G.LEZAN
Marot et les Psaumes

F. GONIN
Politique royale et vocation de Marot

Un livre pour chanter
Le Psautier français, les 150 Psaumes versifiés en français contemporain, mélodies originales du 16° siècle, harmonisées à quatre voix (J.-C. Thienpont)

Une chrétienne engagée
D. BEAUNE, Mère Marie (1891-1945) et l’Action orthodoxe

Théologie pratique
P. COURTHIAL, Qu’est-ce que la nouthésie ?

Eglise : Pluralisme ou ?…
P. WELLS, Les Eglises en questions

Méditation biblique
P. MARCEL, Jésus lave les pieds de ses disciples (Jn 13:2,4,5)

Réflexion théologique
G. BRAY, La création

La Revue réformée, en texte intégral, en format pdf

Paul WELLS

Professeur émérite à la Faculté Jean Calvin d’Aix-en-Provence et éditeur de la revue Unio cum Christo

Il se peut que certains calvinistes n’en soient pas convaincus, mais Arminius a gagné. Nous parlons bien sûr de l’esprit d’Arminius, qui avait été enterré pendant un certain nombre d’années avant que les thèses de ses partisans, les « remonstrants », ne soient âprement débattues au Synode de Dordrecht, dont cette année 2019 marque le cinq centième anniversaire.

Notre époque a un goût prononcé pour la réussite, et plus c’est spectaculaire, mieux c’est. Même ceux d’entre nous qui occupent des emplois ordinaires connaissent le danger de ne pas être aussi performants que les statistiques l’exigent. Les récompenses honorifiques et financières sont énormes pour ceux qui réussissent dans les affaires, la politique, la philanthropie, la recherche scientifique, la culture populaire et le sport. Leurs opinions sont respectées comme ayant autorité même en dehors de leurs domaines de compétences. Pourtant que connaît Hollywood, avec ses paillettes, de la pauvreté, de l’injustice, de la vérité ou du droit ?

L’été dernier, j’ai regardé l’arrivée de la douzième étape du Tour de France où les coureurs ont effectué trois ascensions spectaculaires pour atteindre le sommet de l’Alpe d’Huez. L’effort était si impressionnant que j’en avais mal aux muscles, bien que confortablement installé dans mon fauteuil. Le seul point noir de ce spectacle, c’est lorsqu’un spectateur a tenté de faire tomber l’un des leaders, accusé de dopage. Sans doute ne le jugeait-il pas digne de concourir. C’est là qu’intervient l’esprit d’Arminius. C’est moche de minimiser l’importance de l’effort humain. Sans un travail acharné, la dignité humaine n’est pas reconnue. La performance est la ligne de démarcation entre ce qui est méritoire et ce qui ne l’est pas, les gagnants et les perdants. Quand nous parlons aujourd’hui de grâce et de miséricorde imméritée, nous ne sommes pas en harmonie avec ce que l’âge moderne admire. Il est non seulement invraisemblable que Dieu puisse nous donner quelque chose gratuitement et que nous puissions même en avoir besoin, mais c’est aussi dégradant pour Dieu et pour l’homme. De plus, lorsqu’on va sur le terrain de la grâce, on est confronté à la question de savoir qui bénéficie de la grâce et pourquoi ceux qui semblent avoir le plus de mérites ne la reçoivent pas. La grâce ne respecte pas le principe d’égalité, or il ne saurait en être ainsi, dixit l’homme autonome qui s’est fait tout seul.

L’apôtre Paul connaissait le problème de l’idée de mérite lorsqu’il écrivait aux Corinthiens que Dieu n’a pas appelé « parmi vous beaucoup de sages selon la chair, ni beaucoup de puissants, ni beaucoup de nobles ». Il a renversé le système de valeurs de son temps : les sages, les scribes et les débatteurs de ce monde sont écartés, afin que personne ne puisse se glorifier (1Co 1.18-31). Ce ne sont pas les gens productifs qui sont appelés, mais les perdants. Cela montre que l’esprit d’Arminius ne se limite pas à l’époque moderne : il a toujours existé, comme quelque chose d’inhérent à la nature humaine. En fait, il a toujours eu le dessus dans le monde. Tout système de pensée qui met l’accent sur les capacités de l’homme entre dans cette catégorie. Les pharisiens, Pélage, le semi-pélagianisme de l’Eglise romaine, le Concile de Trente, Erasme, Loyola, Arminius lui-même et les remonstrants, Wesley, Moody et une foule de croyants évangéliques des temps modernes. Le libéralisme théologique sous ses diverses formes est essentiellement arminien, avec son accent sur la capacité humaine, le progrès et l’évangile social, comme le sont les sectes telles que les témoins de Jéhovah, les mormons et toutes les religions fondées sur un système d’œuvres. Il nous est peut-être arrivé de penser que les calvinistes avaient triomphé, mais nous devrions être plus nuancés et prendre conscience que nous sommes en réalité un mouvement marginal.

L’école de pensée pélago-arminienne se manifeste de diverses manières, et ses adhérents ne doivent pas tous être évalués de la même manière. Ils se sont opposés à ceux qui, à des degrés divers, niaient la coopération humaine ou le synergisme dans le salut : Augustin, le Concile d’Orange (529 apr. J.-C.), d’Aquin, Luther et Calvin, les pères de Dordrecht, Whitefield et Spurgeon ont tous défendu la grâce souveraine. Puis il y a eu ceux qui, à la suite de Thomas d’Aquin, ont cherché une voie moyenne : Fonseca, Molina, Suarez, Amyraut, jusqu’à William Lane Craig dans le présent².

Quiconque pense que lire Arminius est un jeu d’enfant devrait essayer³. Les débats sont souvent complexes et susceptibles de décourager les plus timorés. Il ne fait guère de doute que nous pouvons voir les dangers beaucoup plus clairement si nous regardons en arrière à la lumière des développements historiques. Nous sommes redevables aux pères de Dordrecht qui ont discerné les problèmes liés à sa théologie. Les controverses tournent autour de la question de la justice divine et de la liberté de la volonté d’accepter l’Evangile. Les deux aspects de la question sont entrelacés, l’un conditionnant l’autre. Mais lequel devrait avoir la priorité ? Si l’homme n’est pas libre d’accepter l’Evangile, comment Dieu peut-il être juste ? Si Dieu est juste, comment ne pas reconnaître l’homme comme un partenaire dans l’œuvre du salut ? Comme Jason Van Vliet le formule : « Puisque notre Dieu miséricordieux est aussi parfaitement juste, comment peut-il simplement et souverainement en choisir quelques-uns pour la félicité éternelle tout en envoyant les autres dans un lieu d’angoisse éternelle ? »⁴

La question de la liberté de la volonté ne peut être résolue sans réfléchir à la capacité de la nature humaine dans son état actuel. Toutes les positions que l’on peut considérer comme allant à l’encontre de la ligne augustinienne le font en attribuant une certaine qualité d’action à la nature humaine dans le domaine de l’intellect, et donc de la volonté. Ils réinterprètent aussi ce que dit l’Ecriture sur la manière dont le salut est reçu et l’efficacité de la croix. Ainsi, le sens de la corruption totale est changé, de manière à rendre l’homme sauvable, et la croix est élargie dans son intention. Une place plus ou moins grande est donnée à l’effort humain dans le salut. Sans une doctrine biblique du péché et une compréhension de la corruption totale de l’homme, il n’y a pas de doctrine biblique de la grâce. Ce n’est pas une question secondaire ; elle a des implications profondes pour le salut biblique dans son ensemble. Est-ce Dieu seul qui nous sauve ? Pouvons-nous sortir par nous-mêmes de la confusion dans laquelle se trouve la race humaine, comme l’enseigne le pélagianisme, ou coopérons-nous avec Dieu, comme dans le synergisme d’Arminius ?

Les conséquences de cette question sont considérables. « Le péché, selon l’intellectualisme de la théologie d’Arminius, déforme la fonction de la volonté et des affections, mais laisse l’intellect intact. » L’intellect joue un rôle central dans l’ère moderne, comme au xvii^e siècle ; il « répond aux exigences du nouveau rationalisme et de la perspective scientifique du début de l’ère moderne ». Ce tournant est d’une grande importance non seulement pour le développement de la théologie protestante, mais aussi pour celui de la culture moderne. « Des trois grands modèles systématiques issus du protestantisme, le luthérien, le réformé et l’arminien, un seul, l’arminien, s’est généralement montré ouvert au nouveau rationalisme, en particulier dans ses formes plus empiriques et inductives. »⁵

L’arminianisme et l’humanisme de la Renaissance se rejoignent. La dilution de la doctrine biblique du péché est une caractéristique de ce type de pensée. Alors que l’humanisme ne croit pas à la chute, mais à la perfectibilité de l’homme, l’arminianisme croit que les effets du péché sont limités. D’une manière ou d’une autre, dans l’intellect ou dans la volonté, selon ce que l’on met en premier, réside la possibilité de s’ouvrir à l’Evangile. L’idée selon laquelle l’homme serait totalement corrompu est considérée comme extrémiste.

Ceci explique la popularité et l’attrait de l’arminianisme. La pensée d’Arminius était plus en phase avec l’esprit de l’âge naissant, qui allait donner une place toujours plus grande aux décisions et aux actions de l’homme, par le biais du déisme, jusqu’à la Révolution française avec son « ni Dieu ni maître », les révolutions scientifique et industrielle, et le sécularisme. Dieu est devenu un « Dieu des lacunes », de plus en plus exclu du monde. Aujourd’hui, cette confiance en l’homme est en train de s’effriter, et c’est la nature humaine elle-même qui est attaquée.

Parfois, la question est posée : pourquoi Augustin ou Pélage, pourquoi Calvin ou Arminius ? Entre les deux, il n’y a pas de troisième position, pas de tertium quid. L’arminianisme est la tendance naturelle du cœur humain ; tous les calvinistes étaient autrefois des arminiens, puis le jour s’est levé.

1.  Article publié initialement en anglais dans Unio cum Christo, vol. 4, n^o 2, octobre 2018, sous le titre « Did Arminius Win ? »︎

2.  Henri Blocher, « La science moyenne› : solution ou séduction ? », Contre vents et marées. Mélanges offerts à Pierre Berthoud et Paul Wells, sous dir. J.-P. Bru, Kerygma/Excelsis, Aix-en-Provence/Charols, 2014, p. 113-134.︎

3.  James Arminius, Works, 3 vol., réimpr., Grand Rapids, Baker, 1986 ; sur Arminius, voir Carl Bangs, Arminius : A Study in the Dutch Reformation, Wilmore, Francis Asbury, 1985, et Richard A. Muller, God, Creation, and Providence in the Thought of Jacob Arminius, Grand Rapids, Baker, 1991.︎

4.  Jason Van Vliet, “Election : The Father’s Decision to Adopt”, Unio cum Christo, IV, 2, octobre 2018, p. 131.︎

5.  Muller, God, Creation, and Providence, p. 283-285.︎

Paul Wells
Professeur émérite à la Faculté Jean Calvin d’Aix-en-Provence

Les attributs de Dieu

Je propose d’aborder le sujet de la colère de Dieu dans le cadre des attributs de Dieu, en soulignant, en particulier, le lien qui existe entre la colère de Dieu et son amour, « médié » par sa justice sainte et sa jalousie. Entre l’amour de Dieu et sa colère (ou sa haine) se situent ces deux concepts « médiateurs » qui sont porteurs de lumière. Les attributs de Dieu permettent d’indiquer comment est Dieu, de même que les nôtres permettent aussi de nous caractériser. Ce sont les attributs qui mettent en évidence ce qui distingue les personnes les unes des autres, qu’il s’agisse du Dieu personnel et de ses créatures, ou des êtres humains entre eux.

La difficulté est facile à voir : des textes bibliques condamnent la colère, on la compte même parmi les sept péchés capitaux. La colère de Dieu nous semble autocontradictoire. Est-ce une parade de notre part ? Il est vrai que nous n’aimons pas cette vision du Dieu en colère, probablement à cause de notre orgueil et de notre autosuffisance. Il est évident que si on comparait le nombre des textes bibliques faisant référence à la colère et à la haine de Dieu avec celui des références concernant ces réalités présentes dans l’enseignement actuel des Eglises évangéliques, le premier dépasserait de loin le second, ce qui traduit notre attitude frileuse. Nous n’accueillons pas non plus tellement facilement l’idée que nous sommes des pécheurs méritant la condamnation et le jugement de l’enfer. Reconnaissons-le, tout cela est dans l’air de notre temps. Aussi est-il particulièrement difficile, aujourd’hui, de traiter ce sujet de façon équilibrée.

Des malentendus guettent à propos de la colère de Dieu

Ce sujet est source de défis. C’est ainsi, en particulier, qu’il est courant de penser, à tort, que la colère de Dieu serait :

• semblable à la colère humaine ;
• opposée à son amour ;
• un avertissement pédagogique, non une réalité ;
• impersonnelle, comme une sorte de karma naturel ;
• un sentiment névrotique par rapport à Dieu qu’il faut guérir en nous.

En bref et en généralisant, ces fausses pistes, qui expriment la fonction « défaut » de la sagesse humaine, existent lorsqu’on minimise ou néglige de prendre au sérieux la révélation biblique. Elles ont, d’une façon ou d’une autre, à leur origine, l’idée grecque que la colère est seulement une absence de modération et d’équilibre. La colère surgirait brusquement dans un élan irrationnel et incontrôlable qui dominerait l’individu. La colère de Dieu n’est pas cela ; elle est tout autre.

Les anthropomorphismes et l’accommodation

La colère de Dieu, si elle ne ressemble pas à la colère humaine, se réfère à elle pour nous faire comprendre ce qu’elle est. En effet, Dieu se sert du langage humain, s’accommode à notre compréhension pour communiquer avec nous de façon qui nous soit accessible ; il établit dans la révélation des analogies entre des réalités et des situations divines et humaines. Dieu utilise le langage humain, qui est le don qu’il a fait à l’humanité. Ainsi nous pouvons être dans le vrai dans notre compréhension, si du moins nous n’oublions pas que la réalité divine est beaucoup plus que ce que nous pouvons exprimer ou imaginer. Le langage nous est donné non pas pour que nous nous limitions à la terre, mais pour que nous ayons une révélation du Créateur. Ainsi, le langage est, non seulement, comme on dit, anthropomorphique, mais aussi théomorphique, c’est-à-dire adéquat pour exprimer, à notre niveau, la personne de Dieu.

Commençant avec Jésus…

Jésus ne s’est fâché ni contre Judas, ni contre Pierre ; le seul incident de sa vie où il s’est laissé aller à la colère (par le mot grec zêlos) est celui de l’expulsion des vendeurs du Temple (Jean 2.13-17), qui avaient transformé la maison de Dieu en un repaire de voleurs. Le Temple, microcosme de la création originelle, lieu d’adoration et de service de Dieu, est le lieu où sa colère s’enflamme contre le péché qui dérobe son honneur à Dieu et se rebelle contre lui.

Dans la bonne création, à l’origine, la colère était absente, mais, à la suite du péché, elle exprime l’attitude de Dieu contre la méchanceté humaine. Elle est l’indicateur d’une anormalité qui s’est introduite dans les relations entre Dieu et l’homme. La colère n’est donc pas un sentiment en Dieu, un feeling comme chez les êtres humains, mais un acte contre le péché, qui est intervenu dans un contexte dégradé. Il est permis d’affirmer que si Jésus agit ainsi, dans le Temple, avec une sainte jalousie, c’est qu’il se dresse contre le péché qui rompt la communion avec Dieu et déforme l’adoration.

C’est là une des clés permettant d’éclairer la notion de colère divine. Cette clé est associée à la rupture de l’alliance entre Dieu et l’homme, la relation créationnelle dans laquelle l’homme est appelé à aimer Dieu et le prochain. Tous les êtres humains sont pécheurs, « loin de la gloire de Dieu », ayant rompu son alliance et étant sous la malédiction. Cette rupture de l’alliance est l’expression de la colère de Dieu contre le refus de sa bonté. Le péché est la loi de la mort ; c’est contre cette loi que s’exprime la colère de Dieu.

Dieu et la colère

Cette réflexion nous mène à une considération supplémentaire. Avant la chute, la relation entre Dieu et l’homme était faite d’harmonie et de paix. Cette communion s’exprime éternellement en Dieu dans l’amour parfait qui existe entre les personnes de la sainte Trinité. Il n’y a, en Dieu, aucune colère, aucune ombre de mal. Si les expressions bibliques de la colère de Dieu sont parfois étonnantes, au point de nous paraître excessives, c’est que nous n’avons qu’une faible compréhension de sa sainteté infinie. L’amour de Dieu est spontané et libre, en Dieu, et envers sa création ; aussi sa colère est-elle suscitée face à une réalité extérieure qui abuse de son amour.

C’est pourquoi certains théologiens distinguent entre les attributs essentiels en Dieu, et d’autres qui en seraient des expressions tributaires – la colère étant une expression de sa justice et de sa sainteté face à l’injustice et à la pollution du péché. Ainsi il serait possible de dire que la colère de Dieu, en tant que telle, n’est pas éternelle, une réalité existante en la sainte Trinité. C’est une expression de sa sainteté et de sa justice essentielles, dans un contexte historique, sans que cela implique un changement de nature en Dieu lui-même.

Ainsi, la colère n’est pas « en Dieu », comme sa sainteté, sa justice et son amour ; elle est en relation avec nous. Elle est ressentie par nous dans une situation où la malédiction divine s’exprime. Ainsi, l’amour divin, qui est à la fois juste et saint, est également jaloux et, face au refus, l’amour s’exprime par la colère contre toute injustice et la pollution dues au péché. Nous pourrions même dire que l’amour divin s’exprime à travers le prisme de la sainteté et de la justice divines par les traits sombres de la colère, de la condamnation, du jugement et de la mort. La colère de Dieu manifeste sa détestation du péché et de ses conséquences. Dieu est contre ce qui, en nous, est contre lui, parce que le péché détruit notre vraie nature de créatures. C’est pourquoi le péché est toujours déshumanisant et mène à la mort.

La colère de Dieu sur nous

Pensons à un parent qui aime tendrement son enfant. Il arrive que les dérapages de l’enfant provoquent sa colère, qui s’exprime dans une réprimande ou une punition, sans que le parent cesse d’aimer son enfant.

Quand Dieu « retire sa main », nous ressentons l’absence de son amour et nous sommes abandonnés à nous-mêmes. C’est l’expression de sa colère en nous. Comme le dit l’apôtre, « la colère de Dieu se révèle du ciel contre toute impiété et toute injustice des hommes qui retiennent la vérité dans l’injustice […] Dieu les a livrés à l’impureté […] à une mentalité réprouvée » (Rm 1.18, 24, 28). La mentalité réprouvée même est, dans sa manifestation, une expression de la colère divine.

Dieu est saint et l’homme est l’auteur et l’acteur de sa propre ruine. Cela devrait nous faire comprendre, à notre échelle humaine, quelles sont les conséquences de nos pensées et de nos actes, qu’ils soient collectifs ou individuels. Tous mènent à la mort et à la perdition, nous placent sous la colère de Dieu, afin que nous changions de cœur.

La croix et la colère de Dieu

Jean affirme, à deux reprises en sa première épître (2.2 ; 4.10), que Jésus est la propitiation (hilasmos), non le propitiateur, du péché, et que le sang de Jésus purifie de tout péché (1.7).

Nous ne voyons pas, dans l’Ecriture, qu’à la croix, Dieu le Père serait en colère contre le Fils. Nous y lisons en revanche que le Fils est frappé, abandonné, qu’il accepte la coupe de souffrance et qu’il se met en situation de malédiction pour nous. La propitiation exprime l’hostilité de Dieu contre le péché, sa rémission et son enlèvement par ce que Jésus endure dans sa passion. La colère de Dieu se détourne de notre péché et se porte sur le Fils ; la croix est donc une expression de la colère et du jugement de Dieu contre le péché qui est le nôtre. Il est inimaginable que, même à la croix, le Père soit un seul instant en colère contre son Fils bien-aimé, en qui est tout son plaisir. Le Père aime le Fils dans sa personne et dans ses actions. Mais, en tant que notre représentant, le Fils se substitue à nous et, ainsi, porte le poids de la colère de Dieu, colère qui est contre nous, non contre lui. Ce sont nos péchés qu’il porte et qu’il ensevelit. Ainsi Jean dit que Christ est notre avocat (parakletos) et, en tant que notre représentant, il présente devant Dieu le seul argument efficace pour notre défense. Il a « épuisé » la colère de Dieu contre nous dans sa mort.

