès des Noirs ont conduit à la constitution de groupes indépendants. En 1816, leur autorité est reconnue et, le 9 avril, plusieurs représentants de ces Eglises noires fondent l’Eglise épiscopalienne méthodiste africaine. En 1818, celle-ci compte 6748 membres. Cette autonomie est en soi une révolution : elle est le premier exemple, hautement symbolique, d’une institution réellement aux mains des Noirs et elle marque une étape dans l’émergence d’une identité africaine américaine. Et de fait, ces communautés deviennent un cadre de vie essentiel à la communauté noire : communion spirituelle, arène politique, matrice identitaire, lieu d’éducation, de socialisation, d’œuvres (1809 : création d’une société pour la suppression du vice et de l’immoralité…). 

Cette institutionnalisation des Eglises noires est le terme d’un processus de différenciation qui existe à côté d’autres formes de rassemblements. Chenu distingue trois types de participation : biraciale, indépendante et clandestine. Malgré une ségrégation sociale qui s’exprime dans une compartimentation des chapelles (les Noirs sont placés sur les côtés), le culte commun fait évoluer les relations entre Blancs et Noirs. C’est ainsi, par exemple, que les registres des conseils de discipline dans nombre d’Eglises baptistes montrent qu’il n’était fait acception de personnes et que la rigueur était la même pour tous. On voit des prédicateurs noirs assister des prédicateurs blancs, puis, petit à petit, prendre eux-mêmes en charge des communautés. Autre effet de la démocratisation religieuse dans la promotion sociale des Noirs : l’apparition d’une figure africaine respectée, le prédicateur. Malgré les restrictions – il dépasse rarement le statut de l’exhortation – son influence détermine le devenir spirituel des communautés, en raison d’un investissement qui est plus souvent le fait du charisme que de la formation^[18]. C’est pour cette raison qu’il est parfois redouté, mais aussi consulté et employé : dès 1770, on compte, en Virginie, six prédicateurs noirs au service d’Eglises blanches. Le principal collaborateur d’Asbury, l’évêque méthodiste, est un Noir, Harry Hoosier, réputé pour son excellence oratoire qui séduit les Blancs. C’est aussi le cas de Nat Turner, prédicateur considéré comme un prophète.

Mais, d’après Chenu, le véritable lieu de la transmission de la foi est demeuré l’Eglise clandestine, qui se rassemblait de nuit, en marge des plantations d’où elle était proscrite. Le culte n’y était pas fondamentalement différent de celui des communautés dont elles étaient issues, mais ces Eglises clandestines ont joué un rôle important, créant les conditions d’une véritable liberté d’expression. En effet, la religion des esclaves, par son métissage entre sensibilité africaine et message évangélique revivaliste, a contribué au renouvellement des formes cultuelles et, surtout, à l’apparition d’une culture proprement africaine américaine. L’origine de celles-ci, spontanées, orales et anonymes, nous échappe. Le culte fait de ferveur, de fraternité et d’interactivité entre les prédicateurs et l’assemblée, orchestre progressivement l’émotion par les chants, les prières, les prophéties qui suscitent, parfois, une piété corporelle (battements de mains, danse) extrêmement expressive (transes, cris, pleurs) et mènent à ce fameux shout, cri qui accueille la venue de l’Esprit. Il convient là encore de nuancer : il existe une forte disparité entre les communautés, et ce culte type n’est pas absolument représentatif. Certains responsables noirs se montrent réticents à ce qu’ils considèrent comme des débordements mystiques : le révérend Payne estime dans ses Souvenirs, en 1888, que la danse qu’il a découverte dans ces réunions était « ridicule et païenne ». Il est certain que l’expression qui symbolise le mieux la foi des esclaves est le negro-spiritual, ce chant rythmé qui naît du travail quotidien, de l’oppression et de la foi. Les historiens s’accordent pour faire de ce chant le lieu d’humanisation des Noirs asservis, une proclamation de foi tendue entre l’espoir d’une libération concrète et la manifestation d’une liberté déjà acquise intérieurement par l’expérience de la conversion : sorte d’espace d’indépendance où le Noir retrouve, en Christ, une dignité sous le regard de Dieu. C’est ce qui le fait échapper autant à la révolte qu’à la résignation, et le sauve du désespoir. 

