Lydia JAEGER*

Résumé

Les notions de possibilité et de nécessité se trouvent au cœur de nombreux débats philosophiques et théologiques. L’article propose une prise instantanée d’un moment fécond de la réflexion humaine sur la modalité; il cueille les fruits qu’une lecture attentive de l‘Institution chrétienne nous procure. Il s’intéresse en particulier aux distinctions entre différents types de nécessité que l’on peut déceler dans l’opus magnus de Calvin: nécessité de la nature divine, nécessité « simple et absolue » (proche de la notion moderne de nécessité logique) et nécessité de décret. Une attention particulière se porte sur les indices que l’on peut trouver dans l’écrit du réformateur quant à la possibilité de définir un niveau intermédiaire entre nécessité logique et contingence des faits individuels et quant aux sources d’une telle nécessité intermédiaire. Ce que Calvin appelle la nécessité de nature constitue la plus importante de celles-ci; mais d’autres sont également envisageables (comme la prédiction prophétique). L’article examine pour conclure deux questions spéculatives étroitement liées: Premièrement, le Fils aurait-il revêtu la nature humaine si l’homme n’avait jamais péché? Deuxièmement, le Sauveur devait-il avoir nécessairement les deux natures, divine et humaine? Toutes les deux concernent des situations contraires aux faits; ce que le réformateur écrit à leur propos nous offre ainsi une occasion favorable d’approfondir notre compréhension des notions modales.

Introduction

Discussions médiévales sur les limites du pouvoir divin¹, négation de toute nécessité inhérente à la nature par Hume, débat en épistémologie contemporaine sur la nécessité que les lois de la nature induiraient², voici, seulement, trois exemples tirés de la longue histoire des spéculations philosophiques sur les notions modales. Ils montrent, si la preuve en était nécessaire, que l’homme ne se contente pas de constater les faits; il s’interroge sur ce qui doit arriver, sur ce qu’il est possible de faire. Cet article propose une prise instantanée d’un moment fécond de la réflexion humaine sur la modalité; il cueille les fruits qu’une lecture attentive de l’Institution chrétienne nous offre³.

Ce choix peut, de prime abord, surprendre. Bien entendu, il ne s’agit pas de prétendre que cet ouvrage contienne le summum de la spéculation philosophique en ce qui concerne les notions modales. Et, bien entendu, l’écrit du réformateur sert, d’abord, des fins catéchétiques et non théoriques. Pourtant, il laisse apparaître, en filigrane, une réflexion profonde quant à la modalité. En particulier, on arrive à y distinguer différents types de nécessité. De telles distinctions jouent un rôle essentiel dans les débats qui se prolongent jusqu’à nos jours⁴; il ne peut alors qu’être stimulant d’étudier l’œuvre de Calvin sous un angle quelque peu insolite.

A) La nécessité absolue

Dans certains passages de l’Institution chrétienne, on trouve, d’abord, une référence à la nécessité « simple et absolue », qui se distingue de la nécessité découlant du décret divin. Calvin énonce cette distinction d’une manière particulièrement claire quand il parle de la nécessité d’après laquelle le médiateur entre les hommes et Dieu devait posséder à la fois la nature humaine et la nature divine:

« Or il était tant et plus requis que celui qui devait être notre Médiateur, fût vrai Dieu et homme. Si on demande d’où cette nécessité est venue, elle n’a pas été simple et absolue (comme on dit): mais la cause en a été fondée sous [sic] le décret éternel de Dieu, dont le salut des hommes dépendait.

« Or ce Père de toute clémence et bonté a ordonné ce qu’il nous connaissait le plus utile. […] [N]ul ne pouvait être moyen pour nous réconcilier qu’il ne lui fût familier. »⁵

Une telle nécessité « simple et absolue » est certainement le parent le plus proche de ce qu’on appelle aujourd’hui, en épistémologie, la nécessité logique. Le cadre de pensée calvinienne empêche pourtant d’identifier les deux. Pour Calvin, la loi de non-contradiction n’a pas d’existence autonome, mais elle découle à la fois de la nature et de la volonté divines⁶. Il faut en conclure que la nécessité logique n’a qu’un statut dérivé par rapport à la nécessité divine. C’est cette dernière que, sans aucun doute, Calvin a en vue quand il affirme que « la bonté de Dieu est tellement conjointe à sa divinité, qu’il ne lui est pas moins nécessaire d’être bon que d’être Dieu »⁷, bien qu’il n’emploie pas la précision de nécessité simple et absolue à cet endroit. Dieu est la réalité suprême dans la pensée du réformateur. Son existence et sa nature sont assurées avec le degré de nécessité le plus élevé; le Seigneur souverain fournit, en fait, le fondement à la nécessité que n’importe quel autre étant ou événement peut posséder.

B) La nécessité de décret

La précision concernant la double nature du Sauveur – que sa « nécessité […] n’a pas été simple et absolue », mais qu’elle découle du « décret éternel de Dieu » – introduit une deuxième sorte de nécessité que Calvin distingue de la nécessité inhérente à Dieu et à son essence. Il confesse « avec S. Augustin, que la volonté de Dieu est la nécessité de toutes choses, et qu’il faut nécessairement que ce qu’il a ordonné et voulu advienne, comme tout ce qu’il a prévu adviendra certainement »⁸. Au nom de la nécessité qui dérive du décret divin, il rejette la conception de « roue de fortune« : ce n’est pas le hasard qui préside le cours de l’histoire, mais bien le conseil divin. Ainsi tout advient nécessairement; car la volonté du Tout-Puissant se réalise toujours:

« Touchant des choses qui adviennent tous les jours outre l’ordre et le cours naturel, la plupart et quasi tous imaginent que c’est la roue de fortune qui tourne et agite les hommes çà et là; bref que plutôt tout va à l’aventure, qu’il n’est gouverné par la providence de Dieu. [… Mais] c’est de Dieu, ce qui advient à tous de nécessité. »⁹

C’est ce deuxième sens de nécessité que Calvin entend également quand il affirme que « l’observation de la Loi est impossible ». Il se montre conscient d’autres usages du mot « impossible », quand il précise qu’il ne fera « point ici grandes distinctions des manières de possibilité ». Il souhaite employer le mot par rapport aux catégories modales fondées sur le décret divin; car, écrit-il, « j’appelle « impossible » ce qui n’a jamais été vu, et est ordonné par la sentence de Dieu que jamais ne sera »¹⁰.