Conclusion

La colère de Dieu n’est pas une passion irrationnelle. Dieu « est lent à la colère », une réalité exprimée à maintes reprises dans l’Ancien comme dans le Nouveau Testament. « Sa colère, un instant, mais sa grâce toute la vie. » (Psaume 30.5) La colère de Dieu, y compris dans le cas de la croix, est son œuvre impropre, étrange et extraordinaire, comme le dit Esaïe (28.21), un zèle pour la justice, jumelé avec une haine parfaite de tout ce qui est mal. Elle manifeste un amour si jaloux pour le salut des bien-aimés de Dieu qu’il se dresse contre ce qui les détruit, d’où la colère de l’Agneau. Ainsi l’amour de Dieu s’exprime dans la propitiation qui manifeste sa grâce et accomplit une transformation inespérée. Nous qui « étions par nature enfants de colère comme les autres […] il nous a rendus à la vie avec Christ ». (Ep 2.3-5)

Tout comme la tragédie du début fait passer l’homme de la bénédiction à la malédiction, la réconciliation de la fin fera passer les enfants de Dieu de la malédiction à la bénédiction. Et grâce à l’incarnation, la croix et la résurrection, c’est déjà une réalité pour ceux qui sont, en Christ, une nouvelle création.

1. Notes d’un exposé présenté au Centre évangélique à Lognes en novembre 2014.︎

Paul WELLS
Professeur émérite de la Faculté Jean Calvin d’Aix-en-Provence

Le xvii^e siècle en France commence avec l’accession au trône d’Henri de Navarre, après sa conversion au catholicisme romain en 1589. Cet événement annonçait la fin de deux décennies de guerres de religion sanglantes et la promulgation d’un édit de tolérance pour les huguenots en 1598, l’Edit de Nantes, qui sera révoqué par Louis XIV presque un siècle plus tard en 1685². Pendant cette période, les protestants jouissent de libertés de plus en plus limitées, avant de subir une oppression civile grandissante. La tolérance relative permet l’établissement d’un gouvernement ecclésial régulier et une certaine croissance dans les Eglises réformées³. Celles-ci sont tellement soumises à l’autorité royale que le monarque français évite dans un premier temps de s’opposer activement à elles. Leur soumission est telle qu’elle donne lieu à un dicton catholique : « Soumis comme un huguenot. »

Un sort tragique

Les huguenots étaient de fidèles partisans de la monarchie des Bourbons. À la fin de cette période, à l’époque de la révocation de l’Edit de Nantes, le prédicateur renommé Jean Claude, qui était un grand défenseur des huguenots persécutés, écrit Les plaintes des Protestants, cruellement opprimez dans le Royaume de France (1686)⁴. Son plaidoyer biblique contre la persécution a perdu de sa force sous l’influence de Richard Simon et de Pierre Bayle, qui figurent parmi les promoteurs de la libre pensée⁵.

Cette période a été critique pour les calvinistes français, qui ne s’en sont jamais réellement remis⁶. Dès lors et malgré la liberté limitée concédée par l’Edit de Nantes, la vie de l’Eglise réformée est progressivement étranglée⁷. On estime qu’à l’époque de la Révocation non seulement des dizaines de milliers de huguenots ont déjà quitté la France, mais aussi quelque 600 pasteurs. Entre 1685 et 1715, 200 000 de plus prennent le chemin de l’exil⁸. D’autres abjurent publiquement, de manière sincère ou superficielle. Au siècle suivant, la libre pensée des Lumières influence ceux qui restent⁹. Aussi juste avant la Révolution de 1789 n’y a-t-il plus que 472 Eglises protestantes (alors qu’on estime qu’il y en avait plus de 1200 en 1570) de taille réduite dans des enclaves restreintes et 180 pasteurs, dont un bon nombre ont suivi les philosophes et adopté le déisme. Le calvinisme a disparu du territoire français ; il n’a jamais été rétabli en tant que mouvement influent et même aujourd’hui il se limite au témoignage d’individus ou de groupes isolés.

Les synodes réformés pendant la période de tolérance limitée ont été marqués par l’approbation des Canons de Dordrecht, la controverse concernant l’enseignement de Moïse Amyraut à l’Académie de Saumur dans la vallée de la Loire, et les épreuves croissantes de l’Eglise, victime de la rigueur imposée par Louis XIV. Il faut souligner qu’entre l’assassinat d’Henri IV par un extrémiste catholique en 1610 et la Révolution de 1789, quatre rois Bourbons se sont succédé dont le pouvoir n’a cessé de croître jusqu’à ce qu’il commence à diminuer avant 1789. Ils ont continuellement mené une politique répressive contre les huguenots. Ce fait est souvent sous-estimé, quand on considère à la fois les politiques d’exclusion que les protestants ont subies et la manière dont ils ont réagi à celles-ci. Ce qui se passait à la même époque en Angleterre et aux Pays-Bas n’a pas non plus aidé, et Louis XIV a sans doute tremblé à la pensée du sort de Charles I^er ou du fédéralisme en développement aux Pays-Bas.

Controverses synodales et ecclésiales

Après l’Edit de Nantes en 1598, les synodes se sont réunis tous les trois ans jusqu’en 1628. Au xvii^e siècle, il ne pouvait pas y avoir de synode sans autorisation royale et la présence d’un représentant du roi. Après 1628, il n’y a eu que quatre synodes nationaux, car leur activité était de plus en plus limitée : Charenton (Paris) en 1631 et 1644, Alençon en 1637 et enfin le synode de Londres en 1659. Après cela, il n’y a plus eu de synodes avant la Révolution en raison des persécutions croissantes.

Les principales figures de cette période sont l’Ecossais John Cameron, Moïse Amyraut, Pierre Du Moulin, Jean Daillé, André Rivet, Charles Drelincourt, Claude Pajon, Jean Claude et Pierre Jurieu. L’école genevoise exerce son influence avec les Turretin, l’oncle Bénédict (1588-1631) et son neveu bien plus connu François (1623-1687), Jean Diodati (1576-1649), qui a traduit la Bible en italien, et Bénédict Pictet, qui a écrit une théologie en trois volumes (1696) et une œuvre importante en deux volumes sur l’éthique chrétienne (1692).

La principale question théologique à l’époque dans la vie des synodes était, de toute évidence, la condamnation de l’arminianisme. Du Moulin, Rivet et leurs compagnons craignaient que l’amyraldisme, issu de l’« universalisme » de Cameron qui avait une énorme influence sur ses étudiants, ne constitue une étape vers le synergisme¹⁰. Du Moulin a écrit de manière explicite contre les arminiens (« singes des pélagiens »), et son Anatomie de l’arminianisme (1619) révèle ses dons de théologien et de polémiste¹¹. Les adversaires d’Amyraut craignaient que sa conception en deux étapes du décret divin de salut – le Christ meurt hypothétiquement pour tous et est ensuite reçu par ceux qui croient à l’Evangile – n’aboutisse inévitablement à la préscience arminienne et à la limitation de la souveraineté divine dans le salut¹². Ils estimaient que cette conception creusait un sillon différent de celui de Dordrecht, particulièrement dans son troisième canon, qui avait été accepté par le synode d’Alès, dont Pierre Du Moulin était le modérateur, en 1620. Toutefois, la théologie enseignée à Saumur par Amyraut, La Place et Louis Cappel, sur la ligne de Cameron, a conservé son attrait pendant cette période et n’a jamais été condamnée officiellement par un synode en tant qu’hérésie. Malheureusement, on ne se souvient généralement d’Amyraut, théologien de talent, que dans le contexte de cette controverse¹³.

Une autre controverse synodale, plus tardive que celle qui a concerné la théologie de Saumur, mais non sans rapport avec elle, a porté sur l’œuvre du Saint-Esprit dans la conversion et a été centrée sur les idées de Claude Pajon. Pajon a peu publié, mais ses idées se sont largement répandues et ont fait l’objet de nombreuses discussions, suscitant deux vagues de controverse entre 1665-1667 et 1676-1685. Ces questions n’ont pas été traitées en synode, car le roi n’en a autorisé aucun pendant cette période. Pajon est allé plus loin qu’Amyraut, qui estimait que si l’Esprit agit de manière immédiate sur l’intellect dans la conversion, il opère seulement de façon médiate sur la volonté, puisque son œuvre passe par l’intellect. Pajon semble avoir nié une opération immédiate de l’Esprit sur l’intellect comme sur la volonté. Ses adversaires, dont des figures très influentes comme Jean Claude et Pierre Jurieu, estimaient que l’enseignement de Pajon suscitait des difficultés à propos non seulement de la corruption de l’homme mais aussi du concours providentiel dans la conversion. Pajon n’a jamais été condamné pour hérésie et a échappé aux accusations en orientant ses efforts vers une réfutation de l’œuvre du janséniste talentueux Pierre Nicole, Préjugés légitimes contre les calvinistes (1671)¹⁴.

Les diverses polémiques synodales pendant cette période ont affaibli le témoignage des Eglises protestantes et les ont éloignées des problèmes politiques concrets auxquels elles étaient confrontées en France ; ceux-ci étaient de deux natures : l’opposition permanente du catholicisme renaissant et de ses défenseurs éloquents, dont les jansénistes, d’une part, et l’autoritarisme du roi, d’autre part. Pourquoi les Eglises françaises n’ont-elles développé aucune autre forme de résistance qu’un respect passif pour la monarchie avant la désastreuse révolte des Camisards dans les Cévennes au début du xviii^e siècle ?¹⁵ Pourquoi les calvinistes n’ont-ils pas développé en France de théorie semblable à celle de Samuel Rutherford en Ecosse dans sa Lex Rex (1644) ou de Louis Althusius aux Pays-Bas dans sa Politica (1603), soutenant qu’un tyran peut être destitué et même mis à mort ? L’idée n’était pas nouvelle, et il y avait aussi des précédents en France. Les « monarchomaques » avaient contesté le pouvoir absolu de la monarchie, s’appuyant sur la section finale de l’Institution chrétienne de Calvin et sur l’ouvrage de Théodore de Bèze, Du droit des magistrats, qui évoquent une opposition juste et active à la tyrannie¹⁶. Les synodes de l’Eglise réformée française étaient-ils trop liés à la noblesse protestante et ses théologiens trop attentifs à ne pas contrarier leurs leaders et leurs protecteurs ?

Les origines du système synodal

L’organisation ecclésiale française joue un rôle important dans le développement ultérieur du presbytérianisme, puisqu’elle a été adoptée et adaptée par d’autres Eglises réformées nationales en Europe de l’Ouest et au-delà¹⁷. Trois facteurs ont contribué au développement de l’organisation ecclésiale en France au xvii^e siècle. Premièrement, l’enseignement de Calvin sur le gouvernement, deuxièmement, sa conception de l’ordre dans l’Eglise et, troisièmement, la discipline ecclésiastique adoptée par les Eglises françaises en même temps que la Confession de foi de La Rochelle en 1559. Cette discipline a été ajoutée aux 38 articles originaux de la Confession et a été portée à 252 articles par le synode de Loudun en 1659¹⁸.

À la différence de Martin Luther dont les idées sur l’organisation de l’Eglise étaient plus circonstancielles, Calvin soutenait que celle-ci avait un double caractère. L’Eglise est directement placée sous la seigneurie du Christ, et non sous une hiérarchie humaine, et l’Ecriture donne un modèle précis de gouvernement ecclésial. En cela, Calvin a appliqué la théologie des deux royaumes de Luther, le règne du Christ dans la société et dans l’Eglise, avec une plus grande cohérence que le réformateur allemand. Concernant le gouvernement civil, Calvin soutenait que des magistrats pouvaient résister à la tyrannie du roi, si nécessaire, comme l’établit le dernier chapitre de l’Institution chrétienne :

S’il existait à notre époque des magistrats établis pour la défense du peuple afin de réfréner la trop grande ambition ou liberté des rois […] je ne leur défendrais pas du tout de s’opposer et de résister à l’intempérance ou à la cruauté des rois dans l’exercice de leur fonction. J’estime même que, s’ils voyaient combien les rois maltraitent abusivement le pauvre peuple et faisaient comme si cela n’était pas, cette attitude devrait être accusée de parjure et de trahison vis-à-vis de la liberté du peuple, alors qu’ils devaient se reconnaître en avoir été ordonnés les protecteurs par la volonté de Dieu¹⁹.

Pour Calvin, il n’y a aucun dirigeant humain direct dans l’Eglise comme il y en a dans le gouvernement civil, parce que le Christ règne directement sur son peuple. Toutefois, sous l’autorité du Christ, comme sous l’autorité d’un roi humain dans le cadre de la nation, il y a ceux qui exercent l’autorité – l’Eglise n’est ni communiste ni anarchique, mais son ordre est maintenu par des officiers désignés. Calvin estimait que sa conception de l’ordre de l’Eglise était fondée sur l’Ecriture et existait dans l’Eglise primitive avant d’être étouffée par les abus de la papauté²⁰. Calvin reconnaissait trois offices : celui de pasteur, évêque ou ancien (les termes episcopos et presbuteros désignant la même fonction), celui de docteur et celui de diacre²¹. Quant à savoir si une personne ou une instance devrait désigner un ministre pour une Eglise particulière, Calvin affirme qu’enlever à l’Eglise ou au collège de pasteurs le droit de juger, ce serait profaner le pouvoir de l’Eglise, le jus divinum. Un ancien ou un diacre est reconnu et approuvé par l’Eglise s’il possède les qualifications indiquées par l’Ecriture. Cette conception apparaît dans l’article 29 de la Confession de La Rochelle :

Quant à l’Eglise véritable, nous croyons qu’elle doit être gouvernée selon l’ordre établi par notre Seigneur Jésus-Christ : à savoir qu’il y ait des pasteurs, des surveillants et des diacres, afin que la pureté de la doctrine y soit maintenue, que les vices y soient corrigés et réprimés, que les pauvres et tous les affligés soient reconnus dans leurs besoins, que les assemblées se tiennent au nom de Dieu et que les adultes y soient édifiés, de même que les enfants²².

L’existence d’offices spéciaux pose la question de l’ordre hiérarchique, compte tenu, en particulier, de l’aversion des réformés pour la structure pyramidale romaine et sa division fondamentale de la société entre clergé et laïcs. Il a parfois été dit qu’un système hiérarchique élaboré existait dans le système réformé français²³. Mais si une forme d’ordre hiérarchique existe, le principe fondamental de la Confession de La Rochelle, et de la Discipline qui lui est associée, est antihiérarchique, comme cela est indiqué dans l’article 30 :

Nous croyons que tous les vrais pasteurs, en quelque lieu qu’ils soient, ont la même autorité et une égale puissance sous un seul Chef, un seul Souverain et seul Evêque universel : Jésus-Christ. Pour cette raison, nous croyons qu’aucune Eglise ne peut prétendre sur aucune autre à quelque domination ou quelque souveraineté que ce soit.

L’article 31 poursuit en déclarant que

nul ne peut prétendre, de sa propre autorité, à une charge ecclésiastique, mais cela doit se faire par élection, autant qu’il est possible et que Dieu le permet²⁴.

On a trois affirmations dans ces articles :

• Aucun ministre n’occupe une position supérieure à un autre.

• Aucune Eglise ou institution ecclésiale n’a autorité ou pouvoir sur une autre.

• Ceux qui servent l’Eglise doivent être élus parce que leur vocation est reconnue comme venant du Seigneur de l’Eglise.

Chacune de ces affirmations élève le principe antihiérarchique au niveau de status confessionis. Bernard Roussel déclare que l’article 1 de la Discipline de 1559 rejette toute hiérarchie organisationnelle : il n’y a aucun officier ou assemblée qui soit au-dessus des autres ni aucun niveau d’autorité supérieur ou inférieur en dehors de celui du consistoire qui est au-dessus de l’assemblée, conformément à l’ordre biblique²⁵.

En français, cette structure organisationnelle s’appelle le régime presbytérien-synodal. Cette expression cherche à souligner la complémentarité entre le principe de diversité locale dans le conseil presbytéral et celui d’unité collective dans le synode. Un équilibre délicat des pouvoirs existe sous l’autorité du Christ entre l’assemblée locale et l’Eglise plus large, entre le consistoire et le synode. Le pouvoir réside d’abord dans l’assemblée locale. Pierre Courthial commente :

Chaque Eglise locale, selon le Nouveau Testament, c’est la plénitude du corps de Christ en ce lieu. Donc il ne peut y avoir d’inégalité, puisque chaque Eglise est vraiment le corps de Christ en ce lieu et l’Eglise en ce lieu. Au contraire, dès qu’il y aurait suprématie d’une Eglise sur une autre, ce serait une manière de dire que telle Eglise serait plus, ou mieux, ou davantage le corps de Christ qu’une autre. Non, je crois, en effet, qu’il est juste de dire que toutes les Eglises sont égales²⁶.

Pour exprimer l’unité de l’Eglise formant un seul corps, singulier et pluriel, l’Eglise réformée de France n’était pas désignée à l’origine par un substantif au singulier, mais par le pluriel : les Eglises réformées en France, une désignation qui n’a été abandonnée qu’au xix^e siècle. L’élaboration du système synodal à la fin du xvi^e siècle et au début du xvii^e était particulière à la France, Genève elle-même n’ayant pas de synode. Si le modèle genevois a été suivi dans une certaine mesure, les Français l’ont adapté aux besoins d’une Eglise en pleine croissance dans une nation hostile²⁷.

La première discipline française est proche des Ordonnances ecclésiastiques de Calvin pour l’Eglise de Genève, tout comme la liturgie dans les Eglises réformées françaises est proche du modèle de Calvin encourageant les réponses de l’assemblée, en contraste avec la critique ultérieure de la liturgie par John Owen²⁸. Toutefois, les Français devaient faire face à une situation nouvelle et, en particulier, à la question de la relation entre le conseil local d’Eglise et le synode. Au niveau de la base, la Discipline confiait le gouvernement de l’Eglise locale à un conseil d’anciens, appelé consistoire. L’Eglise est gouvernée localement, mais pas à la manière du congrégationalisme ; plus tard, en 1645, le synode de Charenton a averti contre le congrégationalisme des indépendants arrivant d’Angleterre, qui ne reconnaissaient pas l’autorité des synodes.

Les anciens locaux, au nombre de cinq à dix, dans chaque Eglise, sont élus par la communauté pour veiller à la prédication de la Parole et à l’ordre dans la vie de l’Eglise. Les pasteurs sont choisis par le conseil d’anciens mais plus tard, après 1571, ils devaient aussi être examinés par le synode provincial. Pendant les premières années, la plupart des pasteurs étaient formés à l’Académie de Genève, avant l’établissement de plusieurs académies dans plusieurs régions de France²⁹. Les synodes rassemblaient des pasteurs et des laïcs délégués par leurs communautés et agissaient comme des organes temporaires de liaison entre les Eglises locales, dans le but de servir leurs intérêts communs et de résoudre les problèmes. Le synode lui-même élisait son président, appelé plus tard modérateur, dont le mandat, selon l’article 2 de la Discipline, était limité à la durée du synode. Cette mesure était une précaution contre la centralisation et l’épiscopat, ainsi que contre la domination de personnalités influentes. À la fin de chaque synode une Eglise organisatrice était choisie pour l’année suivante, bien que seulement vingt-neuf synodes aient pu se réunir durant le siècle qui a suivi 1559.

Le corps pastoral, qui comptait 800 pasteurs vers le milieu du xvii^e siècle, était très souvent composé d’une forte représentation de l’élite intellectuelle, en particulier dans le sud de la France, et pendant cette période plus d’un tiers d’entre eux étaient fils de pasteurs. À l’origine, il n’y avait pas de commissions ecclésiales ni d’agences permanentes. En 1563 à Lyon, la France a été divisée en neuf provinces et les consistoires de chaque province devaient élire des délégués au synode national. En 1581, un système d’appels pour les questions doctrinales ou autres a été institué.

Ainsi en vingt ans environ après l’Edit de Nantes, un système de gouvernement ecclésial est apparu en France qui était non hiérarchique mais caractérisé par un système pyramidal de délégation d’autorité :

L’Eglise locale ➤ Le conseil d’anciens ou consistoire ➤ Le synode provincial ➤ Le synode général

Plus tard, des colloques ont été ajoutés comme instances entre les consistoires locaux et les synodes régionaux afin de régler les questions locales et secondaires, même si leur statut était en dehors de la structure pyramidale de délégation presbytérienne. Un exemple de fonctionnement de l’Eglise locale est celui de Nîmes dans le Gard, souvent appelée la capitale du protestantisme français. Pierre Viret a établi des Eglises dans cette région à partir de 1562 et Théodore de Bèze a assisté au synode national qui s’est tenu là en 1572. « De 1561 à 1685, l’Eglise réformée de Nîmes était gouvernée par un consistoire, une assemblée de diacres et d’anciens modérée par un pasteur, qui avait pour fonction d’organiser le culte, de superviser l’Eglise, d’instruire les fidèles et de distribuer l’aide. »³⁰

La structure organisationnelle du régime presbytérien-synodal a été appelée « centralisme démocratique ». Elle implique une collectivité centralisée constituant une extension complémentaire des instances locales de gouvernement, et un système de représentation fondé sur l’élection de délégués dont une moitié de pasteurs et l’autre moitié de laïcs. L’influence de ce système sur le développement de la démocratie en France et en Europe de l’Ouest est un sujet de débat brûlant³¹. Il a été observé que, depuis la Révolution française, le système d’élection des conseils locaux et régionaux, des départements et du parlement avec un président n’est pas étranger à la structure initiale de gouvernement des Eglises réformées en France.

