Philippe Cardon-Bertalot*

Cet article se propose d’étudier la théologie de la prédication développée par Karl Barth entre 1922 et 1968 à partir des derniers textes que ce théologien a consacrés à ce sujet et que l’on trouve dans le volume IV de sa Dogmatique, son oeuvre majeure[1].

Cette étude nous introduit sur le terrain des affirmations barthiennes concernant le sacrement en général, et celui des transpositions que Barth a lui-même effectuées à propos de la prédication à partir de sa nouvelle approche du baptême[2]. Ce lien entre théologie des sacrements et théologie de la prédication est classique, dans le protestantisme, depuis la Réforme. Luther, à la suite de saint Augustin, aimait à parler deverbum visibilis et de verbum audibile à ce propos[3]. Quant à Barth, il avait coutume, dans les années trente, d’appeler « prédication » l’ensemble formé par le « sermon » et le « sacrement »[4]. Le rapprochement constant baptême, cène et sermon distingue, à l’évidence, la théologie protestante de la théologie catholique classique.

I. Prédication et sacrements dans une perspective réformée

Parmi les théologiens protestants, il existe plusieurs manières de définir le sacrement, et de comprendre ce qui le caractérise; nous en distinguerons trois: la luthérienne, la zwinglienne, la calvinienne. Il y a donc plusieurs manières d’interpréter le caractère sacramentel du sermon, comme en témoigne la conception très personnelle que Barth expose au tome 26 de sa Dogmatique! Pour lui, il n’est légitime de parler de « sacrement » que si le texte grec du Nouveau Testament emploie le terme de mysterion pour désigner cette réalité. Or, mysterion renvoie, selon Barth, à
un fait d’histoire qui devient événement au sein du monde spatial et temporel, en ce sens que parce que seul Dieu en est directement l’auteur et l’ordonnateur, il est et reste fondamentalement, à la différence de tous les autres faits d’histoire, un mystère pour la connaissance humaine, étant donné son origine et sa possibilité; à moins qu’il ne s’ouvre à elle, non pas du dehors, mais seulement de l’intérieur, seulement par lui-même, c’est-à-dire uniquement par une révélation de Dieu… Une chose est claire: le Nouveau Testament parle de « mystère » exclusivement à propos de l’action et de la révélation de Dieu dans l’histoire…[5]

Et, continuait Barth, il n’y a en ce sens qu’un seul sacrement digne de ce nom, un seul mysterion: l’humanité ressuscitée et glorifiée de Jésus-Christ par laquelle Dieu se révèle[6]. Appliquer ce terme de sacrement à de tout autres réalités, à commencer par la cène et le baptême, reviendrait à refuser de les considérer telles que le Nouveau Testament les présente: comme de libres actions humaines par lesquelles l’homme répond, dans la louange, à la grâce divine et remercie pour le salut reçu[7].

Nous noterons un premier point – d’importance – qui distingue Barth de Calvin. Barth ne combat pas, ici, pour préserver l’honneur et la gloire de Dieu; son raisonnement n’a pas pour finalité de préserver le caractère « d’actes divins » des sacrements (au sens traditionnels du terme) que la conception habituelle exprime en attribuant à l’Eglise – plus exactement à ses ministres – le pouvoir d’agir comme des médiateurs de Dieu, au nom, en lieu et place de Dieu…

Une telle intention se trouve dans la théologie réformée classique. Comme l’expose le professeur A. Gounelle dans deux récents ouvrages[8], cette théologie peut voir son intention résumée dans l’emploi du terme cum, « avec »: la relation véritable avec Dieu s’établit par l’agir intérieur du Saint-Esprit, mais la cérémonie extérieure traduit et exprime cet acte intérieur. Le ministre qui administre le sacrement n’agit pas à la place de Dieu, fût-ce par délégation de l’autorité divine et comme son représentant terrestre. Il agit en même temps que Dieu. Les deux actions existent indépendamment l’une de l’autre mais se coordonnent et coïncident. L’action du ministre doit être à la fois soigneusement distinguée de l’action divine et liée à elle. En particulier, les deux doivent être pensées dans une stricte concomitance temporelle. Le ministre est un « outil »[9], par lequel Dieu manifeste la réalité de sa propre action: non par la vertu du rite, mais en vertu de la libre promesse divine et du libre engagement du Seigneur de l’Eglise. Le fidèle peut ainsi être assuré, par exemple, qu’au plan spirituel, Dieu le fait communier au corps et au sang de Jésus-Christ au moment où il prend le pain et la coupe de la cène que lui présente le pasteur.
Il en va de même pour le sermon, compris par la théologie réformée comme l’exercice humain qui coïncide avec l’énoncé par Dieu de sa propre Parole. C’est pourquoi le prédicateur renvoie avec assurance à l’audition de la Parole de Dieu, mais il ne la dit pas lui-même substantiellement.