Il serait pourtant faux de faire de cet espace en marge une marmite de subversion politique. Certes, les prédicateurs noirs remettent en cause les fondements scripturaires de l’esclavage et la violence des maîtres, mais ils ne font nullement appel à un messie terrestre. Au contraire, leur orientation piétiste accentue la perspective eschatologique et apocalyptique d’une réparation qui se fera dans l’au-delà. Une analyse théologique des negro-spirituals le confirme : la récurrence du thème de la liberté se lit au travers de la conversion et d’une réappropriation fondamentale, celle de l’exode d’Israël, auxquelles le peuple noir, comme les camisards des Cévennes, s’identifie. Le negro-spiritual chante la détresse et la délivrance, enracine la foi au sein de la souffrance par la mise en scène de héros choisis : Moïse, Josué, Daniel… Mais la destination de cette espérance est très clairement « le ciel ». Et bien que celui-ci comprenne une dimension politique (le ciel des negros a « souvent des couleurs du Nord »), il ne saurait s’y résumer. L’expérience négative est transcendée par des évocations d’une poésie saisissante, où la consolation de la gloire est le contrepoint d’une justice divine enfin rendue en faveur des opprimés. La religion reste ainsi en grande partie un facteur de stabilité sociale et d’acceptation.

On a ponctuellement assisté à des révoltes ou à des fuites (marronnage). Elles furent très peu nombreuses comparativement à la place que leur a accordée la postérité, même si elles ont augmenté au XVIIIe siècle. L’une d’elles a été fomentée en 1800 par Gabriel et Martin Prosser. Ce dernier était prédicateur et s’est servi de l’Ancien Testament comme de l’exemple des Hébreux pour faire miroiter à ses frères la liberté à l’issue du combat. Cette tentative, qui visait la ville de Richmond, a avorté pour cause d’intempéries. Une autre révolte fut celle de Denmark Vesey, en 1822 ; il acheta sa liberté grâce à l’argent d’une loterie, s’instruisit dans les Ecritures et devint un prédicateur en vue à Charleston. Par son prestige, il parvint à organiser un soulèvement armé, mais le complot a été dénoncé et le groupe arrêté et exécuté. La révolte qui a eu le plus de conséquences est celle de Nat Turner, dont la mémoire a été assurée par le roman de William Styron. Nat Turner naquit esclave en 1800 dans le comté de Southampton et devint prédicateur baptiste. Doté d’une intelligence précoce et d’une instruction bien supérieure à sa condition, il avait la réputation d’être un homme pieux et quelque peu prophète. A partir de 1820, et suite à des visions apocalyptiques, il acquit la conviction d’être l’élu de Dieu pour le salut de son peuple. Le 21 août 1831, avec cinq acolytes, il a massacré son maître et toute sa famille, puis a semé la terreur dans les fermes autour de Jérusalem, tuant une soixantaine de Blancs, principalement des femmes et des enfants. L’épopée tourne court, les conjurés sont massacrés à leur tour, et Nat Turner se cache plusieurs mois dans les marais, avant d’être repris, jugé et exécuté. Cette révolte a été un échec total : elle aura pour conséquence une centaine de condamnations de Noirs et une radicalisation de la législation et des codes noirs, ce qui a ravivé pour longtemps l’angoisse fantasmatique d’un soulèvement. Mais elle met en exergue un fil conducteur, qui est celui de l’inspiration mystique et de l’imaginaire apocalyptique dans la prise de conscience que la servitude est intolérable. Comme l’écrit Claude Fohlen^[19], « le facteur religieux a été déterminant ». Les révoltés appartiennent à une élite instruite, qui a eu le temps de la réflexion et qui tire sa violence d’un prophétisme biblique appliqué sans médiation à la situation d’oppression.