Cela dit, il ne faudrait pas oublier que le gouvernement de l’Eglise, bien que sous l’autorité du Christ, n’est pas une fin en soi, et n’existe que pour l’avancement de l’Evangile. L’activité principale de l’Eglise étant la prédication, la qualité du corps pastoral était toujours une préoccupation des synodes. Prédication et protestantisme sont devenus synonymes. Pour illustrer cela, entre 1660 et 1680, il y avait quatre cultes avec prédication chaque dimanche dans le Grand Temple de Nîmes. Certains paroissiens qui assistaient à deux ou trois de ces cultes devaient être mis dehors pour faire place à d’autres. Les sermons duraient une heure ou plus et, dans le Temple de Charenton, à proximité de Paris, qui était le plus grand en France avec une capacité d’accueil de 3000 personnes, il y avait un sablier que le pasteur retournait au début de son sermon pour contrôler son temps de parole. On a estimé qu’entre 1598 et 1685 plus de deux millions de sermons ont été prêchés dans les 700 Eglises autorisées par l’Edit de Nantes. Les plus célèbres sont ceux de Jean Daillé, Charles Drelincourt, Pierre Du Moulin, Isaac Sarrau ou Jean Claude, et ont été publiés dans des recueils³².

Vie et problèmes synodaux

Les problèmes principaux auxquels faisaient face les instances et consistoires locaux étaient d’ordre éthique – relâchement moral, querelles, fréquentation de la messe et danse – et conduisaient à l’excommunication³³. Les instances locales prenaient également des mesures diaconales pour aider les pauvres ou ceux qui souffraient de la persécution. Au niveau national, les problèmes étaient d’un autre ordre. Les synodes provinciaux et nationaux étaient appelés à traiter deux sortes de questions : d’abord, la structure du gouvernement ecclésial et, en second, les polémiques théologiques.

La structure du gouvernement ecclésial

Très tôt une distinction a été observée entre Eglises plantées et Eglises dressées. Dans les premières, la Parole était prêchée et les sacrements distribués par un pasteur sans qu’un conseil d’Eglise soit établi. Dans le second cas, l’Eglise était placée sous l’autorité du conseil ou consistoire, même si celle-ci a parfois été contestée. Dès 1562, le synode d’Orléans a condamné un traité de Jean-Baptiste Morély qui défendait l’idée selon laquelle l’assemblée entière serait appelée à élire les anciens et les pasteurs et à exercer la discipline. Morély soutenait qu’il revenait à tous les membres de l’Eglise de prendre les décisions sous la conduite de l’Esprit, tandis qu’il limitait le pouvoir du consistoire aux questions administratives³⁴. Lors d’un synode tenu à Paris trois ans plus tard, il a été décidé qu’il n’était pas biblique de remettre de telles élections à « la voix du peuple ». Cette thèse a été longuement défendue par Antoine de Chandieu, à la demande du synode de Paris, dans une œuvre majeure, Confirmation de la discipline ecclésiastique observée es églises reformees du royaume de France, avec la response aux objections proposées alencontre³⁵. Cette décision a été confirmée par plusieurs synodes successifs qui se sont tenus à La Rochelle, Nîmes et Sainte-Foy, et demeure la position théorique des Eglises réformées en France depuis lors³⁶. Calvin et Chandieu considéraient tous deux que le consistoire était l’équivalent du sanhédrin et interprétaient Matthieu 18.16 – « dis-le à l’Eglise » – comme faisant référence à l’instance de gouvernement, le sanhédrin ou le consistoire, conformément au modèle de gouvernement de l’Ancien Testament. Très tôt donc dans l’histoire de l’Eglise française, le gouvernement de l’Eglise a été fermement enraciné dans l’autorité du consistoire ou conseil composé d’anciens et de pasteurs. Même les très respectés synodes généraux de l’Eglise n’avaient pas de légitimité par eux-mêmes, mais seulement en tant que rencontres des représentants des Eglises. Aucune intrusion du magistrat civil n’était permise dans la vie de l’Eglise, afin d’éviter, du moins en théorie, l’érastianisme.

La principale concession faite par l’Eglise sous l’Edit de Nantes a été de reconnaître le droit du roi d’autoriser ou d’interdire la réunion d’un synode. Cela dit, il faut ajouter que les Eglises réformées recevaient une subvention de la part du roi qui a augmenté avec le temps, avant de devenir de plus en plus rare. Cette subvention royale était un cadeau empoisonné pour les synodes, dont le roi couvrait aussi les frais. Elle a permis au roi d’imposer aux Eglises de plus grandes restrictions au fil des ans. Par exemple, aucun délégué français n’a été autorisé à assister au synode de Dordrecht, aucun étranger ne pouvait être pasteur en France et les lettres adressées aux synodes par les Eglises étrangères devaient être ouvertes et lues par le commissaire royal. La réduction de la subvention royale signifiait souvent que les centres de formation théologique ne pouvaient pas être financés.

Aucun système humain d’organisation n’est exempt de friction fonctionnelle ; le pouvoir reste le pouvoir, même s’il s’agit d’un pouvoir délégué. Le problème que la structure ecclésiale française avait à résoudre était l’existence de deux autorités complémentaires : la relation d’autorité entre le consistoire local et l’assemblée n’était pas la même que celle entre le synode national ou provincial et les consistoires locaux. Si le consistoire « gouverne » l’Eglise locale, on ne peut pas dire que le synode « dirige » ou « gouverne » les synodes provinciaux ou les consistoires locaux. Le synode existe parce que les Eglises ont accepté d’être unies par un lien fédéral, sous une confession commune. Son autorité est donc indirecte. Ce point était très discuté dans l’Eglise française, et continue de l’être jusqu’à ce jour.

Le fameux juriste Pierre Jurieu s’est attaqué à ce problème récurrent dans son ouvrage de 1686, Le vray systeme de l’Eglise. Les Eglises, dit Jurieu, « réunissaient des synodes dans lesquels elles énonçaient des règles et des canons par le pouvoir de leur fédération […] Elles se soumettaient volontairement à certaines règles qu’elles avaient elles-mêmes formulées […] Le droit qu’ont ces synodes de censurer et châtier ceux qui brisent l’ordre est fondé sur la volonté même de ceux qui sont censurés. »³⁷ Jurieu reconnaît que même si ces institutions synodales ne sont pas contraires à la volonté de Dieu, elles existent par consentement humain volontaire et ne sont pas spécifiquement instituées par lui.

Un inconvénient de la vie synodale est donc reconnu, ainsi que deux facteurs positifs. Les synodes ne peuvent revendiquer qu’une autorité relative et peuvent vaciller dans leurs décisions et délibérations. Aussi leurs actes peuvent-ils être soumis à un examen critique. Positivement, en premier lieu, dans la mesure où ils sont soumis à l’Ecriture, les synodes expriment la foi qui unit les Eglises dans le témoignage qu’elles rendent à la vérité. Deuxièmement, parce que ce sont des institutions humaines, ils ne peuvent jamais promulguer de nouvelles doctrines ou pratiques à la manière des conciles de l’Eglise catholique romaine. Cela a une double conséquence : les assemblées ou les individus qui introduisent un nouvel enseignement ou de nouvelles pratiques dans l’Eglise tombent sous la sanction du synode, qui agit au nom de tous. De plus, si un synode erre dans une de ses décisions, il est légitime pour une assemblée locale de considérer que le principe fédéral a été transgressé et de se séparer pour des raisons de fidélité à l’Ecriture. C’est pour ces raisons que le synode a adopté en 1601 ce qui a, par la suite, été la pratique des synodes réformés français : lire et se soumettre à la Confession de foi et à la Discipline à l’ouverture des rencontres synodales – « nous promettons de nous y soumettre dans la mesure où nous les jugeons en accord avec la Parole de Dieu »³⁸. Dans ce contexte l’expression « d’un commun accord », signifiant que les décisions sont prises « par consentement mutuel », a été capitale pour l’expression du principe fédératif.

Ces considérations sont importantes et capitales pour la situation des Eglises réformées déviantes aujourd’hui, y compris en France. Quand le pluralisme théologique est imposé aux Eglises par les synodes comme une norme pour la pratique ecclésiale, le pluralisme est lui-même devenu un credo remplaçant la confession de l’Eglise et le sola Scriptura, et l’autoritarisme de l’Eglise est érigé en principe exigeant un respect absolu³⁹.

Questions théologiques

Le second domaine d’activité synodale au cours du xvii^e siècle dans les Eglises protestantes françaises est celui des débats et censures théologiques, en rapport en particulier avec le catholicisme romain, l’arminianisme et la théologie amyraldienne. Ces questions soulevées dans les consistoires et les synodes provinciaux montaient plus haut, si elles n’avaient pas été résolues. Pendant cette période, la polémique principale était, bien sûr, avec l’Eglise romaine. Le synode de Saint-Maxant en 1609 a divisé le problème romain en quatorze sujets dont l’étude a été transférée aux synodes provinciaux. Ceux-ci ont commandé des écrits sur les persécutions de l’Eglise et ont également désigné des auteurs pour écrire sur certaines questions. Un pasteur, Théophile de La Milletière, a été condamné par le synode de Charenton en 1644-1645 pour avoir cherché une réconciliation avec l’Eglise romaine et a été excommunié⁴⁰.

Trois synodes successifs, qui se sont réunis entre 1603 et 1612, ont examiné les vues de Johannes Piscator, un théologien allemand qui niait l’imputation de l’obéissance active du Christ, et est devenu un arminien éminent. Le synode de Privas (1612) a rédigé contre ses idées une sorte de prescription que les pasteurs étaient tenus de signer. Le débat synodal ultérieur s’est souvent polarisé sur le calvinisme strict de l’Académie de Sedan, en accord avec Dordrecht, opposé à la théologie cameronienne de l’Académie de Saumur. Le saumurien Josué de La Place, qui niait l’imputation immédiate du péché d’Adam, a suscité un long débat⁴¹. Il soutenait que Calvin n’avait rien dit à ce sujet et a répondu aux objections dans son ouvrage Disputatione de imputatione primi peccati Adami, publié à Saumur en 1655. Rassuré par ses réponses, le synode de Loudun en 1659 a levé les restrictions. Il a fallu attendre le Consensus helvétique de 1675 pour que la théologie saumurienne et « l’imputation simple et conséquente » soit condamnée⁴². Amyraut lui-même a été examiné au synode d’Alençon en 1637 et plus tard à Charenton, et même si le synode a mis en garde contre certaines thèses, les explications et promesses données lors du synode ont été reçues, et la main d’association a été tendue à Amyraut et à Testard, malgré les protestations de l’étranger.

La question principale tout au long de cette période a été l’arminianisme et ses dérivés, et la polémique, tantôt présente et tantôt absente des synodes, a souvent été centrée sur la réception des canons de Dordrecht. Pierre Du Moulin, qui était le principal adversaire des arminiens comme des amyraldiens, a publié son Anatome Arminianismi à Leyde en 1619. Il a été élu modérateur du synode d’Alès en 1620 et s’est servi de sa position pour faire voter l’acceptation des actes de Dordrecht comme norme confessionnelle, à côté de la Confession de foi de La Rochelle et du Catéchisme de Heidelberg. Il semble que Du Moulin ait pesé de tout son poids pour obtenir cette décision, ainsi que l’obligation pour tous les pasteurs de souscrire par serment à cette position. Cela a produit du ressentiment contre lui⁴³. Le synode suivant, qui s’est réuni en 1623, a confirmé la décision relative à l’adoption de Dordrecht, mais a supprimé le serment de souscription et la référence à Dordrecht, sous la pression du roi qui s’opposait à ce que les pasteurs français se soumettent à une décision prise dans un pays étranger. Le synode a également décidé d’une conduite à tenir à l’égard des arminiens : seuls les « dogmatiseurs » devaient être poursuivis par l’Eglise, mais il fallait être tolérant envers les arminiens non militants dans l’espoir de les ramener à la saine doctrine. Si ceux-ci ne montraient aucune flexibilité après trois mois de dialogue, ils devaient être exclus de la sainte cène⁴⁴.

Conclusion

Le gouvernement ecclésial réformé a été élaboré de manière exemplaire en France au xvii^e siècle. Le presbytérianisme proposé, avec une Eglise conduite par un conseil d’anciens, établit l’autorité dans l’Eglise locale, elle-même dirigée par le Christ. Ce modèle est proche de celui du Nouveau Testament pour l’Eglise locale, tel qu’il est décrit dans les Actes et les épîtres. L’unité de l’Eglise est exprimée dans la rencontre régulière des synodes, même si le Nouveau Testament ne semble justifier que des rencontres occasionnelles et générales plutôt que des assemblées statutaires annuelles. Cette structure a produit une stabilité, dans les Eglises réformées, des ministères reconnus et de l’exercice de la discipline.

En conclusion, concernant l’Eglise française du xvii^e siècle, deux questions demeurent. L’Eglise dans son gouvernement était-elle trop attachée à la haute société protestante et à l’élite intellectuelle, un fait particulièrement frappant dans certains centres protestants comme Nîmes ? Ce facteur social a-t-il freiné, parmi les classes les plus basses, une croissance sur le fondement solide posée par Calvin, puis par Théodore de Bèze et Pierre Viret, qui étaient tous deux d’enthousiastes implanteurs d’Eglises ? La France d’alors était largement éloignée des Eglises malgré la domination catholique romaine, la pratique était faible et la population généralement illettrée. Dans de nombreux cas, on ne parlait même pas français, mais le patois local, qui pouvait être très différent d’une région à une autre. Les catholiques ont mis en place une mission d’évangélisation en réponse à cette situation. Mais pendant cette période, les Eglises protestantes manquaient de vision pour la mission. Etait-ce à cause de l’oppression croissante et de leur statut de minorité ou un effet de leur système de gouvernement avec ses charges organisationnelles de plus en plus lourdes ? Ces Eglises se sont-elles trop fortement engagées dans des querelles théologiques internes, alors que le monde autour d’elles s’éloignait de la Réforme ? Le fait est que ces Eglises non seulement ont connu une croissance négative pendant cette période, mais étaient faiblement armées pour résister à la monarchie absolue de Louis XIV.

Cette question ne se pose-t-elle pas toujours, dans de nombreuses situations, aux Eglises presbytériennes ? Le danger de suraccentuer les affaires internes et d’oublier le monde environnant ? Le défi le plus évident aujourd’hui est le défi missionnaire, en particulier dans l’Occident sécularisé et ailleurs face à l’islam militant ou au paganisme.

1.  Conférence donnée à Kosin University à Busan, en Corée, en octobre 2015.︎

2.  Elisabeth Labrousse, La révocation de l’Edit de Nantes, Paris, Payot, 1990. La Révocation a banni les activités ecclésiales protestantes de la vie publique, les temples ont été démolis, les rencontres interdites, les pasteurs contraints à abjurer ou à partir en exil et les enfants devaient être baptisés catholiques.︎

3.  Sur l’Edit de Nantes, voir Joseph Lecler, Histoire de la tolérance au siècle de la Réforme, Paris, Albin Michel, 1955/1994, p. 514-518 ; Bernard Cottret, L’Edit de Nantes. Pour en finir avec les guerres de religion, Paris, Tempus Perrin, 2016.︎

4.  Jean Claude a été pasteur à Nîmes, Montauban et Charenton et est mort en exil à La Haye en 1687.︎

5.  Richard Simon, auteur d’une des premières études critiques de l’Ancien Testament (1685), a été qualifié de père de l’exégèse moderne dans le texte présenté par la Commission biblique pontificale à Jean-Paul II le 23 avril 1993, « L’interprétation de la Bible dans l’Eglise ». Pierre Bayle, un contemporain de John Locke, a publié comme le philosophe anglais une œuvre novatrice sur la tolérance, De la tolérance, en 1685.︎

6.  Paul Wells, “Calvin and France : A Paradoxical Legacy”, H. van den Belt (sous dir.), Restoration through Redemption : John Calvin Revisited, Leyde, Brill, 2013, p. 271-282.︎

7.  Janine Garrison, L’Edit de Nantes et sa révocation, Paris, Seuil, 1985, p. 119-183.︎

8. Marianne Carbonnier-Burkard, Comprendre la révolte des Camisards, Rennes, Ouest-France, 2008, p. 20.︎

9.  Sur l’effondrement des Eglises réformées en France avant la Révolution, Daniel Robert, Les Eglises réformées en France (1800-1830), Paris, PUF,1961, p. 16-20.︎

10.  Albert Gootjes, “John Cameron and the French Universalist Tradition”, in Martin I. Klauber, ed., The Theology of the French Reformed Churches. From Henri IV to the Revocation of the Edict of Nantes, Grand Rapids, Reformed Heritage Books, 2014, p. 169-196. Ma recension de ce livre se trouve dans La Revue réformée 281 (2017/1), p. 85-91.︎

11.  Martin I. Klauber, “Defender of the Faith or Reformed Rabelais ? Pierre Du Moulin (1568-1658) and the Arminians”, in Klauber, ed., The Theology of the French Reformed Churches, p. 217-236.︎

12.  Sur Amyraut et l’amyraldisme, voir Richard Stauffer, Moïse Amyraut : un précurseur français de l’œcuménisme, Paris, Librairie Protestante, 1962 ; Alan C. Clifford, Calvinus : Authentic Calvinism, a Clarification, Norwich, Charenton Reformed Publishing, 1996.︎

13.  Richard A. Muller, “Beyond Hypothetical Universalism : Moïse Amyraut on Faith, Reason and Ethics”, in Klauber, The Theology of the French Reformed Churches, p. 198.︎

14.  Albert Gootjes, “Politics, Rhetoric, and Exegesis. Claude Pajon (1626-1685) on Romans 8:7”, in Klauber, The Theology of the French Reformed Churches, p. 296-306.︎

15.  Maurice Longeiret, Quand Dieu dirige l’histoire et la conduit à bonne fin, Excelsis, Cléon d’Andran, 2013, p. 81-126, sur la période dite du désert.︎

16.  Les « monarchomaques » sont ceux qui combattent contre le roi. Théodore de Bèze, Du droit des magistrats sur leurs subjets, sous dir. Robert M. Kingdon, Genève, Droz, 1971. Sont également considérés comme monarchomaques François Hotman (1524-1590), Simon Goulart (1543-1628), Nicolas Barnaud (1538-1604), Philippe du Plessis-Mornay (1549-1623) et George Buchanan (1506-1582).︎

17.  Cf. Theodore G. van Raalte, “The French Reformed Synods of the Seventeenth Century”, in Klauber, The Theology of the French Reformed Churches, p. 57-97.︎

18.  Le texte de cette discipline est aujourd’hui perdu, mais des parties ont été reconstituées. Voir Patrick Cabanel, Histoire des protestants en France : XVI^e-XXI^e siècle, Paris, Fayard, 2012, chap. V.︎

19.  Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne, mise en français moderne par Marie de Védrines et Paul Wells, Excelsis, Charols, 2009, IV, xx, 31, p. 1430.︎

20.  Ibid., IV, ii, 3-4 ; iv, 1.︎

21.  La tentative de Calvin d’harmoniser les fonctions n’est pas allée très loin, comme le souligne Alister E. McGrath, A Life of John Calvin. A Study in the Shaping of Western Culture, Oxford, Wiley-Blackwell, 1990, p. 171.︎

22.  Confession de La Rochelle, Kerygma, Aix-en-Provence, 1988, p. 54.︎

23.  Cf. van Raalte, “The French Reformed Synods”, p. 57-61.︎

24.  Cette élection n’est pas un vote de l’assemblée, mais la désignation des futurs pasteurs par les synodes provinciaux. Les Eglises locales peuvent alors appeler leur pasteur en suivant la Discipline de 1559, I, III.︎

25.  Van Raalte, “The French Reformed Synods”, p. 59, citant Bernard Roussel, « La ‹Discipline› des Eglises réformées de France en 1559 », in De l’Humanisme aux Lumières, Bayle et le protestantisme : Mélanges en l’honneur d’Elisabeth Labrousse, sous dir. M. Madeleine et al., Paris, Universitas, 1966, p. 177.︎

26.  Pierre Courthial, La Confession de foi de La Rochelle. Commentaire, Aix-en-Provence, Kerygma, 1979, p. 100.︎

27.  Ceci est amplement documenté par Glenn S. Sunshine, Reforming French Protestantism : The Development of Huguenot Ecclesiastical Institutions, 1557-1572, Kirksville, Truman State, 2003, et Philip Benedict, Christ’s Church Purely Reformed : A Social History of Calvinism, New Haven, Yale University Press, 2002.︎

28.  Cf. Paul Wells, « La forme liturgique du culte réformé », La Revue réformée 284 (2017/5).︎

29.  Au synode d’Alès en 1620 les académies de Die, Montauban, Nîmes, Saumur et Sedan ont été officiellement établies. Elles ont été détruites successivement sous Louis XIV : Nîmes en 1664, Sedan en 1681, Die en 1684, Saumur et Montauban (Puylaurens) en 1685. Pierre-Daniel Bourchenin, Etude sur les académies protestantes en France aux xvi^e et au xvii^e siècles, Paris, Grassart, 1882.︎

30.  Patrick Cabanel, sous dir., Itinéraires protestants en Languedoc, xvi^e–xx^e siècle, vol. 2, L’espace gardois, Montpellier, Presses du Languedoc, 2000, p. 298.︎