Pour Calvin, la distinction entre ces deux niveaux de nécessité va de pair avec la contingence du monde, au sens fort du terme: non seulement, le monde est dépendant de Dieu et ne peut nullement prétendre à aucune forme d’aséité, mais aussi Dieu aurait pu choisir de décider autrement qu’il ne l’a fait. La nécessité de décret n’équivaut donc pas à la nécessité logique; le décret de Dieu aurait pu être autre. Le réformateur de Genève l’affirme explicitement dans sa discussion sur l’impossibilité du salut par les œuvres de la Loi. Il fait sienne l’affirmation de saint Augustin qui tenait à préciser, face aux objections pélagiennes, que « le Seigneur pourrait bien, s’il voulait, exalter un homme mortel en perfection angélique, mais qu’il ne l’avait jamais fait et ne le ferait point à l’avenir, parce qu’il a dit le contraire ». Fidèle à son aversion pour les spéculations vaines, le réformateur ajoute pourtant:

« Il n’y a nul propos de disputer de la puissance de Dieu contre sa vérité. Je dis donc que cette sentence ne se peut caviller [discuter subtilement], si quelqu’un dit être impossible que les choses adviennent, dont notre Seigneur a annoncé qu’elles n’adviendront pas. »¹¹

Calvin ne veut donc pas accorder trop de place aux spéculations sur ce que Dieu pourrait faire, selon sa puissance, en opposition avec ce qu’il a actuellement décidé de faire. Si l’on attribuait à la réserve exprimée un sens inconditionnel, elle réduirait la nécessité de décret à la nécessité de faits individuels et anéantirait de la sorte toute structure modale de la réalité: est nécessaire ce que Dieu a décidé de faire; est impossible ce que Dieu a décidé de ne jamais faire. Donc: est possible ce que Dieu a décidé de faire au moins une fois. Une telle approche des notions modales rencontrerait des difficultés analogues à celles connues des approches huméennes, mais désormais dans un cadre théologique spécifique. En fait, il est loin d’être acquis que de telles approches puissent aboutir à des notions modales suffisamment riches pour rendre compte de notre expérience du monde. En particulier, comment construire, dans de tels cadres, des contrefactuels qui soient objectivement vrais ou faux?¹²

Dans la mesure où Calvin souscrit pourtant à l’affirmation que saint Augustin faisait en réponse aux pélagiens, il accepte de raisonner en termes contrefactuels et attribue au moins à certains contrefactuels une valeur de vérité objective. Du coup, il est plus cohérent de voir dans la réserve qu’exprime Calvin une mise en garde contre des spéculations effrénées (et il considéra les discussions scolastiques sur la puissance absolue de Dieu comme relevant de ce genre¹³), plutôt qu’un abandon pur et simple de la réflexion sur des contrefactuels.

Cette lecture se confirme dans d’autres passages dans lesquels Calvin affirme que Dieu pourrait faire autre chose que ce qu’il fait en réalité, ou encore dans lesquels il distingue entre ce que Dieu peut et ce qu’il veut. Ainsi le réformateur affirme que Dieu n’accorde pas « par nécessité » un ministère de secours aux anges, « comme s’il ne s’en pouvait passer »; il a plutôt recours à eux pour soutenir notre faible foi, pour que nous trouvions consolation en contemplant la multitude de serviteurs dont Dieu dispose pour nous secourir¹⁴. Quand Calvin discute la transsubstantiation, il refuse le recours de ses adversaires à « la puissance infinie de Dieu », par lequel ils veulent faire accepter le miracle qu’une telle vision de l’eucharistie implique, « vu qu’il n’est pas ici question de ce que Dieu a pu, mais de ce qu’il a voulu »¹⁵. Calvin ne semble donc pas accepter la définition de l’Etre tout-puissant comme celui qui peut tout ce qu’il veut, mais envisage bel et bien (malgré ses protestations contre le concept médiéval de puissance absolue) une puissance divine dont les possibilités d’action dépassent le vouloir divin.

C) La nécessité intermédiaire

Comment tenir des contrefactuels pour objectivement vrais ou faux, ou réfléchir sur la puissance de Dieu dépassant son vouloir, si la notion de possibilité se réduit à ce qui se produit effectivement? Sur quelle base alors affirmer la possibilité de quelque chose qui justement n’est pas? Ces questions semblent n’admettre aucune réponse, ce qui montre qu’il ne faut pas prêter à Calvin une conception réductionniste, à la Hume, des notions modales, malgré son insistance sur le décret divin. Quelle est donc la source de ce niveau intermédiaire entre la nécessité absolue et la contingence de faits individuels (qui chez Calvin, rappelons-le, ne relèvent pas du hasard, mais sont déterminés par le conseil divin)? Il est, en fait, nécessaire de réfléchir à une telle question puisque la simple référence au décret divin ne fournit pas la distinction souhaitée entre la nécessité d’un fait particulier et une nécessité plus forte qui permette un raisonnement contrefactuel, comme c’est le cas pour la nécessité nomologique, c’est-à-dire des lois de la nature. Il faut plutôt considérer que la difficulté, commune à plusieurs approches épistémologiques, à propos de la nécessité nomologique se transpose, sans disparaître, dans un cadre théologique qui fait intervenir le décret divin: Dieu veut un événement, il veut qu’un événement se produise sur la base d’une loi de la nature. En quel sens le vouloir divin est-il différent pour ces deux cas, pour donner lieu à deux types de nécessité distincts?

Calvin ne formule pas la question en termes de nécessité nomologique. Il cherche pourtant à donner des réponses quant à la source du niveau intermédiaire de la nécessité, dont il a besoin pour des raisonnements contrefactuels. Une première réponse consiste à se référer aux natures des choses créées¹⁶. Dans sa discussion sur la providence, Calvin s’efforce de distinguer sa position de la conception stoïcienne du fatum. A ce propos, il précise que beaucoup d’événements nous paraissent fortuits, en dépit du fait qu’ils soient dirigés par Dieu¹⁷. Il ajoute également qu' »il est tellement nécessaire que ce que Dieu a ordonné advienne, que toutefois ce qui se fait n’est pas nécessaire précisément ni de sa nature ». Il illustre cette brève remarque par l’exemple de la prophétie scripturaire d’après laquelle les os de l’Agneau de Dieu n’allaient pas être brisés (Ex 12:46; Ps 34:21; Jn 19:36):

« Puisque Jésus-Christ a vêtu un corps semblable au nôtre, nul de sens rassis ne niera que ses os n’aient été fragiles: et toutefois il était impossible qu’ils fussent rompus. […] Car ce que les os du Fils de Dieu n’ont pu être cassés, cela vient pour le regard que Dieu les avait exemptés; et ainsi ce qui naturellement pouvait échoir d’un côté ou d’autre, a été restreint à la nécessité du conseil de Dieu. »¹⁸

L’exemple donné illustre bien la nécessité « de nature ». Il est plus difficile de savoir à quoi Calvin se réfère quand il dit qu’une chose « n’est pas nécessaire précisément ». Il mentionne dans le même passage les distinctions usuelles entre « nécessité simple ou absolue, et nécessité selon quelque regard » et entre « nécessité de ce qui s’ensuit et de la conséquence », sans pour autant développer davantage le lien qui unit ces diverses distinctions entre elles¹⁹.