3. Les protestants dans la « mécanique abolitionniste » (1831-1865)

Transition. L’entrée dans le XIXe siècle est marquée, en Amérique, par d’importantes modifications. On constate un double affaiblissement du protestantisme ; d’abord, les sectes et les sociétés abolitionnistes se sont lassées, faute de résultats probants ; nombre d’entre elles ont cessé leurs activités ou préfèrent s’occuper de l’intégration des Noirs déjà affranchis. Et, d’autre part, les dénominations qui avaient bénéficié du Réveil se « routinisent » et perdent de leur mordant. En parallèle, les Etats-Unis connaissent une évolution paradoxale qui accentue la délimitation Nord-Sud ; alors que, dans le Nord, l’esclavage se résorbe progressivement et que certains Etats vont jusqu’à l’abolir (le Vermont en 1777, la Pennsylvanie en 1780), il implose dans le Sud. L’expansion vers les nouveaux territoires de l’Ouest, la forte natalité et, surtout, l’apparition de la culture du « roi coton » (les effectifs sont multipliés par quatre entre 1800 et 1840) contribuent à en faire, plus que jamais, le pilier de la nécessité économique. La ligne géographique entre Nord et Sud s’accentue, pesant de tout son poids sur la manière de vivre et percevoir l’esclavage, cela jusqu’au sein des Eglises.

Au lendemain de l’indépendance, la question de l’abolition dans les rangs protestants se pose avec un bémol, et les idées qui se développent pour remédier à l’impossibilité de sa concrétisation immédiate sont celles de l’émancipation graduelle et de la colonisation. L’idée était de renvoyer les esclaves émancipés sur les terres de leurs pères ; on pensait qu’une solution de ce type encouragerait les affranchissements (elle ne remettait pas en cause la légitimité de l’esclavage) et que les Noirs emporteraient avec eux la religion et la civilisation. Les Anglais avaient anticipé cela par la création de la Compagnie de Sierra Leone ; en 1816, le pasteur presbytérien Robert Finley crée l’American Colonization Society, qui trouve appui chez certains politiques sudistes ou des Etats bordiers (Kentucky, Georgie…). Mais, malgré le soutien de nombreux milieux religieux (qui y trouvaient une via media) et des débuts prometteurs (établissement, en 1822, de Monrovia, capitale du Liberia, première colonie libre d’Afrique), ces vues s’avérèrent chimériques : 635 Noirs sont déplacés en 1832, la meilleure année. Cet aspect n’est pas seulement anecdotique ; il montre que les milieux religieux étaient, en fait, majoritairement partisans d’une voie modérée, pragmatique, qui ne fasse pas clivage.

A nouveau, l’impulsion véritable de l’abolitionnisme va venir de la nébuleuse religieuse (et non pas des Lumières), bouillonnante, préoccupée de charité et remobilisée par le Second Grand Réveil^[20] qui traverse les multiples dénominations du Nord. L’un des premiers effets de ce Réveil est la naissance de l’unitarisme : se séparant du calvinisme dès 1819 sous l’impulsion de W.E. Channing (1780-1842), figure de premier plan, il s’en prend aux doctrines de la prédestination, de la Trinité et il appuie sur la part des œuvres dans l’acquisition du salut. En conséquence, ce mouvement présente une forte vocation humanitaire philanthropique. Le renouveau est davantage attaché à des structures universitaires (Yale, Harvard…). L’un des principaux propagateurs de cette doctrine fut Timothy Dwight (1758-1817), professeur à Yale ; ses étudiants, comme Lyman Beecher (1775-1863, père de Harriet Beecher Stowe), se chargeront de la populariser et de la faire parvenir dans le peuple par voie de hiérarchie. Certes, le message n’est pas bien nouveau, mais il relance, à la fois, une réforme des mœurs et une radicale contestation de l’esclavage, considéré comme un mal absolu. On ne dénonce plus seulement ses excès, mais son existence.