31.  André Gounelle et al., Démocratie et fonctionnement des Eglises, Paris, Van Dieren, 2000.︎

32.  Références de Cabanel, Histoire des protestants en France, chap. V. Un exemple intéressant de prédication huguenote est analysé par Michael A.G. Haykin dans son article “‘The Glorious Seal of God’ : Jean Claude (1619-1687), Ephesians 4:30 and Huguenot Pneumatology”, in Klauber, The Theology of the French Reformed Churches, p. 321-334. Cf. aussi Lucien Rimbault, Pierre Du Moulin : 1568-1658, un pasteur classique à l’âge classique, étude de théologie pastorale sur des documents inédits, Paris, Vrin, 1966.︎

33.  Cabanel, sous dir., Itinéraires protestants en Languedoc, p. 298-300.︎

34.  Robert M. Kingdon, Geneva and the Consolidation of French Protestant Movement, 1564-1571, Genève, Droz, 1967, p. 37-148 ; Jean Rott, Jean Morély et l’utopie d’une démocratie dans l’Eglise, Genève, Droz, 1993 ; Scott M. Manetsch, “Theodore Beza and the Crisis of Reformed Protestantism in France”, in Klauber, The Theology of the French Reformed Churches, p. 40-41.︎

35.  Kingdon, Geneva and the Consolidation of French Protestant Movement, p. 77-82.︎

36.  François Méjan, Discipline de l’Eglise réformée de France, Paris, Je Sers, 1947, p. 18-20.︎

37.  Pierre Jurieu, Le vray systeme de l’Eglise. Van Raalte, art. cit., in Klauber, The Theology of the French Reformed Churches, p. 72.︎

38.  Ibid., p. 74.︎

39.  Cf. Paul Wells, « Le pluralisme, l’Ecriture et l’unité de l’Eglise » (1974), in En toute occasion favorable ou non. Positions et propositions évangéliques, Aix-en-Provence, Kerygma, 2014, p. 30-44.︎

40.  R.J.M. van de Schoor, The Irenical Theology of Théophile Brachet de La Milletière (1588-1665), Leyde, Brill, 1995.︎

41.  David L. Jenkins, Saumur Redux : Josué de La Place and the Question of Adam’s Sin (Harleston, Leaping Cat Press, 2008), présente la position de Josué de La Place mais n’examine pas les évolutions de la polémique théologique ni les questions exégétiques concernées.︎

42.  Martin I. Klauber, “The Helvetic Formula Consensus (1675) : An Introduction and Translation”, Trinity Journal, 11:1 (1990), p. 103-123. Le canon XII du Consensus déclare : « Nous ne saurions donc, sans trahir la vérité céleste, admettre le sentiment de ceux qui nient qu’Adam ait, par un établissement de Dieu, représenté tous ses descendants, et, par conséquent, que son péché leur soit immédiatement imputé. En se servant du terme d’imputation médiate et conséquente, non seulement ils anéantissent l’imputation du premier péché, mais encore ils rendent extrêmement problématique la thèse de la corruption héréditaire. »︎

43.  En particulier par Daniel Tilenus et ses Considérations sur les Canons et Serment des Eglises Réformées, conclu et arrêté au Synode Nat. d’Alez és Cévennes, Paris, 1622. Tilenus a été contraint de quitter l’Académie de Sedan en 1620 et est devenu un allié de Hugo Grotius.︎

44.  Pour plus de détails, voir Donald Sinnema, “The French Reformed Churches, Arminianism, and the Synod of Dort”, in Klauber, The Theology of the French Reformed Churches, p. 98-136.︎

Paul WELLS¹

Une liberté de conscience sans entrave semble être notre plus haute aspiration pour l’humanité civilisée. Mais la réalité nous donne-t-elle raison ? C.S. Lewis, dans L’Odyssée du passeur d’aurore, parle de l’île Obscure, une île où les rêves deviennent réalité, une destination fabuleuse, mais le revers de la médaille, c’est que les cauchemars aussi deviennent réalité. Un des infortunés visiteurs de l’île, lord Rhoop, supplie les voyageurs de ne pas l’abandonner sur cette horrible terre².

L’allégorie de Lewis ressemble au monde que nous habitons. Après avoir quitté la liberté chrétienne du Nouveau Testament et l’idéal des réformateurs, nous sommes parvenus à l’utopie tant espérée du xxi^e siècle et avons débarqué sur une île déserte de prétendues libertés, dont certaines ressemblent aux pires formes d’oppression ou de turpitude morale. Nos cauchemars deviennent réalité. S’échapper de cette prison semble impossible.

La liberté de conscience, un rêve fabuleux, est devenue un assujettissement à l’égocentrisme. Elle s’est lentement transformée pendant les cinq derniers siècles en quelque chose que nos ancêtres auraient eu du mal à imaginer. La conscience chrétienne a été remplacée par la libre pensée et la conscience historique, puis par l’individualisme expressif que j’appelle autoconscience, la conscience dominée par les exigences de l’individu, la satisfaction des désirs du moi. Ce dernier état mène à la désintégration et à l’aveuglement moraux qui mettent à mal les valeurs des Lumières.

Ces interprétations de la liberté de conscience ne se succèdent pas dans le temps, mais se côtoient de nos jours. La compétition qui les oppose mène à des « guerres culturelles » et à des adaptations complexes, alors qu’elles se disputent la prédominance légale.

C’est l’histoire que nous nous proposons de raconter. Nous commencerons par la célèbre réponse de Luther devant l’empereur Charles Quint à la Diète de Worms, en avril 1521. Interrogé par Eck et sommé de désavouer ses livres, Luther répliqua :

Puisque Votre Sainte Majesté et Vos Seigneuries me demandent une réponse simple, je vous la donnerai sans cornes ni dents. Voici, à moins qu’on me convainque autrement par des attestations de l’Écriture ou par d’évidentes raisons – car je n’ajoute foi ni au pape ni aux conciles seuls, puisqu’ils se sont souvent trompés et qu’ils se sont contredits eux-mêmes, car je suis lié par les textes scripturaires que j’ai cités et ma conscience est captive des paroles de Dieu – je ne puis ni ne veux me rétracter en rien, car il n’est ni sage ni honnête d’agir contre sa propre conscience. Je ne puis autrement. Me voici. Que Dieu me soit en aide. Amen.

Que faut-il entendre par une conscience captive de la Parole de Dieu ? Malgré la nature énigmatique de l’expression, il ne fait aucun doute que, pour Luther, une conscience captive de la Parole de Dieu est une conscience réellement libre, et libre de toutes les autorités humaines.

1. Quelques questions de définition

La liberté de conscience, comme un papillon insaisissable aux couleurs magnifiques, est difficile à attraper. Elle fait partie de la mentalité démocratique et a une place d’honneur parmi les valeurs des militants des droits de l’homme, suivie de près par ses sœurs, la liberté d’expression et la liberté d’action. Toutefois, malgré la réaction intuitive que provoque cette expression, si vous demandez à quelqu’un ce qu’elle signifie, le plus souvent la réponse sera très hésitante. Si vous examinez l’histoire culturelle officielle sur le sujet, vous serez surpris, comme je l’ai été moi-même, qu’elle reste à écrire. Même l’article 9 de la Convention européenne des droits de l’homme ne la définit pas.

Pour compliquer les choses, les sœurs siamoises, la liberté de conscience et la tolérance, sont souvent confondues, étant donné qu’il est difficile de parler de l’une sans parler de l’autre. Alors que signifie la liberté de conscience ?

Chacune des questions sur la relation entre la liberté de conscience, la Réforme et le sécularisme est complexe et invite à la définition.

1.  Premièrement, la liberté de conscience, comme la liberté elle-même, n’est pas une notion univoque ; elle signifie différentes choses dans différents contextes. Elle est souvent considérée comme une caractéristique de la culture occidentale, en rapport avec trois valeurs clés qui sont venues au premier plan depuis la Réforme, à savoir la liberté et la responsabilité individuelles, l’objectivité ou la raison, et le sens de l’histoire et du progrès. La conscience en tant que telle fonctionne comme une partie d’une vision du monde dans le contexte d’une compréhension de Dieu, de la création et de notre condition de créature. La liberté de conscience n’est pas sémantiquement neutre, sa signification et sa fonction changent lorsque la vision religieuse du monde change. Aujourd’hui, elle semble être devenue une fonction de la liberté individualiste en général, et lorsque le motif de la conscience disparaît, il en résulte l’autoconscience.

2.  Deuxièmement, la Réforme est un terme très large, et la façon dont elle a influencé la culture occidentale est débattue. Il y a au moins trois interprétations du mouvement initié par la Réforme, avec ses conséquences pour les libertés humaines.

Charles Taylor, dans son œuvre monumentale A Secular Age, tout en reconnaissant la centralité de la Réforme, l’englobe dans le réformisme large comme « un moteur de désenchantement » qui « tente de réordonner des sociétés entières ». Cette idée est développée par Brad Gregory dans The Unintended Reformation. Il est devenu à la mode d’attacher l’adjectif unintended (involontaires) aux conséquences de la Réforme. Cela est, sans aucun doute, justifié en ce qui concerne la liberté de conscience et les droits humains. Le concept moderne de liberté de pensée n’est pas vraiment biblique, et il n’apparaissait pas non plus sur les radars des réformateurs du xvi^e siècle. L’idée était présente seulement en germe dans les premières manifestations de la sécularisation à l’époque des Lumières, avant de devenir un lieu commun du modernisme occidental.

Une autre interprétation du mouvement commencé par Luther considère celui-ci comme étant inévitablement lié à l’essor du sécularisme et des libertés modernes, de manière positive ou non. Une relation positive est établie entre la pensée des réformateurs et l’avènement de l’humanisme des Lumières, considérant les forces d’opposition, comme les contributions de Castellion et de la réforme radicale, dans le cadre des mouvements réformateurs. Hugh Trevor-Roper, par exemple, a construit un pont entre la Réforme et les Lumières : sans Calvin il n’y aurait pas eu Voltaire.

Le catholicisme romain classique, d’autre part, en particulier dans les premières générations, a tenu la Réforme pour responsable des maladies du modernisme, et a tracé une ligne reliant la Réforme aux Lumières, à la Révolution française et au sécularisme moderne.

Enfin, un certain agnosticisme est légitime concernant l’engendrement de la modernité par la Réforme. Les liens directs, positifs ou négatifs, sont au mieux fragiles. Les « conséquences involontaires » sont des constructions spéculatives discutables.

3.  Troisièmement, la question du sécularisme. Il n’est pas nécessaire de se préoccuper ici de la théorie de la sécularisation à la Steve Bruce, qu’elle soit vraie ou fausse. Comme le dit Bryan Wilson, la sécularisation représente « le déclin de l’importance sociale de la religion »³, et a de nombreuses facettes différentes. Le sécularisme n’est pas une théorie, mais une réalité en Occident aujourd’hui, qui n’est pas mondiale, même en faisant un gros effort d’imagination. Il est bien défini par Taylor comme l’attitude « où la disparition de tous les buts ne se rapportant pas à l’épanouissement humain devient concevable pour la plupart des gens. C’est le lien crucial entre la sécularité et l’humanisme autosuffisant. »⁴

Si l’aboiement du sécularisme se fait entendre dans le domaine des idées, sa morsure est juridique. Cela est souvent négligé. Les progrès de la sécularisation ont différentes vitesses à différents niveaux. L’ordre est d’abord philosophique, puis sociologique et, enfin, juridique. La sécularisation est initialement un désenchantement limité à une élite libre penseuse, bien avant d’atteindre les masses. Les idées ne transforment que petit à petit la vision du monde de la majorité. À la fin, le nouvel éthos touche la sphère légale, et les lois sont changées, parce que la vision de la majorité a changé. Puis le boomerang revient, et ce qui est légal est généralement accepté comme juste et bénéfique. Les lois sur l’avortement en sont un bon exemple.

Les valeurs du christianisme qui étaient largement acceptées, quoique implicitement, jusqu’à la seconde moitié du xx^e siècle deviennent une position minoritaire en butte aux attaques. Cela se produit très rapidement une fois que la phase légale est passée, et c’est l’expérience actuelle des chrétiens, en Occident, dans le domaine de l’éthique et du style de vie personnels. Les changements philosophiques conduisent à des changements juridiques et politiques.

2. La liberté de conscience

La conscience a été intensément cultivée dans la théologie du Moyen Âge en rapport avec la lumière naturelle détournant l’homme du mal. Les théories distinguaient la conscience comme source de la connaissance morale (synderesis, Jérôme), comme réponse volontaire à la connaissance morale (Bonaventure) ou l’application de la connaissance morale à l’action (Thomas d’Aquin). À la suite d’Abélard, Thomas d’Aquin discuta des droits d’une conscience erronée, mais n’appliqua pas, à ma connaissance, ce droit à l’hérésie⁵.

Ces discussions préparèrent la voie à la mise au premier plan de la conscience en tant que question pratique dans la théologie des réformateurs et des puritains. Ils ne s’intéressèrent pas d’abord à la conscience en tant que faculté naturelle, « l’esprit de l’homme prononçant des jugements moraux », mais à la restriction de la liberté de conscience et de ses droits. Comme G.C. Berkouwer commente : « La conscience n’est pas un organe séparé du cœur avec lequel les hommes croient. La conscience exprime la richesse d’une vie en communion avec Dieu et la possibilité du salut, qui résonne dans les régions les plus profondes du cœur et de la vie de l’homme, et conduit ainsi à une sainte audace. »⁶

La question la plus importante concernant la liberté de conscience est de savoir si la conscience est autonome ou théonome.

En tant que Créateur de l’esprit humain, Dieu est le point de référence ultime pour son fonctionnement. Cela détermine la nature de la relation de l’homme avec Dieu et la liberté de conscience devant lui. Puisque l’esprit est créé, ses capacités, dont la liberté de conscience, sont liées à la seigneurie de Dieu, de trois façons complémentaires :

• Dieu est la norme de la conscience. Dieu gouverne la pensée de l’homme par sa révélation, naturelle et spéciale.

• Les situations dans lesquelles la conscience opère sont le paramètre contextuel de la connaissance humaine.

• L’aspect existentiel de la conscience est l’expérience vivante du Dieu qui est là par son Esprit⁷.

La liberté de conscience est donc l’épanouissement de l’esprit coram Deo, se soumettant à la révélation normative de Dieu, agissant sur des faits objectifs et dans le cadre de l’expérience humaine. Le passage important de Romains 2.12-16 va dans ce sens.

Abraham Kuyper a émis l’idée selon laquelle la vraie liberté repose sur l’obéissance à Dieu. Les droits et les responsabilités en découlent et expriment la liberté de conscience souveraine qui définit l’individu : « La souveraineté de la conscience est la garantie de toute liberté personnelle, et dans ce sens la conscience n’est jamais soumise à l’homme mais toujours au Dieu tout-puissant. »⁸

La liberté de conscience n’est pas sémantiquement neutre, parce qu’elle n’est pas culturellement neutre. Elle fonctionne dans le cadre d’une vision du monde résultant des engagements profonds du cœur, qu’il s’agisse de la foi en Dieu ou d’autre chose⁹. Les croyances, les idées, les valeurs et la culture que produisent ces engagements, dont sa moralité et ses lois, ne sont pas neutres, mais expriment ensemble une vision du monde. La liberté de conscience, comme la liberté elle-même, fonctionne à partir d’une vision du monde précise, contre d’autres options. C’est ce qui fait la différence entre la liberté de conscience dans la vision du monde des réformateurs et dans l’humanisme, où elle devient libre pensée ou conscience historique, ou dans la modernité tardive, où elle se transforme encore en individualisme hédoniste. Nous doutons toutefois que ces dernières interprétations expriment une liberté de conscience authentique.

Enfin, on ne peut éviter une autre question légitime au sujet de la liberté de conscience. Celle-ci n’est-elle pas simplement un pléonasme, la combinaison de deux termes ayant le même sens ? Ou est-elle plutôt comme la liberté de la volonté chez Luther, quelque chose de séduisant, mais qui n’est jamais détaché des facteurs qui la conditionnent. La liberté de conscience n’est jamais réellement libre.

3. La Réforme

La réponse de Théodore de Bèze à un certain André Dudith, en 1570, nous surprend : « Dirons-nous qu’il faut permettre la liberté de conscience ? Pas le moins du monde, s’il s’agit de la liberté d’adorer Dieu chacun à sa guise : c’est là un dogme diabolique. »¹⁰ De tels propos auraient fait sursauter Rabelais et Montaigne !

Cette attitude négative est très choquante pour nous. Elle est incompréhensible. Olivier Millet dit de Calvin lui-même : « La liberté de conscience au sens moderne du terme est ainsi rejetée, ou évitée, au moment même où Calvin semble fonder, par sa doctrine de la conscience comme témoin de la loi naturelle, le droit de la conscience individuelle à juger de la validité de toute loi. »¹¹ Pourquoi en est-il ainsi ? Parce que la liberté de conscience n’est pas la même chose que la libre pensée et la tolérance. Pour les réformateurs, la conscience d’une personne est soit réceptive à l’Évangile, soit endormie ou, pire encore, morte.

Les réformateurs s’intéressent à la conscience du croyant et à sa position devant Dieu. La conscience est souveraine, mais elle existe dans un contexte plus large de révélation, de loi naturelle et d’ordre public. Les difficultés apparaissent lorsque le croyant fidèle est en désaccord avec les autorités. Que doit-il faire alors ? Quand la conformité publique à la vérité biblique est absente, il faut suivre sa conscience contre l’autorité de l’Église ou de l’État. L’idéal des réformateurs était que l’ordre public reconnaisse la vérité de Dieu et la soutienne ou, du moins, recherche la concorde dans la société. Si tel n’est pas le cas, la conscience doit être fidèle à Dieu. Elle doit résister aux instances supérieures. Les réformateurs ne défendaient donc pas la liberté de conscience telle qu’on la comprendra plus tard, mais la liberté de la conscience croyante ou biblique. Lorsque le point de vue majoritaire de la société est étranger à la vérité divine, le mieux qu’on puisse espérer est le respect de la liberté de culte.

Luther différait de ses prédécesseurs lorsqu’il enseignait que la conscience n’était pas l’aptitude à appliquer les principes rationnels de la loi et de la connaissance naturelles. C’est la racine religieuse de l’homme, qui porte sa relation avec Dieu et influence toute la vie, y compris les facultés naturelles. Pour Luther, la raison est subordonnée à la conscience et la conscience à la foi. Comme le dit Harold Berman : « La conscience, en théologie luthérienne, provient directement de la foi ; elle n’applique pas seulement les principes de la loi divine et naturelle aux situations concrètes, mais est aussi la source et l’incarnation de notre compréhension de ces principes. »¹² Luther croyait que les Dix Commandements étaient un résumé de la loi naturelle, accessible aux païens comme aux chrétiens, et qu’ils s’appliquaient aux citoyens personnellement, ainsi que par le moyen de l’autorité civile et de la loi positive. Ces lois ne sont pas établies par Dieu pour la sphère spirituelle, mais pour la seule sphère terrestre, et l’obéissance à celles-ci ne peut pas conduire à Dieu. La connaissance de Dieu dépend de la foi seule comme principe normatif et de l’Écriture comme principe formel.

Il y a donc plusieurs sortes de conscience, liées à la loi et à l’Évangile. Luther décrivait la conscience comme une capacité à juger le bien et le mal, non pas tant un pouvoir autolégislatif qu’une aptitude à recevoir instruction¹³. Parce qu’elle fait partie de la condition humaine déchue, elle ne peut pas conduire à Dieu par une obéissance naturelle. Elle ne peut qu’être légitimement liée par la Parole de Dieu. La loi divine et naturelle ainsi que les lois positives en découlent, servent à rendre les gens conscients de leur devoir extérieur au sens civil, mais aussi de leur incapacité intérieure devant Dieu en tant que pécheurs. La conscience erronée et la confiance dans les œuvres de la loi conduisent à des conceptions triomphalistes de Dieu et de sa justice. La théologie de la croix, en revanche, conduit à Dieu par un chemin contraire au discernement naturel. L’Évangile de la croix apporte « le grand feu de l’amour de Dieu pour nous, par lequel le cœur et la conscience deviennent heureux, sereins et satisfaits »¹⁴. Cela met la « voix solitaire » de la conscience au-dessus des pouvoirs terrestres, et l’Évangile contre la loi.

Mélanchthon a repris les idées de Luther sur la corruption de la nature humaine, les limites de la raison et les déformations de la loi naturelle. Les Dix Commandements sont un résumé de la loi naturelle et un modèle pour les lois positives promulguées par les autorités. La raison humaine ne peut discerner la loi divine et naturelle que lorsqu’elle est guidée par la foi¹⁵. Dieu est le législateur suprême et, en dernière analyse, nous ne sommes pas liés par les traditions, les lois et l’enseignement humains :

Ils peuvent être tolérés seulement dans la mesure où ils ne troublent pas la conscience : « Nous devrions obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes. » (Actes 5.29) Par conséquent, lorsque les traditions obscurcissent la foi et sont une occasion de chute, elles devraient être transgressées […] Mais ceux qui ont été privés de leur liberté de conscience par les traditions deviennent esclaves des hommes¹⁶.