Nous retrouvons le lien entre la structure modale de la réalité et les natures créées quand il réfléchit sur la question de savoir si Adam aurait pu ne pas pécher. Calvin répond sans hésitation par l’affirmative en invoquant la perfection de la nature humaine à la création. On ne peut pas objecter le fait que le premier homme soit tombé:

« Car de mettre ici en avant la prédestination occulte de Dieu, c’est hors de propos, parce que nous ne sommes point en question de ce qui a pu advenir ou non, mais de ce qu’a été en soi la nature de l’homme. Ainsi Adam pouvait demeurer debout s’il eût voulu, vu qu’il n’est trébuché que de sa volonté propre. »²⁰

Il est, certes, difficile de savoir exactement pourquoi Calvin écrit qu’il n’est pas en train de traiter la « question de ce qui a pu advenir ou non », étant donné qu’il cherche à savoir si « Adam pouvait demeurer debout » ou non. Peut-être est-ce encore une nouvelle preuve de sa méfiance face aux spéculations oisives. Il ne reste pas moins vrai qu’il trouve dans la nature humaine la base au raisonnement contrefactuel sur le péché d’Adam.

Sa manière de prendre appui sur les natures créées rapproche Calvin des systèmes épistémologiques qui posent certaines notions modales comme primitives, à côté des éléments factuels (tels que les objets ou les états d’affaires, suivant la préférence du penseur). Au lieu de chercher à expliquer, par exemple, la nécessité des lois de la nature par d’autres types de nécessités, en particulier la nécessité logique et la « nécessité » de faits individuels, de tels systèmes postulent simplement la nécessité nomologique, sans chercher à lui trouver une définition ou une explication en d’autres termes. Calvin semble adopter une stratégie similaire, en employant le langage plus ancien de natures: il est possible de raisonner sur ce qui pourrait arriver compte tenu des natures des choses. En conférant une nature stable à chacun des objets créés, Dieu a ainsi imprimé à la réalité une structure modale qui nous permet de savoir ce qui peut arriver d’après le « cours ordinaire de nature »²¹, indépendamment de ce qui se produit effectivement d’après le conseil divin²².

A côté des natures stables créées, il est peut-être possible de désigner une autre source de nécessité intermédiaire: les prédictions scripturaires. Dans la mesure où Dieu ne peut mentir, une prophétie authentique doit s’accomplir. Comme pour Calvin l’Ecriture sainte est la Parole de Dieu, on peut penser que ce qu’elle prédit de l’avenir se produira avec une nécessité particulière, qui dépasse celle des faits individuels. C’est l’entière véracité et fiabilité du Seigneur de l’histoire qui garantit une telle nécessité, qui serait alors intermédiaire entre la nécessité absolue et la nécessité de fait individuel. Bien que Calvin ne se réfère pas explicitement, dans le passage cité ci-dessus, aux prophéties vétérotestamentaires concernant les os de l’Agneau, le lecteur versé dans les Ecritures les décèle facilement en arrière-plan de son traitement, de sorte que celui-ci peut être considéré comme un témoignage indirect à la place que jouait probablement la nécessité « scripturaire » dans la pensée de Calvin.

Est-il possible d’envisager une troisième source de nécessité intermédiaire, cette fois-ci à l’intérieur du décret divin lui-même? Dieu pourrait décréter non seulement deux faits A et B, mais aussi un lien nécessaire entre les deux, de telle sorte que B suive nécessairement A. Au fond, les natures des créatures et les prophéties scripturaires, jointes à la véracité divine, constituent deux cas particuliers d’un tel lien de nécessité établi par Dieu. Mais on ne peut pas exclure d’autres types de lien, ou encore des relations nécessaires entre deux faits, qui échappent à toute classification. Tournons-nous vers un dernier exemple de raisonnement contrefactuel particulièrement riche, pour voir dans quelle mesure ces spéculations trouvent un écho dans l’Institution chrétienne.

D) Le lien entre l’incarnation et la rédemption

Celui qui s’intéresse aux contrefactuels chez Calvin ne peut que se féliciter de l’intérêt que le réformateur de Genève porte, contrairement à sa retenue habituelle, à deux questions spéculatives étroitement liées:

Premièrement, le Fils aurait-il revêtu la nature humaine si l’homme n’avait jamais péché?

Deuxièmement, le Sauveur devait-il avoir nécessairement les deux natures, divine et humaine?

Il s’agit, bien sûr, de questions discutées abondamment au cours du Moyen Age, et on comprend facilement que Calvin ne pouvait se taire à leur propos. Bien qu’il invoque la futilité de spéculations vaines dans ce contexte, il est significatif qu’il ne le fasse pas pour rejeter les questions en tant que telles, mais pour trancher le débat contre la position considérée comme oiseuse, voire nuisible à la foi.

En ce qui concerne la première question, Calvin opte sans ambiguïté en faveur de l’avis d’Augustin, d’Anselme, de Thomas, et contre Duns Scot et l’école franciscaine. Pour lui, le décret de l’incarnation succède à ceux de la création et de la chute. Ainsi, « encore que l’état de l’homme n’eût pas été ruiné, […] il n’eût pas été nécessaire que le Fils de Dieu devînt homme »²³. Il refuse alors « les spéculations extravagantes » de ceux qui affirment que « encore que le genre humain n’eût point eu besoin d’être racheté, que Jésus-Christ n’eût point laissé d’être fait homme »²⁴. Osiander avance « une pareille sottise » quand il prétend que « les hommes n’eussent point eu Jésus-Christ pour Roi, s’il n’eût été homme »²⁵.

Sur quelle base Calvin refuse-t-il avec tant de véhémence la position qui cherche à garder distincte l’incarnation de la rédemption? Quand on se rappelle la classification, énoncée ci-dessus, des sources possibles de nécessité intermédiaire, les propos de Calvin nous orientent dans le sens de la troisième source, à savoir la nécessité décrétée. En réponse à celui qui « réplique que tout cela n’empêche point que Jésus-Christ […] n’ait pu aussi testifier son amour envers ceux qui fussent demeurés sains et entiers en vêtant leur nature », il écrit:

« La réponse est brève, puisque le Saint-Esprit prononce que par le conseil éternel de Dieu, ces deux choses ont été conjointes ensemble, qu’il fût fait notre Rédempteur et participant de notre nature. […] Car si quelqu’un, ne se contentant point du décret immuable de Dieu, est chatouillé de convoitise d’en savoir plus outre, il montre par cela qu’il ne se contente plus de Jésus-Christ, en ce qu’il nous a été donné pour prix de rédemption. […]

« […] tous ceux qui […] aspirent à savoir de lui plus que Dieu n’en a prédestiné en son conseil secret, s’avancent et se débordent d’une audace trop énorme à forger un nouveau Christ. »²⁶

C’est « par le conseil éternel de Dieu » qu’incarnation et rédemption « ont été conjointes ensemble ». Vouloir distancer les deux équivaut à « forger un nouveau Christ ». Dans la même veine, Calvin s’indigne devant « la rage de quelques-uns [… qui] ont disputé si le Fils de Dieu pouvait prendre la nature d’un âne »! Bien qu’il considère que la question même est « un monstre détestable », il daigne y répondre:

« S. Paul, n’estimant rien digne d’être connu outre Jésus-Christ crucifié (1 Co 2:2), n’aurait garde de recevoir un âne pour auteur du salut. C’est pourquoi, d’autant qu’ailleurs il enseigne que Jésus-Christ a été par le conseil éternel du Père, ordonné chef pour recueillir toutes choses (Ep 1:22), par même raison il ne reconnaîtra un Christ qui n’ait eu charge ni office de racheter. »²⁷

Classifier la nécessité du lien entre l’incarnation et la rédemption comme une nécessité décrétée nous laisse pourtant sur notre faim; car il n’est pas aisé de cerner la façon dont une telle nécessité se distingue d’une simple nécessité de fait. La révélation biblique y joue un rôle, qui n’est pourtant pas, me semble-t-il, un rôle nécessitant, contrairement à la détermination de l’avenir quand il y a prophétie. C’est par l’Ecriture (car c’est elle que Calvin a en vue quand il en appelle aux paroles du Saint-Esprit) que nous savons que le décret divin unit incarnation et rédemption: elle révèle le lien nécessaire entre les deux, sans le constituer.

La référence à « un nouveau Christ » nous met peut-être sur la piste de voir ici, dans la nécessité décrétée, une variante très spécifique de la première source de nécessité intermédiaire, dans notre classification précédente, à savoir la nécessité de nature. Vouloir dissocier l’incarnation de l’œuvre de rédemption changerait fondamentalement, pour Calvin, ce qu’est le Christ; il ne s’agirait plus du même être. On ne peut pas appliquer ici la catégorie de nature dans la mesure où le Fils incarné est un être unique (dans la formulation traditionnelle, deux natures lui appartiennent, dont une n’est pas créée); mais il est peut-être permis de voir une analogie entre la nécessité, plus exceptionnelle, que Calvin a en vue ici, et la nécessité qui se base sur la stabilité des natures créées.

E) La nécessité de la double nature du médiateur

Quand on se tourne vers la deuxième question spéculative, celle concernant la double nature du Sauveur, les propos de Calvin rentrent plus facilement dans les catégories élaborées jusque-là. Nous avons déjà vu que, pour Calvin, la nécessité de la double nature découle du décret divin²⁸. Parmi les trois sources possibles de nécessité, Calvin opte, dans ce contexte, clairement pour la nécessité de nature. Son raisonnement contrefactuel s’appuie sur les propriétés des natures divine et humaine. Il fait appel à la première quand il écrit:

« Il était tant et plus utile, que celui qui devait être notre Rédempteur fût vrai Dieu et homme, parce qu’il fallait qu’il engloutît la mort. Et qui en fût venu à bout, sinon la vie? C’est à lui de vaincre le péché: et qui est-ce qui le pouvait faire sinon la justice? C’était à lui de détruire les puissances du monde et de l’air: et qui eût pu acquérir telle victoire, sinon celui qui est la vertu surmontant toute hautesse? Or où gît la vie, la justice et l’empire du ciel, sinon en Dieu? »²⁹

De même, Calvin se réfère à la fois à l’incapacité de la nature humaine d’ôter le péché du monde et au fait qu’elle est l’instrument de la rédemption:

« Bien que Jésus-Christ n’eût pu purifier nos âmes par son sang, […] s’il n’eût été vrai Dieu (parce que toutes les facultés de la chair n’étaient point capables de porter un si pesant fardeau): il est toutefois certain qu’il a accompli ces choses selon sa nature humaine. »³⁰

Les deux natures devaient intervenir ensemble dans la rédemption:

« D’autant que Dieu seul ne pouvait sentir la mort, et l’homme ne la pouvait vaincre, il a conjoint la nature humaine avec la sienne, pour assujettir l’infirmité de la première à la mort, et ainsi nous purifier et acquitter de nos forfaits; et pour nous acquérir victoire en vertu de la seconde, en soutenant les combats de la mort pour nous. »³¹

Calvin s’inscrit alors dans l’héritage d’Anselme de Cantorbéry qui discerna que c’est pour pouvoir mourir que Dieu s’est fait homme.

Il reste pourtant une difficulté pour notre analyse de la nécessité de la double nature du Sauveur: Calvin la lie au décret divin; pourtant, il fait intervenir dans son argumentaire les propriétés de la nature divine qui, elle, n’en dépend pas; Dieu est ce qu’il est par une nécessité simple et absolue. Pour résoudre cette difficulté, on peut faire appel au fait que la nécessité de décret concerne l’ensemble, c’est-à-dire l’union de la nature divine et de la nature humaine en vue du salut. Bien qu’un élément soit nécessaire au sens le plus fort possible, l’ensemble ne l’est pas dans la mesure où divers autres éléments, ainsi que leur union, ne sont revêtus que d’un degré de nécessité moins élevé. De la sorte, les propriétés de la nature humaine dépendent de la création, et le projet de salut de la grâce divine. On peut même se demander dans quelle mesure le type d’union (c’est-à-dire union hypostatique) relève du libre choix du Seigneur, bien qu’il soit difficile d’imaginer d’autres options acceptables. Même s’il est vrai que la rédemption n’ait pu s’accomplir sans l’implication divine directe, le choix de créer une humanité qui aurait besoin du salut et le choix de lui accorder la rédemption relèvent du vouloir divin. On peut donc, à juste titre, considérer la nécessité de la double nature du Rédempteur comme une nécessité non absolue, mais découlant du décret divin.

Si cette lecture de Calvin s’avère juste, il devient possible de faire place à son intuition que le salut apporté par la mort de l’Homme-Dieu dépend du décret divin, sans pour autant réduire le « il faut » insistant du Nouveau Testament à l’accomplissement des prophéties.

Notre (bref) parcours à travers l’Institution chrétienne se termine alors là, où l’angle de lecture choisi, quelque peu inhabituel, nous permet un éclairage intéressant. Certes, l’auteur de ce traité ne perd jamais de vue ses fins premières, c’est-à-dire l’instruction des fidèles et la défense de la foi réformée contre ses adversaires, et évite donc de s’engager dans des spéculations oiseuses, dont la seule finalité ne résiderait que dans le loisir de penser. Pourtant, pour atteindre ses buts, le réformateur de Genève fait appel à des ressources conceptuelles riches, tant en exégèse qu’en théologie systématique et en philosophie. Une lecture attentive aux concepts mis en œuvre ne peut ainsi qu’enrichir notre compréhension de son œuvre.

ENTRE MODERNITÉ ET POSTMODERNITÉ:

FAUT-IL RÉINVENTER L’ÉGLISE?