Le mouvement de Réveil a suivi alors la route des nouveaux territoires, se déplaçant vers l’Ouest (Ohio, Iowa), et a pris un caractère plus populaire : du coup, l’abolitionnisme s’est enraciné à la base des Eglises et est devenu un élément important de l’identité des « réveillés ». Dans la progression des idées, il faut tenir compte de deux institutions qui jouèrent un rôle primordial. Le Lane Seminary à Cincinnati, d’abord, et surtout l’Oberlin College, créé en 1833, ont été le centre moteur du Réveil et du déploiement de l’abolitionnisme ; leur enseignement, leur prestige spirituel et leur insistance sur la mise en pratique de la charité prêchée lui donnent une impulsion décisive et structurante. On ne peut évoquer l’Oberlin College sans rappeler sa figure la plus éminente, C.G. Finney (1792-1875), qui y exerça son ministère de 1835 à 1872. Son charisme, son influence et son enseignement attirèrent de nouvelles vocations, comme celle de T.D. Weld (1803-1895), qui sera le prédicateur abolitionniste le plus important, pérennisant le mouvement et entraînant lui-même à sa suite de nombreux disciples (dont les enfants de Lyman Beecher).

L’impact du Second Réveil est tel que la question de l’abolition tombe dans l’arène politique et, en 1830-1850, on assiste à une cristallisation du débat sur la légitimité de l’esclavage. Comme l’écrit Claude Fohlen^[21], « l’antiesclavagisme s’est ‹déspiritualisé› : le débat s’est déplacé du domaine religieux vers celui de la politique ». Dès la fin de la guerre d’Indépendance, la problématique avait été récupérée par les humanistes de Nouvelle-Angleterre ; la plupart des signataires de la Déclaration d’Indépendance, ennuyés par la question, l’avaient évacuée. Mais sous la pression de l’opinion – l’abolitionnisme militant n’est pas sans créer une certaine agitation – le débat resurgit, devient une affaire publique autant que religieuse, une affaire proprement américaine, largement laïcisée. De plus, l’abolitionnisme sur le sol des Etats-Unis s’inscrit dans un mouvement plus vaste, d’ampleur internationale et dont les enjeux sont d’une complexité redoutable (politiques, économiques, idéologiques et sociaux : il suffit de lire la discussion d’Olivier Petre-Grenouilleau sur les Sources du mouvement abolitionniste^[22] pour voir la densité et l’intrication des facteurs). Porté en Angleterre par une personnalité acharnée, Wilberforce, qui y consacrera sa vie, le mouvement aboutit, en 1833, à un texte qui abolit l’esclavage dans les colonies anglaises, contribuant à faire de la Couronne la championne (sur fond d’idéologie civilisatrice et de prestige national) de l’abolition sur le plan international. A la pression de l’Angleterre s’ajoutent différents précédents, comme l’abolition dans d’anciennes colonies espagnoles (Amérique centrale, 1824, Mexique, 1829). A plusieurs occasions, l’esclavage est au centre de débats tendus au Congrès (compromis du Missouri, 1820), surtout lorsqu’il s’agit de conférer un statut aux nouveaux territoires de l’Ouest, qui désirent intégrer l’Union : seront-ils esclavagistes ou non ? Pour maintenir l’équilibre, les tractations sont raides et la poussée abolitionniste possède de nombreux moyens de pression.

Sur le sol américain, les forces se structurèrent et se donnèrent des moyens ; l’action abolitionniste s’est construite, grosso modo, sur quatre piliers :

• L’emploi des bonnes vieilles méthodes : sur le modèle, qui a fait ses preuves, de la mission d’évangélisation et de l’engagement personnel, les militants multiplient les meetings, les conférences, tracts, témoignages (comme celui, par exemple, de F. Douglass qui raconte les misères de sa vie d’esclave). Organisant de grands débats publics, médiatisés, ouverts aux Noirs et aux femmes, ils créent l’événement.
• Le mouvement abolitionniste s’appuie sur des sociétés, dont la principale est l’American Anti-Slavery Society (AASS). Créée en 1833 par un personnage très controversé pour son radicalisme et quaker d’origine, William L. Garrison, elle s’inscrit dans un réseau international, organisant, fédérant et finançant de nombreuses actions. Elle voit le jour lors de la fusion de deux associations (l’une de Nouvelle-Angleterre, l’autre de New York) et bénéficie du soutien des frères Tappan, qui ont fait fortune dans la soierie, se sont liés avec Finney et ont participé de leurs généreux deniers à l’avancement du Réveil. Dans le sillage de l’AASS, de nombreuses associations verront le jour : on n’en compte pas moins 500 en 1836.
• Ces associations utilisent massivement la presse. L’AASS prend comme relais de ses idées le journal fondé en 1831 par W.L. Garrison, The Liberator, puis, en 1833, The Emancipator : « Grâce à son journal, Garrison donna une vigoureuse impulsion au mouvement abolitionniste ^[23] », dont la ligne dure tiendra jusqu’à la fin de la guerre civile.
• L’abolitionnisme, en cohérence avec une vision de plus en plus politisée, utilise le lobbying pour faire pression sur le Congrès et tenter d’infléchir la législation. Wendell Phillips tient meeting sur meeting dans le Nord, en 1862, pour décider Lincoln à se prononcer en faveur de l’émancipation. Les requêtes et les pétitions seront si nombreuses que le Congrès, excédé, les fera interdire.