La vraie liberté de conscience « n’est liée par rien en dehors de la loi de Dieu (ius divinul) »¹⁷.

Calvin traite de la liberté chrétienne au chapitre 14 de l’Institution de la religion chrétienne de 1541 et de manière encore plus approfondie dans la version de 1559. Dans les deux versions, il présente trois aspects de la liberté chrétienne :

• Premièrement, la conscience s’élève au-dessus de la justice de la loi pour faire reposer l’assurance de la justification sur la foi.

• Deuxièmement, suivant le traité de Luther La liberté du chrétien (1520), la conscience est libre des contraintes et des pratiques de la loi, pour obéir à la volonté de Dieu.

• Enfin, suivant les Loci de Mélanchthon, la liberté de conscience dans les choses indifférentes, les pratiques non exigées par l’Écriture¹⁸.

Dans l’édition de 1559, Calvin élargit sa conclusion sur la conscience pour embrasser les deux royaumes : « Il y a, dans l’être humain, comme deux mondes qui peuvent être gouvernés par des rois différents et par des lois différentes. » Les chrétiens ont la conscience libérée par Dieu bien qu’ils demeurent soumis aux lois humaines par motif de conscience. La conscience est « comme un intermédiaire entre Dieu et les hommes » ; si les œuvres concernent les hommes dans la sphère civile, la conscience est tournée vers Dieu¹⁹. La liberté de conscience est d’abord spirituelle, pour obéir à la Parole de Dieu dans tous les domaines de la vie. La conscience est le témoin solitaire de la loi de Dieu : « Même s’il n’y avait plus âme qui vive sur la terre, je suis tenu, en ma conscience, de garder cette loi. »²⁰ C’est un juge de validité et d’équité dans le domaine de la loi positive, religieuse, morale et politique. Elle ne doit jamais être invoquée contre la loi de Dieu dans la révélation naturelle et biblique. Comme Olivier Millet conclut, Calvin a donné aux gens la maîtrise de leur vie et préparé involontairement la résistance future²¹.

Pourquoi y a-t-il si peu de place pour la tolérance dans l’enseignement des réformateurs ? Parce que, semble-t-il, la liberté de conscience consistait, d’abord, pour eux, en un appel à vivre devant Dieu à la lumière de la vérité révélée. La conscience n’a aucun droit légitime en dehors de ce périmètre. Elle n’est pas libre de ne pas croire. Ainsi Luther s’inquiétait d’un usage hypocrite de la loi ; Calvin d’un décalage entre la foi et la pratique.

Leur arrière-plan, l’enseignement de leurs prédécesseurs et la mentalité de leur temps ont entraîné une atrophie inexcusable pour nous aujourd’hui. Joseph Lecler indique que Luther a suivi Chrysostome et Jérôme dans ses premières œuvres, et était hostile à l’emploi de la force ou de l’inquisition contre l’incroyance²². Mais cela a rapidement changé. Leur problème était le césaro-papisme, l’incapacité à accepter une autre forme de croyance à côté de celle autorisée par l’État. Kuyper affirme que Calvin et ceux qui l’ont suivi étaient incohérents, car « en louant tout haut la liberté de conscience, le calvinisme a en principe abandonné toute caractéristique absolutiste de l’Église visible… seul le système d’une Église libre dans un État libre peut être honoré d’un point de vue calviniste. » Il ajoute que « Rome a senti que la liberté de conscience allait affaiblir les fondations de l’unité de l’Église visible, et s’y est donc opposée »²³. La Réforme a défendu le principe de la liberté de conscience, mais il lui manquait la maturité et le contexte pour la mettre en pratique.

4. L’avènement du sécularisme

Dans The Open Society and Its Enemies, Karl Popper affirme la nature fondatrice de la liberté de conscience séculariste :

Si vous acceptez l’éthique chrétienne d’égalité, de tolérance et de liberté de conscience uniquement parce qu’elle déclare reposer sur l’autorité divine, alors vous construisez sur une base fragile ; car il n’a été que trop souvent affirmé que l’inégalité est voulue de Dieu, et que nous ne devons pas être tolérants envers les non-croyants […] La doctrine de l’autonomie de l’éthique est indépendante du problème de la religion, mais compatible avec, et peut-être même nécessaire à toute religion qui respecte la conscience individuelle²⁴.

Popper formule clairement dans cette courte citation les trois constantes du sécularisme dans la modernité : autonomie, neutralité et bonté innée de l’homme. Ces conceptions ont caractérisé l’humanisme centré sur l’homme de différentes façons depuis les Lumières. Le relativisme et le naturalisme suivent dans leur sillage. Nous nous permettons trois remarques :

• La liberté de conscience est autonome et raisonnable ou objective ; la religion peut être construite sur la base de l’autonomie comme expression de la subjectivité humaine, et non sur une réalité divine.

• Popper suppose simplement que la neutralité favorise davantage la liberté de conscience que l’autorité divine ne le peut. Ce n’est pas évident, en particulier si nous parlons du Dieu vivant de la Bible.

• L’intolérance est un trait transidéologique du péché humain, ce que Popper, en tant qu’humaniste, n’accepterait pas. Mais l’éthique autonome humaniste du marxisme ou du colonialisme libéral a-t-elle été exemplaire avec ses « non-croyants », dans ses attaques vicieuses contre la liberté humaine ?

Le sécularisme est né indirectement de l’échec des réformateurs à traiter fermement et bibliquement de la liberté de conscience et de la tolérance. Leurs détracteurs, en particulier Castellion et Coornheert, ont souligné leur zèle inconsidéré dans la poursuite des hérétiques, leur impatience eschatologique, leur mauvais usage des pouvoirs terrestres en cas de désaccord spirituel et une exégèse douteuse de l’Ancien Testament. Ils ont également estimé que ce n’était pas raisonnable.

Dans le siècle qui a suivi la Réforme, les minorités religieuses ont refusé d’être réduites au silence ou écrasées, suivant l’exemple des huguenots. Des libertés ont été acquises, non en faisant des concessions au scepticisme, mais par conviction et résistance religieuses.

Pierre Bayle marque un grand tournant dans les discussions sur la conscience et la tolérance précédant le siècle des Lumières. Contrairement à John Locke, qui fondait la liberté de conscience sur la tolérance civile, Bayle s’est opposé à Calvin et Bèze et a critiqué l’interprétation augustinienne de Luc 14.23 dans son Commentaire philosophique sur « Contrains-les d’entrer » de 1686. Il s’est appuyé sur l’argument de Thomas d’Aquin sur les droits de la conscience erronée : même si la conscience erre dans son jugement, sa conviction (dictamen) doit être respectée, parce que la conscience qui erre acquiert le même droit formel dans son erreur que la conscience juste dans sa véracité²⁵. En mettant les deux formes de conscience au même niveau, Bayle établit théoriquement le droit à l’erreur, ce qui implique une parité entre l’orthodoxie et l’hérésie, la légitimité sociale des papistes comme des athées.

Par la suite, l’accent sera déplacé de la liberté de conscience, une question morale, vers la liberté de pensée épistémologique. L’avènement du sécularisme a été marqué par un changement progressif dans la compréhension de ce qu’est une vie bonne. Cela marque un changement de direction à 180 degrés par rapport à l’« enchantement » dans lequel Dieu était considéré comme directement présent dans le monde, impliqué dans la société, une force active. Un nouveau sens de la place de l’homme dans le cosmos, qui n’est plus « poreux » mais protégé contre les intrusions, fait lentement son apparition. L’individu est libéré de la tutelle divine et l’incrédulité devient la position collective de base. Toutefois, « il fallait plus que le désenchantement pour produire un homme protégé contre les intrusions ; il était également nécessaire qu’il eût confiance dans ses propres capacités à mettre en place un ordre moral »²⁶. C’est à cela que se résume le sécularisme : le pouvoir de l’homme et la confiance qu’il peut s’en sortir par lui-même.

La liberté de conscience s’éloigne de la con-scientia, connaître avec le témoignage de Dieu devant Dieu, qui définit la plénitude en rapport avec le vrai et le faux, le bien et le mal, et une foi sociale partagée. L’attention se tourne vers une référence intérieure, liberté de pensée, faire l’expérience du bien, sentir que c’est vrai, une référence « au-dedans » qui est individuelle et privée. La conscience est devenue autonome et « l’autosuffisance de l’individu l’emportant sur les responsabilités sociales a été élevée en credo sacré »²⁷.

Le mouvement vers l’autonomie a progressivement remplacé la foi en Dieu par la foi en la personnalité humaine : les aptitudes rationnelles de l’homme ou ses sentiments et ses expériences. Le déisme, la religion des Lumières, a substitué la foi en la raison et la suprématie de l’ordre public à la Bible et à la loi divine. L’idée d’un Dieu personnel est déplaisante.

Dans ce contexte, que Taylor appelle l’ordre moral moderne, l’homme devient un nouveau dieu personnel pour lui-même, dans un ordre impersonnel²⁸. Le déisme est à mi-chemin entre la foi et l’incroyance, parce que c’est un athéisme pratique. Gilbert Ryle dit avec humour que la conscience devient la raison enseignant en mode sabbatique²⁹. Commentant l’ouvrage de Kant, Les fondements de la métaphysique des mœurs (1785), la romancière Iris Murdoch a atteint des sommets lyriques en décrivant l’homme des Lumières :

Combien reconnaissable, combien nous est familier l’homme si admirablement décrit dans les Grundlegung (Fondements), qui confronté même avec le Christ se détourne pour considérer le jugement de sa propre conscience et écouter la voix de sa propre raison […] cet homme est toujours avec nous, libre, indépendant, solitaire, puissant, rationnel, responsable, courageux, le héros de si nombreux romans et livres de philosophie morale³⁰.

N’est-il pas révélateur que Murdoch assimile la conscience à la « voix de sa propre raison » ? Bien que son domaine d’expertise soit plus la littérature que la philosophie, elle met le doigt sur le problème en présentant la conscience comme un devoir envers soi-même, un processus d’autoévaluation distinct du jugement moral.

La raison autonome conduit à une réduction de la conscience à la conscience du sujet concernant le subjectif ou l’objectif, le personnel ou le scientifique, l’individuel ou le collectif. D’une part, elle encourage le principe utilitariste « du plus grand bonheur » du libéralisme individualiste. La liberté de conscience est le premier article du credo libéral d’un John Stuart Mill, pour le bien-être de l’humanité : « La liberté de pensée et de sentiment, l’absolue liberté d’opinion et de sentiment sur tous les sujets, pratiques ou spéculatifs, scientifiques, moraux ou théologiques. »³¹ Les limites sont fixées par « les règles morales qui interdisent aux hommes de se nuire les uns les autres »³². La sanction suprême de la moralité utilitariste est le bien-être social.

D’autre part, on trouve les affirmations scientifiques collectivistes d’inspiration hégélienne. Le bien est une vertu sociale fondée sur la théorie historiciste : « Les vrais principes de moralité, ou plutôt de vertu sociale, (sont) opposés à la fausse moralité ; car l’Histoire du Monde est plus haut placée que cette moralité qui a un caractère personnel – la conscience des individus… »³³ Pour le marxisme, la conscience est une conscience historique et scientifique déterminée par la condition sociale. Pour citer la célèbre formule de Marx : « Ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur existence, c’est au contraire leur existence sociale qui détermine leur conscience. »³⁴ Freud a par la suite appliqué la causalité rationnelle au développement psychologique individuel, transformant la conscience en un super-ego socialement intériorisé.

Les réductions du rationalisme sont juxtaposées, sans renoncer à l’autonomie, avec diverses formes d’irrationalisme. Le romantisme libère la conscience dans le mystère et libère l’imagination des contraintes extérieures, qu’elles soient sociales ou autres. « Tout est bien sortant des mains de l’Auteur des choses, tout dégénère entre les mains de l’homme » est la phrase introductive du traité de Jean-Jacques Rousseau sur l’éducation, Émile (1762). La conscience nous parle avec le langage non corrompu de la nature, mais elle est étouffée par le conditionnement social. Dans La profession de foi du vicaire savoyard, voici ce que dit Rousseau de la conscience :

Conscience ! conscience ! instinct divin, immortelle et céleste voix ; guide assuré d’un être ignorant et borné, mais intelligent et libre ; juge infaillible du bien et du mal, qui rend l’homme semblable à Dieu, c’est toi qui fais l’excellence de sa nature et la moralité de ses actions…³⁵

Rousseau n’était pas un primitiviste – il croyait dans les lois sacrées de la nature faisant écho aux profondeurs.

Il y a, pourtant, un autre ingrédient à ajouter à l’optimisme presque sans limites de la voix intérieure guidant l’homme vers une nouvelle authenticité. Le mouvement romantique a remplacé la conception classique défendue par Galilée et Newton d’un cosmos statique, ordonné, fixe et limité par celle d’un univers en évolution, illimité dans le temps et l’espace. La conscience est enveloppée de mystère, l’imagination est libre et sans limites. Voici ce que dit Taylor à propos de l’intériorité de l’imagination : « La redécouverte de ce que je suis vraiment à l’intérieur est rendue possible par la résonance que je ressens avec la nature autour de moi. Cette idée de résonance reçoit également son sens de la genèse obscure » dans l’abîme de l’espace et du temps³⁶.

La croissance a peut-être été tortueuse, mais de ces semences viennent les fruits du sécularisme occidental. L’autonomie centrée sur l’homme, manifestée à la fois dans la conscience rationnelle et l’imagination du mystère, a encouragé des formes plus profondes de matérialisme et d’incroyance et offert de nouvelles possibilités pour imaginer un monde détaché d’un Dieu agissant. La liberté de conscience a été redéfinie comme la conscience d’un processus historico-social continu, individuellement et collectivement, ou comme la conscience d’une exploration intérieure créative et une nouvelle connaissance de soi. Les deux perspectives laissent derrière elles le monde de la révélation chrétienne jugé primitif pour se hisser à de plus hauts niveaux d’accomplissement humain. Ensemble, ces attitudes plantent le décor de l’incroyance moderne.

Beaucoup plus tard, lorsque le fondationnalisme rationnel de la conscience moderniste a vacillé, l’individualisme radical du subjectivisme hypermoderne est entré en action avec les droits de la conscience de soi. L’abîme s’est transformé en volcan lorsque l’esprit romantique l’a emporté dans l’humanisme individualiste exclusif des cinquante dernières années. Dans cette situation liquide de fragmentation morale, trois cauchemars ont hanté la liberté de conscience chrétienne, du moins ce qu’il en reste³⁷.

En premier lieu, l’État souverain, séculier et neutre, accueillant de nombreuses visions du monde et le multiculturalisme, est lui-même dans une impasse critique. Dans le domaine économique, il est impuissant contre les crises mondiales ; il est incapable d’assurer la sécurité de ses citoyens contre le terrorisme, ses frontières devenant des passoires ; les réseaux sociaux sapent ce qui reste de respect pour le processus politique. La politique s’est changée en gouvernance et manœuvres sociales, et la liberté de conscience des individus est bafouée, parfois de manière indigne, par les intérêts des lobbies. Les valeurs républicaines ou nationales sont souvent invoquées, mais le consensus, la raison et les convictions de base sont absents³⁸. Le discours est là mais la réalité s’est fragmentée. Le « bien public » écrase tout avis contraire. Un déluge de lobbying manipulateur menace d’engloutir la liberté de conscience.

En deuxième lieu, ayant été changée en libre pensée et conscience de soi, la liberté de conscience a été réduite dans la compréhension populaire en une obligation de tout accepter, même les choses qui étaient considérées encore récemment comme intolérables. Toutes sortes de conduite exigent d’être acceptées au nom de la liberté et de l’égalité, mais ceux qui exigent la tolérance n’autorisent aucune objection religieuse à leur notion d’égalité. Donald Carson établit une distinction entre l’ancienne et la nouvelle tolérances³⁹. Le pluralisme est la liberté pour tout dans la mesure où aucune affirmation exclusive n’est faite. Comme rien n’est vrai dans un contexte de relativisme moral, la tolérance ne fonctionne plus à partir de considérations éthiques, mais toutes choses sont considérées égales et donc acceptables. Ceux qui sont en désaccord avec les préférences des autres sont jugés racistes ou bigots, et sont soumis à une intolérance inquisitoriale de la part de ceux qui se prétendent victimes. La christianophobie est en augmentation⁴⁰. La liberté religieuse et de conscience, les libertés ecclésiales et familiales sont de plus en plus bafouées par les lois relatives au renseignement, les lobbies du politiquement correct et le trolling sur l’internet⁴¹. La liberté de conscience et d’expression est menacée lorsque le totalitarisme PC (politiquement correct) règne.

Enfin, l’hyperindividualisme est suffocant. Quand le bien-être individuel définit l’épanouissement humain, « quel effet ça fait » est tout ce qui compte. Les faits sont superflus dans cette situation de postvérité. Ce qui compte, c’est de se sentir bien et d’être stimulé émotionnellement. Les nouveaux mots à la mode sont des « stoppeurs de discussion » qui cachent les vrais dilemmes moraux⁴². Dans cette « culture de l’authenticité », l’individu a le droit de faire ce qu’il veut de lui-même, et la superficialité est la norme. Le statut est déterminé par les choses, les choses que l’on consomme, les choses que l’on fait avec son corps, les expériences que l’on fait. Mon statut social dépend du regard que les autres portent sur mes possessions, mes vêtements de marque. Celui qui attire les regards a l’impression d’avoir ce qu’il faut, mais un regard honnête dans le miroir révèle au contraire une banale conformité aux attentes des autres. La conscience s’est détériorée en conscience de soi dans le royaume des possessions matérielles⁴³. Les questions légitimes de conscience ont disparu dans l’océan de la trivialité.

L’hypermodernisme produit la fin de la raison et de la conscience historique, ainsi que le sentiment d’être sans racines et sans but. Un aveuglement moral généralisé a pour corollaire l’absence de compassion dans les sociétés libérales progressistes⁴⁴. Le passé, et Dieu en tant que chose du passé, est devenu non pertinent, et on réécrit l’histoire de l’Occident en gommant les détails qui dérangent. Ainsi, l’auteur de la série télévisée Downton Abbey a reçu pour consigne de supprimer toute référence au christianisme dans son script.

Conclusion

Le volcan émet de nombreuses cendres, mais combien de temps encore avant qu’il ne s’éteigne ? Tout aussi menaçant est un autre fait relevé par Marcello Pero : « L’apostasie du christianisme expose tout l’Occident au risque d’une grave crise culturelle et politique, et peut-être même à un effondrement de civilisation. »⁴⁵

La vision chrétienne du monde considère que les meilleures époques dans l’histoire de l’humanité sont celles qui se rapprochent le plus des bénédictions spirituelles de Pentecôte, où Dieu a répandu la grâce de son alliance nouvelle et finale sur son peuple, avec ces bénédictions, vie, liberté et espérance pour les nations. Mais le royaume du Christ n’est pas de ce monde (Jean 18.36). Le règne spirituel du Christ sera établi à la parousie, le point téléologique vers lequel toute l’histoire se dirige. L’aventure humaine est un kaléidoscope de luttes entre des notions opposées de la liberté de conscience. Parfois, nous sommes chronologiquement plus proches de la parousie, mais spirituellement plus éloignés, parce que éloignés de l’Esprit de Pentecôte et du message apostolique. Le réveil de la Réforme était à la fois plus proche et plus éloigné de la parousie que nous ne le sommes aujourd’hui. La semence semée par les Pères réformateurs contribue toutefois à la liberté de conscience dans l’espérance du royaume à venir.