Lydia JAEGER*

La publication du livre Réinventer l’Eglise, de Brian McLaren¹, a suscité un vif intérêt, les réactions s’échelonnant de l’enthousiasme franc à l’accusation d’hérésie. L’éditeur, de concert avec l’Alliance évangélique française, a alors décidé, pour clarifier les enjeux, d’organiser une journée d’études. Pour préparer l’événement, qui a eu lieu le 19 septembre 2006 à Valence, quatre théologiens avaient reçu le mandat d’évaluer l’ouvrage, pour en dégager les pistes fructueuses comme les aspects potentiellement néfastes. Mon privilège a été d’être associée à ce débat fraternel et stimulant. La démarche des responsables de la publication était d’autant plus courageuse que le débat fut public et que les intervenants n’avaient reçu aucune autre consigne que l’invitation explicite à s’exprimer sans restriction sur le livre. L’article qui suit reprend le texte de ma conférence², qu’il convient toutefois de situer dans son contexte propre: il n’a pas pour vocation d’évaluer la pensée de McLaren dans son ensemble, encore moins celle de présenter le mouvement dit de l’Eglise émergente, dont McLaren est un des porte-parole éminents. Le regard proposé ici se limite volontairement à l’unique ouvrage de l’auteur disponible en français. C’est, en effet, dans ce contexte que nous sommes appelés à annoncer l’Evangile et que la question de la pertinence des thèses de McLaren se pose.

L’urgence du changement

McLaren considère que l’évolution de nos sociétés occidentales nous oblige à repenser radicalement notre évangélisation. Sa conviction principale peut se résumer de la façon suivante:

«Nous assistons aujourd’hui à un changement fondamental dans la mentalité des gens. C’est pourquoi il faut modifier radicalement la façon d’annoncer l’Evangile et de vivre l’Eglise, pour atteindre ceux du dehors – et surtout ceux qui sont vraiment dehors, c’est-à-dire sans lien quelconque avec une communauté chrétienne.»

Deux questions principales découlent de cette thèse. D’abord, l’analyse de notre situation est-elle juste? Sommes-nous effectivement en train de vivre ce changement radical? Ensuite, les conséquences envisagées pour l’évangélisation sont-elles les bonnes? C’est à ces deux questions que les réflexions qui suivent tentent de répondre. Leur objectif premier n’est pas de critiquer la pensée de l’auteur, mais de nous aider à faire des progrès dans l’annonce de l’Evangile. S’interroger sur le livre de McLaren n’est qu’une étape d’une stratégie bien plus large. Car la question fondamentale à laquelle il est urgent de répondre est bien celle-ci: «Quelles sont les stratégies à adopter pour présenter l’Evangile, de façon pertinente, aujourd’hui?» Parce que, en accord avec l’analyse de McLaren, nous ne pouvons pas être satisfaits de la situation actuelle. La majorité de la population européenne n’est pas atteinte par notre évangélisation; la sécularisation en Occident est un vrai défi auquel l’Eglise n’a pas encore trouvé de réponse efficace.

Postmodernité ou ultramodernité? La justesse de l’analyse de McLaren

Commençons alors par la première question: l’analyse de société que propose McLaren est-elle juste? Au risque de caricaturer la pensée de l’auteur – l’enseignante que je suis doit souvent simplifier –, il me semble qu’on peut en formuler ainsi la substantifique moelle:

«Depuis Descartes et le Siècle des lumières, les hommes ont cru à la toute-puissance de la raison. Ils pensaient que la vérité était universelle et accessible à l’homme. Mais les temps modernes touchent à leur fin. Aujourd’hui, nous entrons progressivement dans la postmodernité, qui abandonne l’illusion de la connaissance universelle, aussi bien en morale qu’en religion, mais aussi en science. Ce rejet de toute connaissance universelle provient de la prise de conscience du fait qu’il n’existe aucun ‹point de vue de nulle part›³. Toute connaissance est située, c’est-à-dire s’inscrit dans un contexte, dans une situation historique, dans des conditions socio-économiques. C’est toujours MA connaissance et non pas LA connaissance. Ainsi, toute approche est partielle et fragmentaire. Cela va de pair avec la valorisation de l’expérience subjective, personnelle, contre l’exaltation du raisonnement universel, typiquement moderne. Au final, on ne demande plus ‹est-ce vrai?› mais ‹est-ce pertinent?›, ‹est-ce authentique?»

Si ces quelques lignes résument bien l’analyse de McLaren, comment se situer par rapport au tableau qu’il dresse de notre société? Il paraît incontestable que nous assistons à une évolution et qu’au moins une partie de la population occidentale va dans le sens indiqué. Par conséquent, il est important de réfléchir au thème souvent évoqué par ce vocable de postmodernité⁴et, en particulier, à la réponse chrétienne à y apporter. Mais s’il est important de réfléchir à notre façon de réagir face à l’évolution constatée, il convient d’abord d’indiquer certaines limites de l’analyse proposée par McLaren.

Tout d’abord, un constat: l’évolution indiquée ne concerne qu’une partie de la population; tous ne sont pas touchés. Il est vrai qu’on constate un certain relativisme; mais, en parallèle, la science conserve un attrait important et continue pour beaucoup à servir de norme, de guide vers la vérité. Parfois, on peut même déceler une certaine crédulité vis-à-vis de la science! Le relativisme reste alors, la plupart du temps, cantonné dans certains domaines. McLaren a fait des études littéraires aux Etats-Unis et c’est précisément dans ce contexte que les penseurs postmodernes (ou que l’on dit postmodernes, car ils ne reprennent pas toujours ce qualificatif pour eux-mêmes) ont eu la plus grande influence. Des auteurs français comme Jacques Derrida et Michel Foucault sont vraiment des penseurs phares dans certains milieux universitaires américains, bien plus qu’en France. Qu’il me soit permis d’évoquer un souvenir personnel à ce propos. Lors du colloque «Les normes de la croyance religieuse», organisé à l’Université de Rennes I en octobre 2000, le philosophe anglais Paul Helm avait décidé de parler sur un auteur français s’inscrivant dans la perspective relativiste de la postmodernité, pensant que son exposé serait particulièrement pertinent dans le contexte français. Mais, de fait, pratiquement aucun Français présent ne connaissait le nom de ce philosophe pourtant assez lu dans les pays anglo-saxons. De surcroît, sa façon de raisonner ne suscitait pas d’écho dans la pensée française, en tout cas telle qu’elle était représentée à ce colloque. Cela nous montre que les catégories «postmodernes» peuvent être pertinentes pour certaines personnes, dans certains milieux, mais pas dans d’autres. J’ajouterai – en tant que Parisienne, et plus précisément banlieusarde – que lorsque je regarde mon Eglise, située en Seine-Saint-Denis, ce n’est certainement pas le relativisme postmoderne qui est le défi le plus important à relever. Notre Eglise accueille une forte proportion d’Antillais et d’Africains, avec des problèmes très différents. Lorsque nous réfléchissons à la croissance de l’Eglise aujourd’hui en France, nous devons tenir compte du fait de l’immigration et de la présence de populations aux arrière-plans culturels divers. Une seule analyse de l’évolution, en termes de postmodernité, n’est donc pas suffisante, parce qu’il y a pluralité de contextes.