L’abolitionnisme a bénéficié d’un secours inattendu, qui a servi de déclencheur et a contribué encore à le populariser. En 1851, une bonne mère de famille puritaine, du nom de Harriet Beecher Stowe (fille de Lyman Beecher et femme du professeur congrégationaliste Calvin Stowe), publia La case de l’oncle Tom. Paru d’abord en feuilleton dans un journal abolitionniste, le National Era, il sortit aussitôt après en volume, devenant un immense succès de librairie : 300 000 exemplaires vendus la première année, 1 million jusqu’en 1860 ainsi que de nombreuses traductions. En racontant l’histoire pathétique et les malheurs de Tom, un pauvre esclave noir soumis à toutes les vicissitudes de l’institution esclavagiste alors qu’il demeure un modèle de foi, le roman a été un mouvement de levier formidable dans l’opinion publique. De manière plus profonde, si l’abolitionnisme est un dispositif, on ne peut pas en comprendre les évolutions et l’esprit aux Etats-Unis en dehors d’un certain sentimentalisme moral et révolté typique du XIXe siècle, source d’une indignation sociale très manichéenne. Jean Bussière rappelle, dans ses notes, l’« intention évangélique du roman » : La case de l’oncle Tom, par son inspiration religieuse, recommande la lecture de la Bible et la perception des sentiments religieux et moraux capables de restituer l’affirmation de la dignité humaine^[24]. » La cause abolitionniste est aussi, malgré tout, une expression de la vraie religion comme de la vraie humanité, celle du « cœur ».

Les conséquences politiques de l’œuvre furent bien différentes des attentes de leur auteure ; espérant une conciliation de tous au nom de l’esprit évangélique, Harriet Beecher Stowe a été, selon les mots de Lincoln, « la petite dame qui déclencha la grande guerre ». En effet, cette période est marquée par une double radicalisation, qui suit la ligne de démarcation Nord-Sud et en durcit singulièrement les antagonismes.

La radicalisation a, d’abord, concerné les moyens d’action des abolitionnistes. Bien que leur attitude ait été, le plus souvent, la recherche de la solution légale (par exemple dans l’affaire de l’Amistad), l’infléchissement de la loi en faveur de la libération (en espérant faire jurisprudence), leur activisme agressif a été de plus en plus mal perçu dans le Sud. Cela d’autant plus que certaines associations, comme l’AASS, affirmaient, en même temps, leur anticléricalisme, leur féminisme (CRETE), prenant une tournure trop subversive qui signifiait, aux yeux du Sud, l’état de déliquescence morale du Nord. Les efforts des abolitionnistes ont eu aussi des prolongements dans la clandestinité, avec la mise en place d’un réseau d’évacuation des esclaves fugitifs, l’Underground Railway. De nombreuses personnalités protestantes y participèrent : des pasteurs (Lyman Beecher), des communautés (quakers, voire des sortes de villes de refuge créées de toutes pièces par des militants qui s’installaient, une Bible dans une main, un revolver dans l’autre, avec toute leur famille, à la lisière des Etats concernés), qui proposaient une assistance matérielle, morale, ainsi que des chemins sécurisés vers le Nord ou le Canada. Des esclaves évadés y ont eu une part importante, comme le fameux F. Douglass (1817-1895) qui, après avoir bénéficié du réseau, deviendra la tête de file de l’abolitionnisme noir, et surtout Harriet Tubman (1815- ?), ancienne esclave, qui fera ainsi passer environ 300 esclaves en prenant des risques impressionnants. Amplifié par la mémoire et impossible à chiffrer, ce phénomène n’en aura pas moins pour effet une irritation accrue des planteurs qui, au même moment, faisaient passer au Congrès, dans une atmosphère hypertendue, le Fugitive Slave Act (1850) qui leur permettait d’aller récupérer les esclaves fuyards bien au-delà de leurs frontières.