Notre assurance concernant la finalité téléologique de l’histoire conditionnera notre évaluation des progrès à la fois de la liberté de conscience et du sécularisme. Ce que l’esprit du temps voit comme un progrès, nous le considérerons parfois comme une régression. Le peuple de Dieu ne cautionne aucun compromis de conscience lorsque l’esprit de l’âge est un esprit de rébellion contre la loi de Dieu, car il n’y a aucune vérité plus grande que celle du Christ : « Vous connaîtrez la vérité, et la vérité vous rendra libres. » (Jean 8.32)

1.  Paul Wells est professeur émérite à la Faculté Jean Calvin d’Aix-en-Provence. Texte présenté lors de la Conférence 2016 de la FEET (Fellowship of European Evangelical Theologians) à Wittenberg, du 26 au 30 août. Traduction Jean-Philippe Bru. Une version plus longue et plus documentée de ce texte sera publiée en anglais sous le titre « Freedom of Conscience, Reformation, and the Advent of Secularism », par Wipf & Stock.︎

2.  C.S. Lewis, The Voyage of the Dawn Treader, London, Grafton, 2002, p. 139.︎

3.  Bryan R. Wilson, Religion in Sociological Perspective, Oxford, Oxford University Press, 1982, p. 149.︎

4.  Taylor, A Secular Age, p. 19-20. Sur la théorie de la sécularisation, voir p. 427-436.︎

5.  Les théories philosophiques de la conscience sont souvent catégorisées comme suit : théories de la connaissance morale, de la motivation et de la réflexion, qui ne sont pas mutuellement exclusives. Nous n’abordons pas les discussions scolastiques sur la synderesis, la nature de l’inclination au bien chez l’homme. Voir à ce sujet Stuart P. Chalmers, Conscience in Context. Historical and Existential Perspectives, Bern, Peter Lang, 2014, p. 78-151, et Kenneth E. Kirk, Conscience and Its Problems, London, Longmans, Green, 1936, p. 179-181.︎

6.  G.C. Berkouwer, Man : The Image of God, Grand Rapids, Eerdmans, 1962, p. 173.︎

7.  Je reprends les catégories développées par John Frame, Systematic Theology, Phillipsburg, P&R, 2013, p. 32-33.︎

8.  A. Kuyper, Lectures on Calvinism, Grand Rapids, Eerdmans, 1931/1961, p. 107.︎

9.  La vision du monde est définie ici comme « l’ensemble des présuppositions auxquelles nous adhérons au sujet de la constitution fondamentale de notre monde ». James W. Sire, The Universe Next Door. A Basic World-View Catalog, Downers Grove, InterVarsity Press, 1977, p. 18.︎

10.  Théodore de Bèze, Correspondance de Théodore de Bèze, t. XI, p. 179, cité dans Hans R. Guggisberg et al., La liberté de conscience (xvi^e–xvii^e siècles), Genève, Droz, 1991, p. 15.︎

11.  Olivier Millet, « Le thème de la conscience libre chez Calvin », in ibid., p. 32.︎

12.  Berman, Law and Revolution, II, p. 75. Je suis ici la présentation de Berman, p. 73-77. Cf. Lecler, Histoire de la tolérance, p. 161-167.︎

13.  Ibid., p. 28.︎

14.  Martin Luther, « A Brief Instruction on What to Look for and Expect in the Gospels » (1521), in Martin Luther’s Basic Theological Writings, ed. Timothy F. Lull, Minneapolis, Fortress Press, 1989, p. 106.︎

15.  Berman, Law and Revolution, II, p. 78-80.︎

16.  Philipe Mélanchthon, Commonplaces. Loci Communes, 1521, St Louis, Concordia Publishing House, 2014, p. 178.︎

17.  Ibid., p. 327, 388.︎

18.  Mélanchthon aborde cette question dans une section sur les scandales de Commonplaces, p. 392-395.︎

19.  Institution de la religion chrétienne, Kerygma-Excelsis, Aix-en-Provence-Charols, 2009, III, xix, 15-16, p. 780-783.︎

20.  Ibid., p. 782.︎

21.  Olivier Millet, « Le thème de la conscience libre chez Calvin », La liberté de conscience au xvi^e siècle, Colloque de Mulhouse-Bâle, 1989, Genève, Droz, 1991, p. 36-37.︎

22.  Lecler, Histoire de la tolérance, p. 164-167.︎

23.  Kuyper, Lectures, p. 102, 106.︎

24.  Popper, The Open Society, I, p. 55.︎

25.  St Thomas Aquinas, Summa Theologiae, A Concise Translation, Timothy McDermott, London, Methuen, 1989, II.19.1-6, p. 196-197. Lecler, Histoire de la tolérance, p. 117-124.︎

26.  Ibid., p. 27. Taylor est contre les théories de la sécularisation qui voient celle-ci comme la perte de quelque chose et ne disent que la moitié de la vérité. Le sécularisme n’est pas la perte de quelque chose, mais le gain d’un nouveau sens de l’« épanouissement » humain, un processus long, complexe et multiple.︎

27.  Ibid., p. 267.︎

28.  Ibid., p. 293.︎

29.  Gilbert Ryle, The Concept of Mind, London, Routledge, 2009/1949, p. 141, 288 (trad. fr. S. Stern-Gillet, La notion d’esprit, Payot et Rivages, 1978/2005). Sceptique quant au « fantôme dans la machine », Ryle déclare de façon critique : « L’esprit peut ‹voir› ou ‹regarder› ses propres opérations dans la ‹lumière› donnée par elles-mêmes. » Et il conclut : « Le mythe de la conscience est un fragment de para-optique. »︎

30.  Iris Murdoch, The Sovereignty of the Good, London, Routledge, 1970, p. 80, citée par Charles Taylor, Sources of the Self. The Making of Modern Identity, Cambridge, Harvard University Press, 1989, p. 84.︎

31.  Mill, On Liberty, cité par K.C. O’Rourke, John Stuart Mill and Freedom of Expression, London, Routledge, 2001, p. 77, 162.︎

32.  Ibid., p. 111, 118.︎

33.  Hegel, The Philosophy of Law, § 345, cité par Popper, The Open Society, II, p. 64.︎

34.  Marx, préface à A Contribution to the Critique of Political Economy (1859). Cf. Erich Fromm, Marx’s Concept of Man, New York, Frederick Ungar Publishing, 1961, chap. 3.︎

35.  Jean-Jacques Rousseau, La profession de foi du vicaire savoyard, in Émile, IV (1762), cité par Taylor, Sources of the Self, p. 358.︎

36.  Taylor, A Secular Age, p. 344.︎

37.  Zygmunt Bauman, Carlo Bordini, State of Crisis, Cambridge, Polity Press, 2014, 76ss, affirment que la période postmoderne s’étend de 1970 à environ 2000, mais n’existe plus. Cf. Carson, The Intolerance of Tolerance, p. 129-132.︎

38.  Maclure, Taylor, Secularism and Freedom of Conscience, p. 11-12.︎

39.  Carson, The Intolerance of Tolerance, p. 28-29, 133, 167-168.︎

40.  George Yancey, Hostile Environment. Understanding and Responding to Anti-Christian Bias, Downers Grove, IVP Books, 2015, fournit une ample documentation.︎

41.  Il s’agit de créer artificiellement des controverses sur les réseaux sociaux pour perturber l’équilibre des échanges.︎

42.  Taylor, A Secular Age, p. 473-504.︎

43.  Gregory, The Unintended Reformation, p. 377.︎

44.  Zygmunt Bauman, Leonidas Donskis, Moral Evil. The Loss of Sensitivity in Liquid Modernity, Cambridge, Polity Press, 2013.︎

45.  Marcello Pera, Why We Should Call Ourselves Christians : The Religious Roots of Free Societies, New York, Encounter Books, 2008, p. 62.︎

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L’attitude ambivalente du protestantisme français envers la culture

Paul WELLS¹

Le rapport entre la foi et la culture n’est pas compris de la même manière par le protestantisme français que par les autres protestantismes, y compris ceux d’Europe du Nord. Trois facteurs, au moins, semblent importants :

• L’oubli quasi général en France et dans le protestantisme français de la théologie de Calvin, plus proche de saint Thomas qu’on ne le pense, en particulier son enseignement sur la grâce commune.
• Le réveil du xix^e siècle a poussé le protestantisme soit vers le repli du piétisme avec une insistance sur la conversion et la justification par la foi seule comprises dans un sens individualiste, soit, dans le cas de la réaction libérale, vers un évangile social et humaniste (les sociétés missionnaires ou les œuvres comme la Mission McCall, la Fondation John Bost et la Cimade).
• La minorité protestante a dû se définir par rapport aux deux majorités en place pendant les deux siècles qui ont suivi la Révolution. Ce dernier point est capital.

Un déficit d’assise

Le protestantisme en France a rencontré un double problème : d’abord, le rejet de la Réforme et la persécution, et puis, en second lieu, le développement de l’humanisme et de la laïcité. Il a eu de la peine à faire face à ces deux réalités². Entre l’Église et la République, il a toujours été problématique pour le protestantisme de sauvegarder une identité propre³. Entre les « deux France », le protestantisme a des affinités qui vont dans les deux sens⁴.

Il a été quasiment impossible de développer une théologie de la culture ou des entreprises culturelles indépendantes dans cette situation. C’est pour cette raison que, au lieu d’insister sur « la foi et la vie », le protestantisme en France s’est le plus souvent limité à l’une ou l’autre : une action pour convertir ou une action sociale.

On aurait de la peine à nommer, dans le protestantisme français des deux derniers siècles, des artistes, des musiciens ou des écrivains (à l’exception d’André Gide). Il y a eu des philosophes, en revanche – avec Paul Ricœur en tête, suivi de personnalités comme Jacques Ellul ou Jean Brun. Au moment de la séparation de l’Église et de l’État, les protestants ont remis leurs écoles à l’État et, avec ces moyens pédagogiques, leur spécificité culturelle.

Quand, au xix^e siècle, le protestantisme a trouvé ses alliés dans les forces du progrès, il a profité du social pour avoir une influence au-delà de son poids numérique. Quand, au contraire, au xx^e siècle, il a fait cause commune avec la religion majoritaire catholique dans l’œcuménisme, il est devenu le petit frère derrière le grand frère romain.

Bref, on peut dire que, dans le premier cas, les Églises protestantes ont subi l’influence « idéologisante » des humanismes et leur message n’a guère été différent des idéaux ambiants. Ce caractère a été accentué, sans doute, par le « déficit institutionnel » qui caractérise ces Églises⁵. La relation avec la société, contrairement à ce qui s’est passé dans le catholicisme majoritaire, a affaibli le caractère chrétien du protestantisme⁶. Cela se voit particulièrement dans les variétés du libéralisme théologique. À la différence du catholicisme romain, le protestantisme était crédible comme religion ayant des affinités avec la Révolution et ses valeurs⁷. Il a eu des hommes politiques influents, des banquiers, des industriels au-delà de sa taille relative au sein de la population.

Plus l’Église catholique était hostile au protestantisme, plus elle le poussait dans le sens où il allait tomber, dans des alliances avec ceux qui étaient, fondamentalement, hostiles à la foi chrétienne, ou qui se contentaient de son « essence » éthique⁸. En même temps, le protestantisme a eu un rôle social positif à cause de sa notion de tolérance. Sa doctrine de la liberté de conscience a donné un modèle concret de solution aux problèmes de l’autoritarisme ecclésiastique et a pu contribuer au changement social⁹. Il a eu, en Jules Ferry, un allié nécessaire face aux forces anticatholiques du progrès¹⁰ dans l’établissement d’un « pacte laïque »¹¹. D’une certaine façon, pour les « hommes de bonne volonté », le protestantisme est devenu au xix^e siècle un christianisme rationalisé et la Révolution a été spiritualisée¹². Dans cette perspective, des projets protestants d’ordre culturel ont été superflus et se sont fait remarquer par leur absence.

Trois facteurs de fragilité

Au xx^e siècle, par contre, le protestantisme semble avoir souffert de la sécularisation plus que le catholicisme, du moins de façon visible, et cela en raison de la masse imposante que représente le catholicisme en France¹³. Trois attitudes ont contribué à fragiliser le protestantisme et à décourager le développement d’actions culturelles spécifiquement protestantes : l’œcuménisme, une certaine notion de la Réforme et l’individualisme.

L’œcuménisme

En premier lieu, il faut mentionner la venue de l’œcuménisme. La théologie barthienne, en France plus que dans les pays anglo-saxons, a donné de la crédibilité aux Églises protestantes comme partenaires dans un dialogue avec le catholicisme¹⁴. Cela leur a permis de sortir de l’isolement religieux, l’œcuménisme étant devenu une fonction sociale valable de la religion dans une société où celle-ci devient privée¹⁵. Les fidèles protestants ont pu ainsi montrer « patte blanche » par une ouverture et une capacité à s’adapter aux changements. L’œcuménisme a été, pour le protestantisme, une forme de réarmement religieux, une preuve d’authenticité chrétienne¹⁶.

À cause de la démographie, l’œcuménisme a eu beaucoup plus d’importance pour le protestantisme que pour le catholicisme, et lui a fait courir beaucoup plus de risques¹⁷. Il est devenu plus acceptable de se dire chrétien avant de se dire protestant. Ce qui est fondamentalement vrai sur le plan de la foi est subversif sur celui de l’Église institution. Jean Baubérot affirme même que cette attitude a mis en danger l’existence du protestantisme en France¹⁸ ; elle a été comme une forme de suicide sociologique¹⁹. C’est ainsi, notamment, qu’après 1968 il y a eu une hémorragie impressionnante des membres des Églises protestantes par la voie des mariages mixtes, avant tout parmi la bourgeoisie et la haute société protestante (HSP). La conséquence de l’œcuménisme est qu’il est devenu sectaire d’avoir des projets qui n’étaient que « protestants », même dans le domaine de l’évangélisation.

Une perte d’image de soi

En deuxième lieu, le « scandale » de la Réforme. L’historiographie catholique a longtemps interprété la Réforme comme étant le premier pas de la « dégringolade » vers la libre pensée. Elle a trouvé un étrange allié à la fin du xix^e siècle dans le libéralisme protestant d’un Auguste Sabatier, qui interprète la Réforme comme un pas vers la liberté totale de la conscience individuelle et un précurseur de la tolérance moderne²⁰. Le résultat est que, pour beaucoup de protestants, la Réforme est devenue quelque chose d’embarrassant et, avec le développement du dialogue, l’idée qu’il était une erreur, une page de l’histoire à tourner, une parenthèse, a cheminé dans la conscience collective des protestants.

Le pluralisme

En troisième lieu, l’adaptabilité du protestantisme a toujours été son point fort, mais cette force porte en elle le danger de l’autodestruction dans une société où les convictions sont passées de mode et où l’on vit sans idée de sens et sans finalités précises²¹. Ce climat de relativisme extrême a contribué à accentuer la tension classique entre le libéralisme et l’orthodoxie dans le protestantisme²², le pluralisme étant accueilli par les différentes parties en présence comme une trêve historique après le synode de Pau de l’Église réformée de France (1971). L’individualisme favorise le prêt-à-porter théologique et ouvre une sorte d’ère du vide sur le plan confessionnel. Steve Bruce a affirmé que les non-croyants ne se convertissaient pas au libéralisme ; il est permis de se demander s’ils le font davantage avec le pluralisme²³.

Le pluralisme a eu l’effet d’affaiblir les forces vives des convictions protestantes et a fait régner une ambiance individualiste et relativiste qui décourage les entreprises spécifiquement protestantes. On fait cause commune avec les éléments progressistes dans la société. Un bon exemple est l’engagement de femmes protestantes dans le développement du planning familial. Voir également comment la Fédération protestante de France, dans ses déclarations, a fait écho à la politique socialiste à l’époque Mitterrand et avant 1990.

Ces facteurs n’expliquent pas le déclin du protestantisme mainline, mais ils apportent de l’eau au moulin de la fragilisation du protestantisme historique. Baubérot affirme que ce n’est pas par hasard si le protestantisme en déclin est celui qui a su intérioriser la sécularisation et l’œcuménisme²⁴.

Conclusion

C’est manger le pain du mendiant que de se rassurer en disant que notre succès est dans la « protestantisation » de la société française, le protestantisme institutionnel aujourd’hui étant devenu pratiquement sans saveur ni odeur. Son ouverture culturelle est virtuellement limitée à ce qu’on peut appeler le sociopolitique. Les milieux « nouveau protestant », évangéliques, charismatiques ou pentecôtistes, par contre, se caractérisent trop souvent par le « cocooning » spirituel de l’individu ; s’ils s’intéressent au social, ils se désintéressent presque totalement de ce qui est du domaine culturel, qui se limite chez eux à la musique de louange.

Il est grand temps de retrouver les bases bibliques d’une théologie de la culture dans le protestantisme, avec comme soutien la notion classique de la grâce commune qui encourage le développement culturel et la résistance contre le péché social.

Paul WELLS¹

Martin I. Klauber, sous dir., The Theology of the French Reformed Churches : From Henry IV to the Revocation of the Edict of Nantes, Reformation Heritage Books, Grand Rapids, 2014, Reformed Historical-Theological Studies, ISBN 978-1-601178-313-4.

Les contributions à ce recueil passionnant proviennent, à quelques exceptions européennes près, d’historiens calvinistes d’Amérique du Nord et l’influence féconde de la réévaluation de la scolastique postréformation faite par Richard A. Muller y est très sensible. Édité par Martin I. Klauber de la Trinity Evangelical Divinity School, cet ouvrage est précieux pour toute personne intéressée par la théologie réformée du xvii^e siècle, particulièrement en France et en Europe.

Peu de textes accessibles sur le sujet ont été publiés, aussi ce livre est-il une aubaine pour ceux qui, dans le monde anglo-saxon et ailleurs, s’intéressent au développement de la théologie réformée en France dans le siècle qui a suivi celui de Calvin. Les contributions couvrent la période qui suit l’accession d’Henri de Navarre au trône de France et sa conversion au catholicisme en 1589. Cet événement a marqué la fin des guerres sanglantes de religion en France et permis la promulgation d’un édit de tolérance pour les huguenots français (1598), édit qui a été abrogé par Louis XIV, près d’un siècle plus tard, en 1685. Durant cette période, les protestants ont joui de libertés limitées qui sont allées en diminuant avant de faire place à une oppression civile grandissante.

Cette collection d’essais, étant donné le choix des sujets, est à l’évidence orientée vers ce qui intéresse les théologiens et les historiens du monde occidental. Cela est dommage parce que l’un des principaux intérêts de la période considérée, dans la situation mondiale actuelle – où nombre de chrétiens sont opprimés (un chrétien meurt pour sa foi toutes les douze minutes, selon certains) –, est de savoir comment les réformés français ont réagi face à l’emprise croissante de l’autoritarisme royal catholique romain : persécution, emprisonnement, bannissement et martyre. Qu’ont-ils, alors, pensé, écrit et fait ? Un texte sur ce sujet aurait été assurément bienvenu. Quelle a été la théorie politique des réformés français et n’ont-ils pas poussé leur loyalisme et leur soumission vis-à-vis de l’autorité civile jusqu’à des limites inacceptables ? Étaient-ils tellement obsédés par l’autorité pontificale que le roi de France a évité d’avoir à subir une opposition active de leur part, ce qui a suscité le dicton catholique de l’époque, « Soumis comme un huguenot » ?

Les avertissements que le grand Agrippa d’Aubigné a adressés aux Églises françaises ont été oubliés et ainsi, durant la Fronde du temps de Mazarin et la minorité de Louis XIV, les réformés français ont été les supporters les plus fidèles de la monarchie des Bourbons. Plus tard, Jean Claude, dans son écrit Plaintes des protestants cruellement opprimés dans le royaume de France, a été le grand défenseur des huguenots persécutés, mais sa défense biblique a peut-être été modérée par sa collaboration avec Richard Simon et Pierre Bayle (De la tolérance, 1685), qui sympathisaient avec la libre pensée des Lumières.

Cela dit, la valeur de ce livre est qu’il permet à ceux qui ne lisent ni le latin ni le français de connaître l’histoire et les écrits de théologiens généralement moins bien connus que leurs contemporains puritains. Pour ceux qui ont un intérêt spécial pour la théologie, il fournit une analyse utile de l’une des controverses majeures de la théologie réformée continentale en mettant l’accent sur les écrits prolifiques de Moïse Amyraut, qui occupent près de trois pages dans la bibliographie.

Le livre est divisé en deux parties ; la première est historique avec six articles, et la seconde présente quinze études consacrées aux théologiens et aux questions abordées dans les Églises françaises. Comme on pouvait s’y attendre, il y a un certain chevauchement, qui aurait pu être évité, entre les deux sections et quelques répétitions concernant certains détails historiques (par exemple, dans l’article sur Pierre Jurieu).

Cette période a été une époque de crise pour les réformés français dont ils ne se sont jamais vraiment remis. En dépit de la tolérance limitée permise par l’Édit de Nantes, on assiste, à partir de ce moment-là, à un étranglement progressif de la vie de l’Église réformée en France. On estime qu’au moment de la Révocation non seulement des dizaines de milliers de huguenots, mais aussi quelque six cents pasteurs ont émigré de France. D’autres se sont rétractés, réellement ou superficiellement. Au siècle suivant, la libre pensée des Lumières a fait son œuvre sur le reste avec pour résultat qu’à la veille de la Révolution il ne restait plus que 472 Églises (à comparer avec les 1200 Églises plantées en 1570), avec des effectifs réduits dans des enclaves protestantes en nombre limité, et à peine 180 pasteurs, dont un bon nombre avaient suivi les philosophes et adopté le déisme. Le calvinisme avait été perdu pour la France ; il n’a jamais été restauré au sens ecclésiologique et, même aujourd’hui, il se limite au témoignage d’individus isolés.

Les articles historiques portent sur la croissance des Églises réformées dans la dernière partie du xvi^e siècle, sur l’influence de Théodore de Bèze, sur les synodes réformés durant le temps limité de la tolérance, la réception des Canons de Dordrecht et la difficulté croissante de la vie de l’Église durant la rigueur instituée par Louis XIV. À noter qu’entre l’assassinat d’Henri IV perpétué par un extrémiste catholique en 1610 et la Révolution de 1789, quatre rois Bourbons seulement ont régné, dont le pouvoir a été grandissant, de façon considérable, jusqu’à ce qu’il commence à décliner avant 1789. La continuité de cette politique répressive a gravement atteint les huguenots. Ce fait n’est pas toujours correctement évalué en ce qui concerne aussi bien la politique d’exclusion, dont les protestants ont été victimes, que leurs manières de réagir face à celle-ci. Ce qui se passait, à cette époque, en Angleterre et en Hollande n’a pas aidé non plus et Louis XIV a dû trembler lorsqu’il pensait au sort de Charles I^er ou au fédéralisme en développement aux Pays-Bas. Un chapitre sur ce sujet aurait été très utile, ainsi qu’un échange sur la manière dont les huguenots ont interprété théologiquement leur persécution.