Il faut ajouter une seconde réserve, plus importante encore: si l’on remarque que tous ne sont pas touchés par ce que l’on a l’habitude d’appeler la postmodernité, l’analyse même de ce courant en termes de postmodernité ne va pas de soi, car il ne s’agit pas d’une simple rupture avec la modernité. Ce courant constitue bien plus le pôle irrationnel qui accompagne nécessairement la prétention rationnelle de la pensée apostate, selon l’analyse pertinente de Herman Dooyeweerd. Celui-ci part du constat qu’une pensée qui refuse l’autorité de Dieu n’est pas, ne peut pas être une pensée areligieuse, car l’homme est un être religieux. S’il cherche à nier sa dépendance du Créateur, il va chercher son dieu à l’intérieur de la création. Comme le souligne le premier chapitre de l’épître aux Romains: ceux qui se détournent du Créateur deviennent par là même idolâtres, ils refusent d’adorer le seul vrai Dieu, pour s’agenouiller devant une créature. Mais une créature n’est jamais capable de porter une telle charge divine: elle ne peut assumer le rôle religieux qu’on lui donne et, tôt ou tard, même l’idolâtre s’en rendra compte. Quand il est forcé de constater l’échec de ses ambitions, la tentation pour lui sera de chercher le remède auprès de la négation de l’aspect idolâtré jusqu’alors. Ainsi, conclut Dooyeweerd, «chaque idole (…) évoque sa contre-idole»⁵; l’aspect négligé de la création va se trouver investi à son tour d’une charge religieuse. De cette façon, la pensée prétendument autonome oscille toujours entre des extrêmes: refusant le fondement transcendant, elle ne peut pas trouver de position stable, à partir de laquelle explorer le monde, dans son harmonie créée:

«L’absolutisation religieuse de certains aspects relatifs fait nécessairement surgir des corrélatifs négligés de ces aspects qui se mettent à revendiquer à leur tour, dans la conscience religieuse, une absoluité analogue, mais opposée à celle des aspects déifiés.»⁶

Dans la mesure où la pensée moderne idolâtre la raison humaine, elle a pour conséquence inéluctable l’irrationalisme, comme l’ombre que jette un objet placé au soleil. Le relativisme irrationnel que d’aucuns qualifient de postmoderne est donc davantage le corollaire inévitable de la modernité que son dépassement. L’échec du projet moderne montre, certes, la folle prétention de l’homme de vouloir se passer de Dieu. Mais le courant postmoderne participe de la même révolte: ni l’un ni l’autre n’acceptent de se soumettre au Créateur.

L’analyse de la pensée autonome que propose Dooyeweerd se vérifie dans l’histoire de la philosophie occidentale: le romantisme porte tous les traits d’une réaction irrationnelle au paradigme des Lumières et annonce, dans ce sens, des thèmes que l’on qualifie aujourd’hui de postmodernes⁷. Mais le pôle irrationnel se trouve jusqu’au cœur même des Lumières: Kant est le penseur qui parachève l’édifice rationnel des Lumières et, en même temps, celui qui met au jour l’échec de la prétention rationaliste à connaître la réalité.Pour Kant, il n’existe aucune connaissance dans le domaine de la morale et de la religion; ni la morale ni la religion ne sont objets ou ne portent sur des objets de connaissance. Je crois en Dieu, mais en réalité, je fais comme si. Dieu n’est pas objet de connaissance, mais plutôt un principe qui me guide dans mon comportement. L’homme a besoin d’un législateur universel pour adopter un comportement moral et il doit donc se conduire comme s’il y avait un législateur universel et divin. Mais on reste tout à fait agnostique par rapport à l’existence de Dieu. Même en ce qui concerne le monde, on ne peut jamais le connaître tel qu’il est, accéder au Ding an sich (à la «chose en soi»). En fin de compte, la science n’est que connaissance de la pensée humaine appliquée au monde. Ce sont les structures que l’entendement humain projette sur le monde que l’on retrouve, ensuite, dans la connaissance scientifique. On le voit, il y a une façon postmoderne de lire Kant.

La foi chrétienne: ni moderne ni postmoderne.

Quand on cherche à apprécier la pensée de McLaren, il n’est évidemment pas judicieux de lui reprocher l’écart avec le paradigme moderne et avec sa prétention de la Raison universelle. Sans adopter une posture «moderne», je suis néanmoins arrivée à la conclusion que McLaren s’arrête à mi-chemin dans son analyse de la pensée occidentale contemporaine. En fait, si je m’accorde avec McLaren pour penser que la foi chrétienne s’oppose au projet des Lumières, je considère qu’elle récuse de même l’irrationalisme postmoderne auquel la prétention rationaliste conduit inéluctablement. L’auteur souligne bien – et en cela, il nous est utile – que la foi chrétienne ne doit pas accueillir favorablement la pensée moderne. Mais il ne montre pas assez qu’il en va de même face à la postmodernité. Pourtant, il est indispensable de proposer une analyse plus poussée de la postmodernité – analyse que l’on ne trouve pas dans le livre – pour acquérir un discernement juste et apporter des réponses pertinentes à ce fait de société.

La foi chrétienne dénonce l’illusion d’une pensée autonome: il n’existe pas de raison universelle qui pourrait atteindre la vérité sans recours à Dieu. Mais en même temps – et c’est là où la foi chrétienne est en tension avec la postmodernité – elle évite de tomber dans l’irrationalisme. De façon très schématique, la postmodernité déduit de la prémisse «la raison humaine (autonome) ne peut pas atteindre la vérité» la conclusion «il n’y a pas de vérité universelle», ou – ce qui dans la pratique revient au même – «nous ne pouvons pas connaître la vérité». Si la prémisse est en accord avec la foi biblique, la conclusion ne l’est pas. La prémisse est acceptable car, contrairement à la pensée moderne, la foi chrétienne accepte que la raison autonome ne puisse pas accéder à la vérité. Dans ce sens, la postmodernité nous montre à quoi aboutit la pensée humaine lorsqu’elle suit la logique de la modernité jusqu’au bout. L’irrationalisme postmoderne est, en fait, ultramodernité: la modernité poussée jusqu’à ses conséquences logiques extrêmes.