L’activisme des abolitionnistes, loin de faire l’unanimité (même au Nord), a été vécu comme une provocation et s’est greffé sur une rupture plus profonde. Comme l’explique très simplement Sébastien Fath : « Dans le cas américain, en revanche, l’esclavage ne correspondait pas à une institution secondaire. Il répondait à des besoins économiques très importants, en particulier dans le Sud, dans le cadre d’une économie de plantation, sur des terres immenses nouvellement conquises par l’agriculture intensive, où la main-d’œuvre était rare^[25]. » La remise en question de l’esclavage a été une remise en cause de la société sudiste, et elle deviendra une remise en cause de son âme. En effet, la réaction du Sud a été un repli autour de ses fondamentaux, ainsi qu’une affirmation de son identité idéale face au Nord qui prétendait lui dicter sa conduite : à la fois rurale et traditionnelle, chrétienne évangélique et aristocratique, esclavagiste et paternaliste, la société sudiste s’incarne dans la figure du gentleman farmer. C’est tout un monde qui se raidit et qui redéploie ses racines religieuses pour justifier son mode de vie, autour d’une « mentalité obsidionale^[26] », « unanimiste et monolithique^[27] », un « fondamentalisme culturel » qui revendique l’esclavage comme un trait distinctif.

De manière générale, le « sudisme » a eu peu de véritables idéologues. Le ressentiment et la certitude du bon droit ont eu plus de place que l’expression des convictions dans l’affirmation de l’identité esclavagiste. Cependant, la justification théologique de l’esclavage connut un regain, avec des écrits comme ceux de Richard Furman, qui rangea à sa suite l’Association des Eglises baptistes de Caroline du Nord (1822), ou de Thomas R. Dew, qui fit de l’esclavage une nécessité pour des Noirs inaptes à assumer leur liberté… Le pasteur Thornton Stringfellow publie, quant à lui, les Scriptural and Statistic Views in Favour of Slavery, en 1856, où il prétend démontrer que le Sud est beaucoup plus chrétien que le Nord. Les textes tissèrent ainsi un lien indissoluble entre moralité, religion, ordre naturel et esclavage. Cette attitude radicale vis-à-vis de l’esclavage n’est pas sans poser de sérieux problèmes au sein même des dénominations, qui se redéfinissent, se scindent et se modifient en fonction de leur position sur la question et, finalement, de leur position géographique : les méthodistes se séparent en 1844, les baptistes en 1845 et l’Eglise presbytérienne se divisera en 1861. « Le paysage religieux s’est trouvé profondément modifié par l’impact du débat sur l’abolition^[28]. » L’expression politique de ces positions, chez John Calhoun notamment – qui en sera le plus notable représentant au Sénat –, touche à une problématique encore plus large, qui concerne l’indépendance de fonctionnement des Etats et la manière de vivre le fédéralisme : en voulant empêcher l’esclavage que la Constitution permettait, le Nord péchait contre les fondements même de l’Union.