Les études théologiques écrites par des spécialistes de la période sont à la fois détaillées et bien documentées. Le lecteur trouvera des présentations approfondies des figures principales de l’époque : l’Écossais John Cameron, Moïse Amyraut, Pierre du Moulin, Jean Daillé, André Rivet, Charles Drelincourt, Claude Pajon, Jean Claude et Pierre Jurieu. Il y a un bel équilibre entre les questions théologiques et les considérations homilétiques et pastorales. Assez surprenante est l’absence de toute discussion approfondie sur l’influence de l’école genevoise avec les Turretin – l’oncle Bénédict (1588-1631) et le neveu François (1623-1687) – et Jean Diodati (1576-1649), qui a traduit la Bible en italien. Une autre influence genevoise est celle de Bénédict Pictet, qui a écrit une théologie en trois volumes (1696) et une éthique chrétienne en deux volumes qui a eu une grande influence.

La principale question théologique de l’époque a été, sans nul doute, la condamnation de l’arminianisme et la crainte éprouvée par du Moulin, Rivet et d’autres que l’amyraldisme, qui s’est développé à partir de « l’universalisme » de Cameron – dont l’influence sur ses étudiants était considérable –, ne soit une invitation au synergisme. Du Moulin a écrit sur les arminiens (qu’il qualifie de « singes de Pélage ») et le chapitre 9 de son ouvrage Anatomie de l’arminianisme (1619) révèle ses qualités de théologien et de polémiste.

Les adversaires d’Amyraut craignaient que sa conception à deux étages du décret divin du salut – Christ mourant hypothétiquement pour tous et, ensuite, étant reçu par la foi par ceux qui croiraient à l’Évangile – conduirait inévitablement à la prescience arminienne et à la limitation de la souveraineté de Dieu dans le salut. Ils estimaient que cette théologie labourait un sillon différent de celui des Canons de Dordrecht, notamment son troisième canon, qui avaient été accepté, en 1620, par le Synode d’Alais et dont le modérateur était du Moulin. Pourtant, la théologie enseignée à Saumur par Amyraut, La Place et Capel, dans la ligne de Cameron, a conservé sa popularité tout au long de cette période et n’a jamais été formellement condamnée comme hérétique par un synode de l’Église. R.A. Muller, dans son article sur Amyraut, souligne que sa pensée « quoiqu’elle soit à peine une reprise de la pensée de Calvin s’inscrit dans les limites confessionnelles établies par les Canons de Dordrecht » (p. 198). Malheureusement, Amyraut, un théologien de qualité, est seulement rappelé, de façon générale, dans ce contexte.

Une autre controverse, postérieure à celle que la théologie de Saumur a suscitée, mais pas sans rapport avec elle, a porté sur l’action du Saint-Esprit dans la conversion. Elle était centrée sur les idées de Claude Pajon (p. 299ss). Pajon a peu publié, mais ses idées ont été largement diffusées et très discutées, générant deux controverses en 1665-1667 et en 1676-1685. Pajon est allé plus loin qu’Amyraut qui a proposé que, si l’Esprit agit immédiatement sur l’intelligence dans la conversion, il ne le fait, ensuite, que de façon médiate sur la volonté. Pajon semble avoir dénié à l’Esprit une action immédiate à la fois sur l’intelligence et sur la volonté. Ses adversaires, parmi lesquels Jean Claude et Pierre Jurieu, estimaient que l’enseignement de Pajon présentait des difficultés non seulement en ce qui concerne le péché originel de l’être humain, mais aussi quant à l’action providentielle dans la conversion. Pajon n’a jamais été condamné pour hérésie ; il a évité de l’être en répondant (en 1671) aux arguments formulés par le janséniste Pierre Nicole, contre les calvinistes.

L’un des chapitres les plus prenants (chap. 14) pour ceux qui s’intéressent à la doctrine du Saint-Esprit dans la théologie puritaine est le chapitre écrit par Michael Haykin et consacré au sceau de l’Esprit, où il étudie un sermon de Jean Claude sur Éphésiens 4.30 et la pneumatologie huguenote. Claude, l’influent pasteur de Charenton, près de Paris (l’Église réformée la plus importante en France avec, à un moment donné, jusqu’à 15 000 membres et quatre pasteurs), qui a eu aussi des polémiques avec Nicole et Bossuet, avait déjà écrit sur le péché contre le Saint-Esprit. Son sermon sur « le glorieux sceau de Dieu » révèle la richesse de la prédication huguenote. Claude présente le sceau de l’Esprit comme le signe de royale appartenance (terme non négligeable à la lumière de nos remarques ci-dessus !) et distingue le fait d’attrister l’Esprit de lui résister et de l’outrager (p. 332). Il conclut : « Vivons, dans cet âge, sobrement, justement et pieusement en attendant le jour béni et l’apparition glorieuse de notre Seigneur Jésus-Christ. Rappelons-nous que nous avons été scellés pour ce grand jour de notre rédemption. Profitons-en jusqu’à ce que, finalement, Dieu nous permette de jouir de la promesse qu’il nous a faite […] que la chair suivra l’Esprit dans le paradis éternel […]. » (P. 333) Pas étonnant que Claude ait été l’un des prédicateurs influents de son époque, un égal de Bossuet.

La question qui reste sans réponse dans ces études est la suivante : dans quelle mesure les différentes polémiques internes qui ont grondé pendant toute la période ont-elles affaibli le témoignage des Églises protestantes et les ont tenues à l’écart des deux problèmes politiques existant en France, à savoir, d’une part, l’opposition du romanisme renaissant et de ses éloquents défenseurs et, d’autre part, l’autoritarisme du roi. Pourquoi les Églises françaises n’ont-elles pas développé, au début du xviii^e siècle, une forme de résistance autre qu’un respect passif envers la monarchie, avant les soulèvements désastreux des Camisards dans les Cévennes ? Pourquoi aucune théorie d’opposition n’a-t-elle pas été développée en France comme l’a fait Samuel Rutherford en Écosse (Lex Rex) ou Louis Althusius en Hollande dans sa Politica, où il était préconisé qu’un tyran pouvait être détrôné et même mis à mort ? Cela n’était pas nouveau et il y eut aussi des précédents français. Les « monarchomaques » (p. 140) ont contesté le pouvoir absolu de la monarchie, se référant à la section finale de l’Institution de Calvin et à l’écrit de Théodore de Bèze, Le droit des magistrats, où étaient développées leurs idées sur une juste et active opposition à la tyrannie. L’Église réformée française était-elle trop dans le sillage de la noblesse protestante et ses théologiens ont-ils été trop attachés à ce qui semblait acceptable et souhaitable à leurs chefs et à leurs protecteurs nobles ?

Le fait que la France, au xvii^e siècle, ait été peu unifiée au point de vue linguistique – puisque la majorité de la population était analphabète et conversait en un patois souvent incompréhensible en dehors de sa localité immédiate – a peut-être contribué à freiner la croissance de l’Église réformée et limité celle-ci aux plus instruits : la noblesse ou les classes commerciales et professionnelles. Que ce soit les disputes théologiques, l’oppression croissante du roi ou, plus largement parlant, l’appartenance à certaines classes sociales des réformés, la question demeure et elle est fascinante : pourquoi le nombre des réformés a-t-il diminué plutôt qu’augmenté au cours de ce siècle qui a connu une tolérance limitée ? Il semble qu’en France, durant cette période, « les roturiers et les paysans ne savaient pas grand-chose des doctrines de l’Église catholique et ne participaient guère aux manifestations religieuses officielles » (p. 142) et que l’identité religieuse était faible. L’Église catholique a entrepris de rectifier cela et des hommes comme Pierre de Bérulle et François de Sales ont entrepris d’éduquer la population. Y avait-il des efforts comparables de la part des Églises réformées pour « élargir leur tente » ?

Au-delà de la tragédie racontée dans ces pages, n’est-il pas révélateur de la foi réformée en France que la seule contribution à ce volume, écrite par une théologienne française, soit l’article historique de Marianne Carbonnier-Burkard, qui enseigne dans une institution qu’il est difficile de considérer comme calviniste ? Les théologiens et les historiens français s’intéressent peu à la théologie de Calvin ou à celle de ses successeurs et ne vont guère au-delà de la situation historique des huguenots et de leur lutte pour la liberté de conscience. Il serait hautement souhaitable que ce volume incite, en France, de jeunes chercheurs évangéliques à creuser dans leur patrimoine théologique largement inexploré.

Paul WELLS^[1]

Oui, si nous concevons la vie de l’Église chrétienne comme une vie en union avec le Christ, en ne pas oubliant un des piliers de la foi chrétienne. Gérald Bray a indiqué l’importance de la communion avec Christ dans la théologie de la Réforme. La phrase de Calvin dans l’Institution chrétienne « tant que nous ne sommes pas à Christ, ce qu’il a fait pour le salut n’a pas de sens pour nous… il faut être à lui et qu’il habite en nous » est une des plus importantes de l’histoire de la pensée chrétienne.

L’union avec Christ a une incidence transformatrice sur tout. Elle est la clef d’interprétation d’une vision du monde, de la vraie spiritualité et de notre pratique ecclésiale, de notre être en mission. Comme le dit Herman Bavinck, à la suite de Calvin, Christ est indivisible et il doit être glorifié en tout et partout.

Le peuple de Dieu est uni à tout ce que Christ a été, a fait, à ce qu’il est temporellement et éternellement.

1 Corinthiens 1.30 nous apprend qu’il existe deux sagesses et qu’il faut désapprendre la sagesse du monde pour apprendre celle qui vient de Dieu, par laquelle nous avons, en Christ, la justice, la sanctification et la rédemption.

George Whitefield, dans une prédication célèbre, affirme qu’il s’agit, dès avant le temps, de l’alliance éternelle de rédemption de Dieu en Christ qui est médiateur de la création et du salut. Christ exerce trois offices : celui de prêtre, il est notre justice ; celui de prophète, il est notre sainteté car, selon Jean 17, sa parole sanctifie son peuple ; il est notre roi, car rédempteur, il nous apporte l’espérance de la vie à venir.

En Christ, notre destin est lié à son passé et à son avenir. Nous sommes greffés sur lui, nous vivons de sa vie. Nous participons à sa mort et à sa résurrection, nous vivons une vie nouvelle.

Il règne sur tout et nous régnons déjà avec lui.

Notre union avec lui a une incidence sur le social et brise la distinction entre vie sacrée et vie profane. Tout appartient à Jésus-Christ. La personne régénérée s’active partout dans le service de Dieu, sans attendre la nouvelle création…

Dans l’Église en tant que corps de Christ ou dans le travail, rien n’est profane, car tout appartient à Christ. Il faut que ce monde reconnaisse son destin dans l’Évangile. Dieu en Christ est devenu pauvre afin que nous soyons riches et il nous destine non pas à la richesse dans ce monde, car il faut aussi souffrir avec Christ, mais à la richesse de la communion dans sa sainteté au sein de la nouvelle création.

La théologie réformée milite contre tout ce qui s’oppose à Christ : l’injustice dans ce monde, la pauvreté, la vulgarité et le péché, et cela jusque dans nos vies. Le règne de Satan est brisé par la justice de Christ, par la plénitude de son salut, la beauté et la nouveauté qu’il apporte…

C’est le privilège de cette humble Faculté, selon les perspectives formulées par Pierre Courthial lors de l’ouverture en 1974 et lors du 25e anniversaire, de participer à cette lutte pour la vérité.

Pierre Charles Marcel a été, comme son collègue de l’Église Réformée de France, Pierre Courthial, un disciple du théologien calviniste Auguste Lecerf. Au moment de la disparition de celui-ci en 1942, il a repris la présidence de la Société calviniste de France. En 1950, P. Marcel a fondé La Revue réformée et en est devenu le premier rédacteur. Il en a assuré seul la publication jusqu’en 1978. Sous sa houlette, cette publication a acquis une notoriété dans la communauté réformée orthodoxe internationale. Ni Marcel, ni Courthial, n’ont vu leur théologie calviniste biblique être bien accueillie dans leur Église dans laquelle ils se sentaient marginalisés. Leur travail avait souvent bien plus d’échos à l’étranger qu’en France. Après la venue de Courthial à la Faculté libre de théologie réformée d’Aix-en-Provence, nouvellement fondée en 1974, les liens entre La Revue réformée et le corps professoral de la Faculté sont devenus plus étroits. Marcel a été un des professeurs associés de la Faculté.

C’est en 1980, après des entretiens sur l’avenir de la revue que P. Marcel a demandé au corps professoral de la Faculté de devenir son Comité de rédaction et à moi-même d’en être l’éditeur à sa place. Cette proposition a été, pour moi, un grand honneur et une responsabilité importante, vu le passé de la publication et sa fonction iconique dans le protestantisme français, et m’a causé aussi un certain embarras en raison de mes origines anglaises. Marcel m’a demandé d’assurer la continuité du nom et du contenu orthodoxe de la revue, ce que j’ai volontiers accepté.

Ayant pris ma retraite de professeur à la Faculté Jean Calvin en juin 2012, je peux considérer les 30 années passées au service de la revue avec une certaine satisfaction. La haute qualité, la lisibilité, le contenu calviniste et la régularité de la parution de la revue ont été maintenus. Le nombre de pages publiées chaque année a été augmenté et les tarifs d’abonnement sont restés au minimum. Le format a été changé en 1996. Le nombre d’abonnés est resté stable et la situation financière a connu des progrès en 2010 quand les Éditions Kerygma, dont j’étais responsable, ont pris en charge l’administration. Sa place dans le protestantisme est reconnue, ne serait-ce que par le fait qu’un article consacré à son sujet a trouvé sa place dans l’Encyclopédie du Protestantisme (Labor & Fides/Le Cerf, 1995).

Je souhaite remercier toutes celles et ceux qui ont contribué à animer la vie de la revue, non seulement les auteurs appréciés, réguliers ou occasionnels, mais aussi les gestionnaires et, en particulier, Marie de Védrines qui a apporté à la revue un inestimable savoir-faire acquis avec la revue Ichthus et Jean-Marc Genet, son relecteur. Tous ont contribué à la joie qui est la mienne d’avoir pu faire vivre, avec eux, cette publication.

Maintenant le moment est venu de passer les rênes à Jean-Philippe Bru, coordinateur de la théologie pratique à la Faculté Jean Calvin, qui devient éditeur de la revue à partir de ce premier numéro de 2015. Je lui souhaite la bénédiction du Seigneur dans ce travail, ainsi que le même intérêt durable que ses deux premiers rédacteurs ont éprouvé pour la mission de ce périodique !

Bien d’autres changements attendent encore La Revue réformée. Le public des lecteurs a sensiblement changé et suit, en quelque sorte, l’évolution du monde évangélique en francophonie, le désintérêt s’accentuant dans les Églises de multitude. Sur le plan technique, une évolution importante, déjà amorcée, attend la revue avec l’arrivée des journaux en ligne et des ebooks. Pourquoi La Revue réformée ne serait-elle pas sur Kindle ? Nous remercions Jean-Michel Mermet pour tout son travail bénévole qu’il a accompli avec beaucoup de fidélité en créant un site où se trouvent, aujourd’hui, les numéros depuis 1997 – www.larevuereformee.net. Des projets sont à l’étude pour qu’éventuellement toute la revue, dès les origines, soit disponible sur ce site.

Paul Wells

janvier 2015

Paul WELLS*

La vérité est capitale dans tous les domaines de la vie, religieux ou non, car la vérité nous lie à la réalité. Les idées, même les plus agréables, sont trompeuses, quand elles ne sont pas amarrées au réel.

Pour un très grand nombre de nos contemporains, il va sans dire que la Bible est truffée d’erreurs. Pour eux, la question ne se pose même pas, parce qu’ils pensent que les textes bibliques sont comme des contes de fées. La critique historique de la Bible a, sans doute, contribué à favoriser cette attitude. Beaucoup de chrétiens aussi ont un peu la même idée ; pourtant, ils retiennent de la Bible un noyau de vérités, comme, par exemple, l’existence d’un Dieu qui est amour. Soyons-en conscients, il n’y a, aujourd’hui, que les catholiques romains orthodoxes et les évangéliques qui parlent de l’inerrance de l’Ecriture et, pour un nombre croissant d’évangéliques, non sans un certain embarras.

Le mot « inerrance » appartient au jargon théologique et paraît obscur : on ne le trouve pas dans les dictionnaires courants et il fait penser au mot « inhérent », qui a un tout autre sens ; en fait, il signifie tout simplement « sans erreur » et, appliqué à la Bible, il exprime qu’elle est exempte d’erreurs et que ce qu’elle affirme est garanti.

1. Des questions

Depuis presque un siècle, les attaques se multiplient contre la notion de vérité biblique et des doutes apparaissent aujourd’hui jusque dans les milieux évangéliques. Cette question ainsi que celle de l’humanité de la Bible font « chavirer » de jeunes théologiens évangéliques ou même des théologiens renommés sur le plan international, comme Clark Pinnock, mort en 2010.

C’est ainsi que certains croyants éprouvent un malaise dans leur lecture de la Bible dès qu’ils doivent envisager qu’elle puisse être « sans erreurs ». Trois questions précises les empêchent de croire à l’inerrance biblique.

En premier lieu, l’inerrance est suspectée de rationalisme et accusée de remplacer une rencontre vivante avec Dieu par une lettre morte. La pensée d’Emil Brunner, au milieu du XXe siècle, a beaucoup contribué à établir une dichotomie entre l’expérience d’une vérité personnelle et une vérité impersonnelle, écrite dans un texte^[1]. André Gounelle a dit que le texte biblique est comme la confiture, alors que la vérité personnelle est comme le fruit vivant sur l’arbre. L’idée d’une révélation divine écrite ne serait-elle pas complètement dépassée ?

Ces auteurs donnent l’impression que l’inerrance de l’Ecriture remplacerait l’autorité personnelle du Dieu vivant par l’autorité abstraite et impersonnelle d’un code. L’autorité personnelle de Dieu et l’autorité d’une révélation écrite sont considérées comme s’excluant mutuellement. Certains ajouteraient même qu’en acceptant l’inerrance de la Bible, les évangéliques courent le risque du légalisme.

Toutefois, la vérité, c’est-à-dire l’inerrance de l’Ecriture, n’est pas le fruit d’un rationalisme démodé ; elle s’accorde parfaitement avec la nature de la foi chrétienne, de tout ce que nous croyons. Rien de ce que nous croyons n’est susceptible, en effet, d’être l’objet d’une démonstration rationnelle acceptable par la plupart des non-croyants que nous fréquentons. Pensez simplement à la naissance virginale, à la résurrection ou au fait que la nouvelle naissance n’est pas simplement une expérience psychologique. Croire à l’inerrance n’est certainement pas plus difficile que croire à la divinité de Christ !

En deuxième lieu, on prétend que la foi en l’inerrance ne peut pas subsister face à certains faits de la Bible, dont certains apparaissent problématiques et ne pourraient être qu’historiquement inexacts. Les émissions de Mordillat et Prieur^[2] à la télévision et leurs livres ont beaucoup contribué au développement de cette opinion. Et l’on en vient à penser que croire à l’inerrance de l’Ecriture est l’expression d’une foi aveugle, d’une foi sans appui réel, qui serait en opposition avec la nature même de la Bible et avec ses origines historiques. Selon ce point de vue, penser que certains textes de la Bible évoquant son inspiration ou sa vérité peuvent s’appliquer à tous, sans exception, est inimaginable. Pour cette raison, de nombreux croyants, y compris parmi les évangéliques, adoptent et défendent une théorie de l’inspiration limitée de la Bible et, en conséquence, une inerrance limitée qui concernerait seulement les enseignements principaux de l’Ecriture. Le reste des textes bibliques manquerait d’intérêt…

Enfin, les débats portent sur les mots infaillible et inerrance, utilisés pour qualifier ce qui est « vrai ». Récemment, ces mots, presque synonymes, ont généré beaucoup de discussions, certains préférant le premier, d’autres le second^[3]. Ne serait-il pas suffisant de dire tout simplement que la Bible est vraie ? Personnellement, je préférerais de beaucoup ne parler que de la vérité de l’Écriture, me contentant des mots mêmes des textes de la Bible, comme, par exemple, ceux de Jean 17.17 : « Ta parole est la vérité^[4]. » Ce texte, comme beaucoup d’autres du même genre, indique que la parole de Dieu, à savoir, dans le cas de Jean 17, le témoignage de l’apôtre Jean, reçu de Jésus, est absolument digne de confiance. La Bible contient donc une vérité inébranlable.