Mais le fait que la raison autonome ne peut pas accéder à la vérité n’implique pas que l’homme ne peut pas connaître la vérité. Ce que l’homme ne peut pas accomplir laissé à lui-même devient néanmoins possible s’il accepte de se laisser guider par la révélation. Le croyant sait que Dieu a révélé la vérité à l’humanité. En acceptant de lire le monde à partir de la lumière révélée, nous avons bel et bien accès à la vérité. Notre connaissance est, certes, encore limitée, partielle: nous ne connaissons pas encore comme nous connaîtrons un jour. Mais nous connaissons réellement, et ce grâce à la révélation. Il n’est donc pas possible de suivre McLaren dans sa méfiance envers des affirmations universellement valables pour décrire le contenu de notre foi. Prenons un exemple. Il écrit:

«Un bon chrétien selon les critères postmodernes va se révéler très différent d’un bon chrétien selon les critères de la modernité. (…)

A l’avenir il n’y aura peut-être plus du tout de critère universel pour en juger, et en soi ce sera un énorme changement parce que chaque groupe ne pourra plus s’imaginer que l’idéal chrétien qu’il s’est fabriqué est LE vrai modèle chrétien. (…) Et si, en arrivant dans le monde postmoderne, (… il fallait) redémarrer de rien, nous interroger, comme si c’était la première fois, sur ce que signifie ‹être chrétien, puisque nous entrons pour la première fois dans ce nouveau monde?»⁸ 

Si l’auteur pense vraiment ce qu’il écrit – et il est difficile de lire un auteur sans adopter ce présupposé – il remet en cause l’existence de critères universellement valables pour décider qui est chrétien. Et là, force est de constater que les auteurs néotestamentaires considéraient, au contraire, que de tels critères existent. Pour n’en citer que deux: l’épître aux Galates affirme que la justification par la grâce et non par les œuvres – cette belle doctrine de la Réforme – est un signe distinctif d’un chrétien (Ga 1.8-9, 5.4). D’autre part, la première épître de Jean, plus particulièrement dans les premiers versets du chapitre 4, nous dit que nos affirmations en matière de christologie constituent aussi un critère pour distinguer entre chrétiens et non-chrétiens. Ce sont là des lignes de démarcation qui passent aujourd’hui au travers de la chrétienté: tous ceux qui se disent chrétiens ne remplissent pas les critères doctrinaux de l’épître aux Galates d’un côté et de la première épître de Jean de l’autre. Le Nouveau Testament nous oblige à opérer des distinctions à l’intérieur de ce qu’est le monde chrétien.

La suspicion envers la raison universelle prend souvent une forme précise: elle implique fréquemment la méfiance envers la parole, le langage; car le discours est le résultat typique de la raison. Ce n’est pas un hasard si les stoïciens appelaient la Raison universelle, dans une conception panthéiste, le logos, c’est-à-dire la parole. Car la parole structure le monde, en exprime le sens et fixe, ainsi, l’interprétation de l’expérience. Ne doit-on pas alors lire dans la méfiance vis-à-vis de la parole – thème récurrent de la pensée contemporaine – une conséquence du rejet de la révélation divine? C’est parce qu’on a remis en cause la Parole qu’on a fini par se méfier de la parole, de notre parole humaine. La perspective des Ecritures est tout autre: le Dieu de la Bible est un Dieu qui parle et qui, par là même, fonde la possibilité de notre parole. De cette façon, la foi chrétienne résiste à la méfiance envers la parole et envers le langage.

Nous devons alors être vigilants face à l’attrait du mysticisme que l’on constate aujourd’hui jusque dans nos milieux. Il est frappant de voir combien certains auteurs mystiques sont au goût du jour, et ce dans nos Eglises évangéliques. Ce n’est pas qu’on ne puisse rien apprendre d’eux, mais le discernement s’impose. Ce n’est pas parce que Dieu dépasse toute parole humaine que la meilleure façon d’appréhender Dieu serait le silence mystique. Non, nous sommes appelés à une relation qui est essentiellement portée par la parole: Dieu se révèle dans l’Ecriture, et nous répondons dans la prière. La prière évangélique a toujours été et doit rester principalement prière de parole et non prière de silence.

Cette remarque dépasse la critique de Réinventer l’Eglise et vaut plus largement. Mais elle s’applique aussi dans ce contexte, car McLaren reprend à son compte un texte du théologien catholique Romano Guardini à la tonalité mystique:

«Lorsqu’un être humain saisi par le pouvoir divin s’efforce de révéler tant soit peu la sainte altérité de Dieu, il produit tentative terrestre sur tentative terrestre. A la fin, il les écarte: toutes sont impropres, et le voilà qui prononce des paroles en apparence violentes et dépourvues de sens, dans l’intention d’éveiller ce cœur au-delà des limites du cerveau humain. (…) Les croyants ne pourront se rapprocher les uns des autres qu’à la condition de jeter par-dessus bord les concepts qui leur sont naturels.»⁹

Un tel discours paraît très attrayant: considérer que Dieu transcende toujours ce que nous pouvons dire sur lui et donc que nos discours ne peuvent que servir à exprimer notre ignorance, qu’ils ne sont là que pour être, en fin de compte, dépassés – quelle attitude pourrait être plus appropriée face à la Lui? C’est exactement la démarche mystique. Le mystique parle, mais il ne parle que pour finalement se taire. Typiquement, son discours se délecte des paradoxes, des contradictions, aptes à révéler les limites du discours. Mais la Parole que Dieu nous donne dans la Bible est un discours intelligible. C’est à partir de la révélation qu’il est possible de parler de façon véridique de Dieu. Certes, nous pouvons aussi dire des erreurs sur Dieu. La possibilité d’un discours affirmatif sur Dieu implique, de fait, que nous puissions aussi nous tromper. Aussi, toutes les paroles sur Dieu ne se valent-elles pas et l’hérésie existe-t-elle.

Parler d’hérésie va à l’encontre de certaines tentatives œcuméniques qui cherchent à rassembler tous les chrétiens, voire tous les croyants. Certes, ma théologie est faillible (elle est sans doute même partiellement fausse), car elle est celle d’un pèlerin, en chemin vers le Royaume où «je connaîtrai comme je suis connu» (1Co 13.12). Une telle lucidité rejoint l’accent postmoderne sur le caractère provisoire de tout discours doctrinal. Mais on ne doit pas en conclure que le combat contre l’hérésie n’est pas nécessaire. Déjà à l’époque du Nouveau Testament, les chrétiens étaient appelés à garder «la foi transmise aux saints une fois pour toutes» (Jude 3). C’est pourquoi les grandes formulations doctrinales du passé gardent leur pertinence. Il est vrai que, par exemple en christologie, le symbole de Nicée et la déclaration de Chalcédoine ne sont pas inspirés. Ils participent donc de la faillibilité de toute construction théologique humaine. Néanmoins, nous n’oublierions qu’à nos propres dépens qu’ils contiennent la substantifique moelle du lent et profond travail d’assimilation, effectué par des générations de théologiens. Force est de constater qu’à chaque fois qu’on a voulu aller au-delà de Chalcédoine dans l’histoire de l’Eglise, on a toujours fini par renoncer ou bien à la véritable divinité, ou bien à la véritable humanité du Christ (voire à l’une et à l’autre )¹⁰. Ce serait surestimer, de façon irresponsable, nos propres capacités si nous ne tenions pas compte de cet avertissement et si nous ne veillions pas à ne pas négliger les symboles doctrinaux du passé.

Quelles conséquences pour notre apologétique?

Quelles conséquences pouvons-nous tirer de ce qui précède pour notre apologétique? Cette question s’impose, car l’analyse des évolutions actuelles que propose McLaren n’est pas un but en soi, mais vise une communication plus efficace avec les non-croyants. A ce propos, l’analyse de notre situation actuelle par McLaren, sans être très poussée ou très affinée, n’en souligne pas moins certaines tendances que l’on constate effectivement. Elle présente alors un intérêt certain et peut stimuler notre réflexion. Il ne s’agit pas, nous l’avons vu précédemment, d’un tableau de toute la société occidentale; mais ce livre nous pousse à poser certaines questions pertinentes.