Conclusion

Lorsque les Etats-Unis sombrent en 1861 dans la Civil War, les Eglises, qui se sont déchirées autour de la question de l’esclavage et ont contribué au durcissement de la confrontation, continuent, dans leur majorité (mais il est difficile d’analyser avec finesses toutes les nuances), à défendre la « Sainte Cause » qu’elles avaient promue à coups de versets bibliques. Les Eglises ont occupé, durant la période, un rôle tout à fait traditionnel de justification idéologique et de consolation pour les innombrables familles endeuillées. Le plus surprenant peut-être est que la décision de Lincoln d’abolir l’esclavage en 1865 n’a pas eu grand-chose à voir avec les motivations qui avaient porté l’abolitionnisme. Elu, certes, sur un programme abolitionniste, auquel il s’était rallié tardivement, il était préoccupé, avant tout, par le maintien de l’unité nationale ; ce furent les événements qui le guidèrent : « Si personnellement il n’avait pas d’hostilité contre le maintien de l’esclavage dans les Etats du Sud, il s’affirmait en même temps opposé à l’égalité entre Noirs et Blancs dans les Etats du Nord. Sa position était donc très modérée^[29]. » Après bien des atermoiements de prudence politique, à cause de la guerre et de la difficulté que posait le sort des Noirs qui devaient être affranchis, Lincoln céda à la pression des républicains, de la situation internationale (les puissances européennes avaient besoin de coton !), et parce qu’une victoire militaire l’a assuré de l’issue positive de la guerre. Une première proclamation, le 1er janvier 1863, a été suivie d’un 13e amendement, validé le 18 décembre 1865. Les Noirs étaient libres.

Après un conflit aussi désastreux (630 000 victimes), rien n’était réglé pour autant. Tout était à reconstruire, et les consciences du Sud ont été marquées, en plus des plaies, par un sentiment de rancune et d’injustice. Dans cette situation chaotique, le sort des Noirs affranchis était plus que précaire. Comme le notait avec un impressionnant sens prophétique un observateur français de l’époque, Duvergier de Hauranne :

Il ne suffit pas, pour émanciper la race noire, de rebâtir le frontispice des Constitutions et de changer pour ainsi dire le costume de l’esclave. Le jour où les Etats du Sud, vaincus et pacifiés, auront souscrit à la grande réforme, il faudra encore abolir toute une législation barbare, née avec l’esclavage et faite pour le perpétuer… A quoi bon proclamer l’abolition, si les Noirs doivent être ensuite exclus de la société politique et civile, écartés systématiquement des écoles, bannis des cours de justice, pourchassés comme des bêtes… internés de force dans les plantations, asservis à leur ancien labeur sous le nom de travailleurs libres, mais pour des salaires dérisoires. Il y a dans les Etats du Sud tout un système d’institutions politiques et sociales et de traditions morales qu’il faut détruire avant de se flatter d’avoir affranchi les Noirs…^[30]

Et, en effet, s’ouvrait alors un siècle de ségrégation.

* S. Zehr est étudiant en master à la Faculté Jean Calvin.

[1] O. Petre-Grenouilleau, Les traites négrières, Gallimard, Folio Histoire, Paris, 2004, 81.

[2] Ibid., 39.

[3] S. Fath, Militants de la Bible aux Etats-Unis, Evangéliques et fondamentalistes du Sud, Autrement, Paris, 2004, 30.

[4] B. Cottret, Histoire de la Réforme protestante, Perrin Tempus, 2010.

[5] B. Chenu, Le grand livre des negro-spirituals, Bayard, Paris, 2000, 77.

[6] S. Fath, op. cit., 30.

[7] C. Fohlen, op. cit., 170.

[8] Ibid., 124-130.

[9] S. Fath, op. cit., 35.

[10] B. Cottret, op. cit., 379.

[11] O. Petre-Grenouilleau, op. cit., 298.

[12] Ibid., 266.

[13] B. Cottret, op. cit.

[14] S. Fath, op. cit., 40.

[15] B. Chenu, op. cit.

[16] S. Fath, op. cit., 40.

[17] B. Cottret, op. cit., 331.

[18] B. Chenu, op. cit.

[19] C. Fohlen, op. cit., 187.

[20] Ibid.

[21] Ibid., 104.

[22] O . Petre-Grenouilleau, Les sources du mouvement abolitionniste, 253-307.

[23] O. Folhen, op. cit., 203.

[24] H. Beecher Stowe, La case de l’oncle Tom, Le Livre de Poche, 1986, 628.

[25] S. Fath, op. cit., 50.

[26] O. Fohlen, op. cit., 216.

[27] S. Fath, op. cit., 54.

[28] Ibid., 53.

[29] O. Folhen, op. cit., 267.

[30] Ibid., 297.