Ultimement, la question de l’inerrance n’est pas vraiment compliquée. Si la vérité est d’une importance capitale, car elle nous lie à la réalité, et s’il y a un Dieu derrière la réalité que nous connaissons, pourquoi penser quand il nous parle, même à travers des hommes, qu’il serait impossible qu’il nous informe sans erreur, sur lui, sur ses actions dans l’histoire, sur notre situation humaine et sa solution ? La Bible est qualifiée de sainte car c’est par son enseignement que Dieu nous fait retrouver le sens de la réalité. En dehors d’elle, nous ne pouvons qu’aller à la dérive.

2. Chicaner sur les mots ?

Si la Bible était un mélange de vérités, de vérités partielles et d’erreurs, elle ne serait, en définitive, qu’une collection de contradictions. Son témoignage ne tiendrait pas debout. La véracité de l’Ecriture est capitale pour assurer la qualité et l’unité de son message.

Certains sont effrayés par les notions d’infaillibilité ou d’inerrance. Ces mots ne sont pas bibliques tandis que le mot « vérité » répond de manière adéquate à nos besoins. La vérité est un attribut de Dieu et l’utiliser à propos de l’Ecriture établit un lien direct entre Dieu et sa parole. Pour cette manière de penser, aller au-delà de la notion de « vérité » est peu souhaitable. De plus, la vérité est un concept positif, alors que l’infaillibilité et l’inerrance ont une consonance négative et donnent l’impression que la vérité de l’Ecriture est enfouie dans une sorte de bunker. Les motifs de cette réticence sont compréhensibles. En adoptant une position semblable à celle qui est exposée dans la Déclaration de Chicago sur l’inerrance biblique, on court le risque de discréditer la vérité de l’Ecriture en allant trop loin et en défendant des positions inutilement rationnelles et extrêmes. L’inerrance est associée au fondamentalisme anglo-saxon et aux attitudes belliqueuses affichées dans les titres de livres comme La bataille pour la Bible^[a].

On ne peut que regretter cette contre-publicité défavorable à l’inerrance, qui est bien accueillie sur le continent européen, en particulier dans la tradition théologique de l’Eglise catholique romaine. Un important article sur ce thème tiré d’un dictionnaire catholique français est intitulé « Inspiration et inerrance ». Impossible donc d’affirmer que l’inerrance est née dans les cercles fondamentalistes.

Dans sa section intitulée « Exposé », la Déclaration de Chicago dit : « L’Ecriture sainte, Parole inspirée de Dieu, témoignage autorisé rendu à Jésus-Christ, sera justement dite infaillible et inerrante. Ces mots négatifs sont particulièrement précieux, car ils sauvegardent explicitement des vérités positives d’importance cruciale. »

L’inerrance signifie être libre de tout mensonge et de toute erreur. Elle protège donc la vérité selon laquelle l’Ecriture Sainte est entièrement vraie et digne de confiance dans toutes ses affirmations. L’inerrance atteste que la vérité de l’Ecriture s’étend à chacun des faits et des détails qu’elle rapporte. Aucune inexactitude ne peut être trouvée dans les affirmations du texte biblique. A l’inerrance correspond l’idée qu’il n’y a jamais d’erreur dans les faits et dans les détails tels que l’Ecriture les rapporte, ce qui nous oblige à défendre l’idée que la Bible a raison quand elle dit que Mathusalem a vécu jusqu’à l’âge de 969 ans.

On est ainsi conduit à considérer l’inerrance comme un aspect de l’autorité biblique. Cette doctrine, soutenue par l’Ecriture, fait partie du témoignage divin sur sa vérité.

3. L’inerrance et l’autorité divine

De nombreux chrétiens affirment admettre une certaine sorte d’autorité biblique. Toutefois, seul le christianisme évangélique (en plus de quelques courants traditionnels du catholicisme) soutient que cette autorité est inerrante et que l’Ecriture témoigne elle-même de ce fait. Voilà pourquoi l’inerrance est importante pour les évangéliques. Elle fait également l’objet de critiques et d’idées fausses.

L’inerrance est un type de l’autorité biblique perceptible surtout dans les informations et les faits présents dans l’Ecriture. L’information qui se trouve dans l’Ecriture a une autorité propre parce qu’elle est exacte et fiable. Plusieurs remarques importantes peuvent être faites sur l’inerrance :

• Premièrement, elle correspond à une absence d’inexactitude provenant d’erreurs humaines.
• Deuxièmement, elle est le fruit de l’inspiration divine des paroles de l’Ecriture, laquelle est un témoignage véridique de la révélation de Dieu à l’homme, qui aboutit à Jésus-Christ.
• Troisièmement, l’autorité de l’Ecriture associée à l’inerrance appartient en fin de compte à Dieu. L’idée que la Parole de Dieu ne serait pas entièrement vraie contredit le caractère même de Dieu.
• Finalement, l’inerrance est compatible avec l’idée que la nature humaine est limitée, faible et pécheresse et que l’homme est enclin à commettre des erreurs. Elle s’applique aux situations où l’inspiration spéciale de Dieu a été à l’œuvre.

L’inerrance signifie deux choses à propos de la Parole de Dieu : Dieu en est l’autorité suprême et l’Ecriture contient des empreintes de sa nature et de son origine, ce qui nous encourage à nous fier à elle.

4. L’Ecriture se décrit-elle comme inerrante ?

Actuellement, la plupart des personnes interrogées à ce sujet répondraient soit par la négative, soit en affirmant que cette question n’a aucun intérêt. Pourtant, il y a une foule d’éléments qui permettent de soutenir l’idée que la Bible se décrit comme inerrante (ce que nous appelons son auto-attestation). A ce sujet, voici quelques points à considérer :

• Dans l’Ancien Testament, le peuple de Dieu et la parole de Dieu apparaissent en même temps. Dieu parle à son peuple (Dt 27.9-11). L’Ecriture est canonique car elle en détermine les conditions de vie.
• La parole écrite de la Loi que Dieu donne à son peuple est présentée de façon surprenante avec des attributs qui appartiennent à Dieu seul (Ps 119.7, 9-11, 86, 129-130, 137, 142 ; Es 55.10-11).
• Jésus atteste la véracité de l’histoire de l’Ancien Testament et de l’accomplissement de ses prophéties. C’est ainsi qu’il affirme que l’on reconnaît son peuple au fait que celui-ci reçoit sa parole comme une vérité (Jn 17.6, 16-19) ; il utilise l’Ancien Testament pour interpréter sa résurrection (Lc 24.25, 44).
• Les apôtres attestent la véracité de leurs propres enseignements (Ga 1.6-10 ; Ep 3.2-5).
• Aucun passage de la Bible ne suggère qu’une autre partie de celle-ci serait erronée ou incertaine, même s’il y est reconnu que ses auteurs peuvent se tromper et sont dans l’erreur en certaines circonstances.

L’Ecriture n’affirme nulle part : « L’Ecriture est inerrante. » Mais l’attitude de Jésus et celle des auteurs de la Bible envers leurs propres écrits comme envers ceux des autres sont tout à fait cohérentes avec ce fait. Leur attitude serait incompréhensible s’ils pensaient que l’Ecriture était faillible comme toute autre parole humaine.

5. Quid des difficultés et des erreurs ?

Affirmer que la Bible est inerrante ne rend pas aveugle et n’empêche pas de voir les nombreuses difficultés pratiques suscitées par cette affirmation. Impossible d’éviter la question des prétendues erreurs de l’Ecriture.

Une « erreur » peut correspondre à une faute de jugement s’intercalant entre un fait observé et ce qui en est dit. Dans le cas de l’Ecriture, l’inerrance implique l’absence d’erreur en général, non seulement au niveau des détails, mais aussi de ses propositions plus larges. On n’y relève ni contradiction interne, ni contrevérité quant à la nature de Dieu, de l’homme et du salut, ni même aucune contradiction avec des faits connus grâce à d’autres sources que la Bible, des sources scientifiques, historiques, notamment. Par exemple, la Bible ne suggère jamais que Dieu n’est pas une Trinité ou le Créateur, que Jésus n’est pas divin ou humain, qu’il ait dit des mensonges ou qu’il ne reviendra pas en gloire, que ce monde est éternel ou qu’il n’y aura pas un jugement dernier. Aucune source en dehors de la Bible ne peut contester ces enseignements. La façon dont s’accordent tous les enseignements est remarquable étant donné la durée de la période d’écriture de la Bible et le nombre des auteurs qui ont participé à sa rédaction.

Une autre explication des prétendues erreurs contenues dans la Bible pourrait être la suivante : l’Ecriture, pour être inerrante, n’est pas appelée à répondre à toutes nos règles actuelles d’exactitude. Tout dépend du contexte. Dans certains cas, trop de précision nuit à la communication, tandis que, dans d’autres, la précision est capitale.

La Bible ne prétend pas à la précision absolue dans ses affirmations. Son langage est familier, naïf, souvent approximatif et ne vise pas l’exactitude dans le détail. Elle suit les conventions de son époque pour des pratiques que nous observons toujours : récits non chronologiques, citations imprécises, télescopages historiques, chiffres ronds, langage peu raffiné ou encore descriptions préscientifiques de l’origine et du fonctionnement de la nature. L’objectif global de l’Ecriture est d’inciter à la foi en Dieu et en Christ comme Jean l’a formulé : « Ces choses ont été écrites afin que vous croyiez que Jésus est le Messie, le Fils de Dieu, et qu’en croyant vous ayez la vie en son nom. » (Jn 20.31) Il ajoute dans le chapitre suivant : « Nous savons que son témoignage est vrai. » (21.24) Le langage et la présentation de la Bible sont adaptés à cet objectif fondamental de vérité.

Cependant, il serait incorrect de réduire l’objectif de la Bible à faire connaître la vérité dans chaque situation, comme si l’Ecriture ne pouvait pas donner également des informations sur l’histoire ou sur le monde naturel. Le contexte permet de déterminer la façon dont l’Ecriture accomplit son propre objectif.

6. Problèmes majeurs et détails

La Bible ne peut pas être accusée d’être dans l’erreur si elle ne répond pas à toutes les questions que nous souhaiterions poser. Elle ne peut pas être taxée d’insuffisance si elle ne nous dit pas comment utiliser un ordinateur ou comment conduire une voiture. Nos normes en tous domaines ne peuvent pas non plus lui être imposées. La Bible doit être reçue pour ce qu’elle est. Cette question peut être abordée selon trois niveaux d’informations :

Les détails
Nous devrions chercher à réconcilier les contradictions apparentes que nous rencontrons dans la Bible, par exemple celles que nous trouvons dans les généalogies de Jésus, dans les différents récits des évangiles à propos de l’expulsion des marchands du temple ou dans les chronologies de l’Ancien Testament. Il y a plusieurs manières de résoudre ces difficultés. Par exemple, les divergences apparentes entre passages parallèles reflètent, chez leurs auteurs, des perspectives ou des objectifs différents. Les détails disponibles ne permettent pas de tout expliquer et, bien des fois, la solution se trouve dans une lecture plus pointue du texte. Il arrive même qu’un problème puisse être lié à un manque de compréhension volontaire ou coupable de notre part. Parfois, il nous faut attendre des années avant de trouver la solution à un problème particulier. Dans certains cas, nous devrons peut-être accepter qu’aucune solution ne surgisse.

Les grandes lignes
L’inerrance concerne les enseignements de la Bible relatifs aux « grandes questions ». Peut-être avons-nous été, en tant qu’évangéliques, trop restrictifs en limitant le débat sur l’inerrance aux questions de détails. La Bible dit que Dieu est amour, que Dieu a créé le monde ex nihilo, que l’homme est tombé dans le péché à un moment précis, que l’exode s’est effectivement produit, que David a existé, que Jésus était l’homme-Dieu, qu’il a effectué des miracles, qu’il est revenu d’entre les morts, qu’il habite les croyants par son Esprit et qu’il vit éternellement. Ces choses sont-elles vraies ? Elles sont, à la fois, essentielles et opposées à notre mode de pensée, limité à ce que nous observons maintenant dans le monde qui nous entoure. Nombre de nos réticences à propos de l’inerrance concernent les miracles et la notion moderne selon laquelle nous habiterions un univers fermé.

Si nous croyons ce qu’affirme la Bible, c’est uniquement grâce à la confiance que nous avons en son témoignage. En effet, les affirmations bibliques sont éloignées historiquement de nous et aucune d’entre elles ne peut faire l’objet d’une démonstration rationnelle. Elles sont du domaine de la foi et non du domaine de la vue. Elles ne sont pas irrationnelles, mythiques ou fausses. Dans un système chrétien de pensée, elles sont parfaitement cohérentes et raisonnables.

La vision du monde^[5]
L’inerrance est liée à la vision chrétienne du monde, qui est tout à fait différente des autres perspectives. En fin de compte, la vision chrétienne ne s’intéresse pas à des faits isolés mais à l’harmonie entre les différents aspects de la réalité. Ces aspects sont ce qu’ils sont grâce à Dieu, leur auteur. L’inerrance de l’Ecriture est l’expression de notre relation avec Dieu et de notre dépendance vis-à-vis de lui pour connaître la vérité. Dans la révélation biblique, nous voyons le Dieu créateur et Sauveur^[b] d’une manière qui correspond à nos aspirations les plus profondes. L’inerrance implique la confiance suprême en Dieu.

7. Une illustration : l’importance de l’harmonisation

La critique biblique moderniste évoque invariablement, de façon méprisante, les tentatives d’harmonisation biblique, en particulier en ce qui concerne les récits des évangiles. Pourtant l’harmonisation des informations est une méthode de recherche reconnue et honorée dans toutes les disciplines scientifiques. De plus, cette approche est une application de l’herméneutique qui consiste à comparer « l’Ecriture avec l’Écriture ».

La réflexion biblique se doit d’être plus positive à ce sujet, comme le suggère Vern Poythress dans son livre L’inerrance et les évangiles^[6]. Voici une illustration que donne Poythress. Dans les deux récits de la guérison du serviteur du centurion, il semble y avoir une contradiction flagrante ; en effet, en Matthieu, le centurion vient auprès de Jésus en personne, alors qu’en Luc c’est par l’intermédiaire d’amis qu’il fait appel au Seigneur.

Matthieu 8
5 Un centenier aborda Jésus.
7 Jésus lui dit : J’irai le guérir.
8 Seigneur, dis seulement un mot et mon serviteur sera guéri.

Luc 7
2 (Le centurion) entendit parler de Jésus et lui envoya quelques anciens des Juifs
pour lui demander de venir sauver son serviteur.
4 Ils arrivèrent auprès de Jésus et le supplièrent.
6 Jésus s’en alla avec eux.

Les deux récits sont tellement proches qu’il est difficile de conclure qu’il s’agit de deux incidents différents, comme c’est le cas pour la purification du temple par Jésus.

Une solution proposée par le commentateur Norval Geldenhuys consiste à y voir un incident se déroulant en deux temps successifs. On harmonise les deux récits en disant que le centenier envoie d’abord des anciens des Juifs et puis qu’il se présente lui-même après cette première approche.

On peut, en effet, imaginer qu’après avoir envoyé ses amis, le centenier se soit présenté lui-même. Le sérieux de la situation et son fort désir d’aller vers Jésus lui-même, malgré son sentiment d’indignité, ont surmonté sa pudeur initiale. Les deux évangiles se complètent…^[7]

Cette explication est tout à fait possible et satisfaisante, mais elle n’est pas la seule, car Augustin et Calvin font une autre suggestion. Dans leurs Harmonies des Evangiles respectives, ces deux théologiens proposent que le centenier a suivi la pratique habituelle d’envoyer une délégation représentant son autorité et mandatée comme si elle était ses ambassadeurs. Quand la délégation parle, c’est comme représentante du centenier. R.T. France et C. Blomberg n’ont pas de peine à adopter cette interprétation^[8]. Blomberg émet une idée supplémentaire à titre d’illustration : en Matthieu 27.26 et Marc 15.15, on lit que Pilate a fouetté Jésus, mais personne n’imagine qu’il l’ait fait lui-même : il l’a accompli par l’intermédiaire de soldats délégués par lui pour cette tâche !

Choisissez la solution qui vous plaît ! Ce qui est certain, c’est qu’il est exagéré de parler ici d’erreur ou de contradiction. Vern Poythress, dans son étude de ce passage, ajoute une information qui soutient cette complémentarité et explique pourquoi il existe deux versions différentes de cet incident. Matthieu, dit-il, met l’accent sur le centurion, qui est un païen, alors que Luc cible son humilité. Les deux disent quelque chose d’important à propos du royaume de Dieu, selon une perspective différente. Le premier montre que le royaume inclut les païens qui viennent par la foi, alors que les Juifs incroyants s’excluent ; et le second récit montre que l’humilité est nécessaire pour entrer dans le royaume, car nous sommes tous indignes du salut que Dieu offre. Il y a donc une belle complémentarité des deux récits : forme et fond.

L’harmonisation ne s’accommode pas de la paresse friande de solutions faciles et elle pousse à sonder l’Ecriture avec pour résultat une explication satisfaisante pour la plupart des difficultés bibliques.

8. Discernement spirituel

En soulevant la question de l’inerrance de l’Ecriture, nous ne nous interrogeons pas uniquement sur la Bible en tant que norme ou sur son contexte historico-culturel. Nous posons une question sur nous-mêmes, sur nos aspirations et sur ce qui fait que notre vie est ce qu’elle est. Sont-ils compatibles^[c] avec l’enseignement de la Bible ?

Pour savoir comment bien utiliser la Bible, nous avons besoin de sagesse spirituelle. Notre intelligence doit être formatée spirituellement afin que nous puissions recevoir la vérité de l’Ecriture. Est-ce parce que notre intelligence ne l’est pas que tant de personnes ne peuvent pas aller au-delà de la première « erreur » qu’ils pensent discerner dans l’Ecriture ? Dieu aurait-il donné à l’Ecriture son aspect quelque peu compliqué et énigmatique pour, précisément, nous rappeler que le message de l’Ecriture doit être discerné spirituellement plus encore que naturellement ?

Ephésiens 4.17-24 présente un contraste frappant entre les païens à l’esprit futile, peu instruit et endurci et ceux qui, ayant connu Christ, ont une nouvelle attitude et une nouvelle nature créée par Dieu dans la justice et dans la vérité.

Grâce à l’Esprit de Dieu, la vérité et l’harmonie de l’Ecriture, en pénétrant dans nos vies, nous transforme à l’image du Christ et nous fait connaître sa pensée^[9].

Conclusion

Les sujets de l’inerrance et de la vérité objective de la Bible peuvent décourager à première vue. Ils semblent négatifs et restrictifs alors qu’ils sont positifs et constructifs. Ils permettent de bâtir une foi solide et d’avoir un esprit de confiance qui repose sur Dieu et sur sa Parole.

Celle-ci est vérité et s’il arrive que nous pensions y trouver une erreur, que notre réaction soit à la fois de nous dire « La Bible ne se trompe pas » et « Quels moyens ai-je à ma disposition pour arriver à surmonter cette difficulté ? »^[10].

A l’instar de la foi, la vérité de l’Ecriture doit toucher tous les aspects de la vie pour que la grâce de Dieu les affecte tous.

* P. Wells est professeur émérite de la Faculté Jean Calvin d’Aix-en-Provence.

[1] E. Brunner, Dogmatique, I, Genève, Labor et Fides, 1960, chap. IV.

[2] G. Mordillat, J. Prieur, leurs livres et coffrets médiatisés sur les origines du christianisme, Jésus contre Jésus, L’apocalypse, notamment. Ces auteurs, qui se présentent comme étant à la pointe de la critique, sont à la remorque d’hypothèses modernistes courantes depuis un siècle.

[3] Voir en particulier le livre d’A.T.B. McGowan, The Divine Authenticity of Scripture : Retrieving an Evangelical Heritage, Leicester, IVP Academic, 2008.

[4] Approche suggérée, il y a longtemps déjà, par le catholique O. Loretz, Quelle est la vérité de la Bible, Paris, 1970.

[5] Voir V.S. Poythress, Inerrancy and Worldview : Answering Modern Challenges to the Bible, Wheaton, Crossway, 2012. Disponible en ligne, http://www.frame-poythress.org/.

[6] V.S. Poythress, Inerrancy and the Gospels : A God-Centered Approach to the Challenges of Harmonization, Wheaton, Crossway, 2012. Disponible en ligne, http://www.frame-poythress.org/.

[7] N. Geldenhuys, Commentary on the Gospel of Luke, Grand Rapids, Eerdmans, 1950, 220 ; G.L. Archer, Encyclopedia of Bible Difficulties, Grand Rapids, Zondervan, 1982, 322. 

[8] R.T. France, « Inerrancy and New Testament Exegesis », Themelios 1 (1975), 17 ; C.L. Blomberg, The Historical Reliability of the Gospels, Downers Grove, InterVarsity, 2007, 176.

[9] Sur l’inerrance et l’interprétation, voir « Inerrance et herméneutique », La Revue réformée, 34 (1983:4), 187-205.

[10] D’excellents outils peuvent aider : Gleason L. Archer, Enclyclopedia of Bible Difficulties, Grand Rapids, Zondervan, 1982, et l’ouvrage important d’Alfred Kuen, qui s’en est inspiré, Encycopédie des difficultés bibliques, Saint-Légier, Editions Emmaüs, dont huit volumes sont parus.