N’oublions pas, cependant, que McLaren ne nous aide que pour la moitié de la tâche. Il nous amène effectivement à nous rendre compte de l’écart entre la foi chrétienne et le projet des Lumières, et par là même, à réfléchir sur la meilleure façon d’intégrer les évolutions postmodernes dans notre façon d’annoncer l’Evangile. En effet, il n’est pas nécessaire de devenir d’abord moderne pour, ensuite, devenir chrétien. Au fond, cela ressemble un peu au vieux débat: a-t-on besoin de devenir juif pour devenir chrétien? Non, il est inutile de devenir d’abord moderne pour ensuite devenir chrétien. Il est vrai que certaines versions courantes de l’apologétique partent de présupposés modernes pour présenter la foi chrétienne. Une telle approche apologétique a sa valeur face à un moderne parce qu’on se place sur son terrain et qu’on le pousse à aller plus loin (c’est-à-dire, en fin de compte, à le quitter). Mais face à un postmoderne, il n’est pas utile de l’amener sur le terrain moderne pour ensuite l’amener plus loin sur le terrain chrétien.

McLaren apporte des éléments intéressants quant à l’élaboration d’une apologétique adaptée à un public postmoderne. Il décrit une conférence qu’il a été invité à faire sur l’existence de Dieu:

«Au lieu d’argumenter en faveur de l’existence de Dieu, je présentai une série de questions qui viennent naturellement lorsqu’on s’interroge à titre personnel au sujet de Dieu. (…) Je m’efforçai d’abord de rester objectif et de placer toutes les alternatives possibles sur un pied d’égalité. Ensuite, j’en vins à dire quelles étaient les réponses que j’avais choisies concernant ma propre vie (…) J’ai aussi partagé un peu de mon histoire personnelle, comment ma foi m’avait aidé à vivre alors que mon fils était atteint de leucémie. Je terminai en souhaitant que ces réflexions aient pu leur être profitables et ouvrir le champ à des questions.»¹¹

Bel exemple de démarche communicative pour atteindre des auditeurs postmodernes! Dans ce passage, McLaren ne renonce pas du tout à la vérité objective de l’existence de Dieu. Mais face à un public fatigué des débats rationnels sur «oui ou non, Dieu existe-t-il, n’existe-t-il pas?», il a montré qu’il avait bien assimilé les différentes positions, avant de présenter la question sous un angle plus personnel, donc d’adopter un plan plus subjectif, et de dire aussi ce que cela lui a apporté dans sa vie personnelle. A la lecture des auteurs postmodernes, certaines façons de défendre la foi chrétienne semblent effectivement très naïves. Certains apologètes n’ont apparemment jamais réfléchi sérieusement aux remises en cause très profondes de l’idéal rationnel par la postmodernité et continuent à argumenter comme si les notions mêmes de vérité, de raison, d’explication ne posaient pas de problème dans le dialogue avec les non-croyants.

Mais si McLaren peut nous aider à adapter l’annonce de l’Evangile à un public influencé par le relativisme postmoderne, il déçoit par l’absence de regard suffisamment critique sur la postmodernité même. Il ne montre pas assez en quoi le postmoderne ne peut plus rester postmoderne s’il veut se convertir. Il n’a pas besoin de devenir moderne pour ensuite devenir chrétien, et McLaren nous oblige là à revenir sur notre façon de défendre la foi. Mais il ne montre pas assez que le postmoderne doit aussi être interpellé par l’Evangile, appelé à quitter sa postmodernité. L’annonce de la foi doit comporter un élément critique vis-à-vis de la postmodernité, montrer où le chrétien, tout en gardant ses distances avec la pensée moderne, ne rejoint pas le penseur postmoderne dans sa façon d’aborder le monde. Notre apologétique doit montrer en quoi la vision biblique remet en cause le paradigme postmoderne. Bien sûr, il n’est pas possible d’argumenter en partant d’une raison neutre, comme le veut le paradigme moderne. Mais il faut également refuser tout relativisme, même édulcoré.

La tâche n’est certainement pas facile. Sans montrer en détail quelle forme prendra une telle apologétique nouvelle, on peut toutefois indiquer la direction à prendre. Un aspect primordial, c’est l’importance de la médiation de la Parole. L’apologétique chrétienne intégrera toujours la Bible: notre raisonnement sera donc nécessairement circulaire. Mais c’est un cercle vertueux et non pas vicieux. Face au postmoderne et face à son relativisme, il faut présenter le message biblique qui l’oblige à se positionner face au Créateur – Créateur qu’il connaît déjà parce qu’il est créature de Dieu (cf. Rm 1.18-21). Personnellement, j’ai été confrontée à ce défi dans le cadre de ma thèse, en évoluant à Paris dans un milieu néokantien. Comme Kant préfigure la postmodernité, mon témoignage a dû s’articuler face à une pensée aux caractéristiques postmodernes. Je ne prétends pas être arrivée au bout dans ma propre réflexion, et je suis convaincue que nous nous trouvons devant des obstacles à la compréhension de l’Evangile auxquels l’apologétique traditionnelle n’a pas suffisamment réfléchi. Mais n’oublions pas que la postmodernité n’est pas si nouvelle et inconnue que cela: Kant et ses héritiers ont obligé les chrétiens à se frotter, depuis plus de deux siècles, au refus de la vérité, comprise comme connaissance portant sur la réalité. Nous n’avons pas tout à réinventer. Les problèmes auxquels nous nous trouvons confrontés sont des problèmes que nos prédécesseurs ont déjà entrevus.

C’est l’apologétique néocalviniste, mise au point par Cornelius Van Til, qui dégage, à mon sens, les pistes les plus prometteuses dans ce contexte. En effet, cette apologétique, contrairement à d’autres approches apologétiques, prend pleinement en compte le rôle des présupposés. Elle reconnaît la nécessité de croire pour comprendre. Elle sait qu’il n’y a pas de point de vue de nulle part, toute connaissance est située¹². Face au relativisme postmoderne, il est inutile d’essayer de retourner au modernisme, cela ne fonctionnera pas. La connaissance universelle non située n’est pas accessible aux hommes: c’est le point de vue de Dieu¹³. Ce point de vue n’est pas à la disposition de la raison humaine. Mais Dieu s’est révélé à nous, pour que nous puissions obtenir la connaissance. Bien que partielle, notre connaissance peut être vraie, quand elle s’enracine dans la vérité révélée et garantie par le Dieu de vérité. C’est ainsi que nous pouvons résister à l’agnosticisme postmoderne, sans retomber dans l’illusion moderne: ce n’est pas la pensée autonome, mais la pensée qui accepte sa dépendance du Créateur qui accède à la vérité.