H. Bullinger, rédigeant la Confessio helvetica posterior, en 1566, pouvait écrire: « La prédication de la Parole de Dieu est Parole de Dieu. »[10] Mais cela n’implique pas que la parole du prédicateur devienne la Parole de Dieu au sens de la doctrine catholique de la transsubstantiation. La première ne remplace pas davantage la seconde. La prédication est l’occasion que Dieu utilise pour faire entendre sa voix et rendre attentif à sa Parole de vie et de salut. Par conséquent, le sermon doit être écouté et reçu avec le même respect et la même foi que la propre Parole de Dieu: la bouche du prédicateur est la bouche de Dieu[11].

On reconnaîtra sans peine, sous les traits de cette théologie réformée classique de la prédication, la conception que défendait Barth dans les années vingt et trente[12]. Mais il ne suffit pas de la mettre en valeur pour pouvoir répondre positivement à notre question. Car, justement, Barth va évoluer sur ce point. Il demeura, d’une certaine manière, dans le sein de la tradition réformée, mais il en interpréta différemment les grandes lignes.
Pour comprendre comment cela est possible, il faut se souvenir que la théologie réformée des sacrements et de la prédication, telle que nous l’avons présentée à l’enseigne du Consensus tigurinus et de la Confessio helvetica posterior, et que le nom de H. Bullinger illustre, est en elle-même une théologie où convergent des positions diverses. A la fin de sa carrière, principalement dans les années cinquante et soixante, Barth a redécouvert toute l’importance que pouvaient avoir pour son propos théologique la pensée et l’oeuvre de H. Zwingli, ce qui l’a entraîné sur le chemin d’une « déconstruction » – ainsi dirons-nous – de la synthèse réformée classique. Barth ne s’est, certes, jamais proclamé « zwinglien ». Il a seulement admis de parler du « zwinglianisme indirect » de sa théologie du baptême, ce qui est tout autre chose[13]. Mais le rapprochement a été fait depuis longtemps entre la théologie du dogmaticien de Bâle et celle du Réformateur de Zurich[14], et nous voulons poursuivre sur cette ligne.

II. Karl Barth et H. Zwingli

Quand Barth a-t-il commencé à se rapprocher de Zwingli? Le premier document significatif que nous sommes en mesure de signaler date de l’immédiat après-Seconde Guerre mondiale. Il s’agit des cours donnés par Barth en 1946-1947 à Bonn, qui ont été publiés en français sous le titre Esquisse d’une dogmatique[15]. Par le biais d’une référence positive à une forme de theologia gloriae s’esquisse alors, sous la plume de Barth, une réévaluation notable de la théologie zwinglienne[16]. Cette manière favorable d’aborder et d’intégrer la pensée de Zwingli représente une nouveauté dans le corps de la théologie barthienne. En effet, dans les années vingt, non seulement Barth s’en tenait strictement à la theologia crucis luthérienne, mais encore il émettait un jugement négatif sur la pensée de Zwingli dans son ensemble[17].

Cette nouvelle approche de Zwingli par Barth eut un retentissement immédiat dans le domaine de la christologie[18]. Mais nous en considérerons les retombées spécialement sur la doctrine barthienne des sacrements et de la prédication.

Luther a entamé une critique de la conception médiévale qui insistait sur la capacité des sacrements à être cause de la grâce « en la signifiant ». Le Réformateur de Wittenberg mettait l’accent sur la foi: « Ce n’est pas le sacrement, mais la foi du sacrement qui justifie. » Il voulait, en outre, que ce signe ait été clairement institué par le Christ et qu’il soit lié à la promesse du pardon des péchés. La critique luthérienne portait plus loin encore: à proprement parler, il n’existait qu’un seul sacrement, « la Parole », le baptême, la cène étant seulement des signes sacramentels…[19]
Poursuivant dans cette voie, Zwingli, lui, s’est interrogé sur la pertinence même du concept de « sacrement ». Il a refusé de faire du terme latin sacramentum la traduction du terme grec mysterion. (Nous savons déjà quel rôle cette question joua chez Barth.) Or, c’est sur cette traduction que reposait la théologie sacramentelle classique. C’est ainsi que cette manière de traduire, employée par la Vulgate, justifiait, sur la base d’Ephésiens 5:32, la qualification sacramentelle du mariage. Si Zwingli acceptait d’appeler le baptême ou la cène un sacramentum, c’était uniquement sur la base de l’étymologie latine du terme: un sacramentum était classiquement un « serment » (aux enseignes), le signe d’un engagement (de propriété), le gage d’un « enrôlement »[20].

K. Barth « radicalisa » cette perspective. Ni le baptême ni la cène ne pouvaient, pour lui, demeurer des sacrements au sens habituel des termes, des sacrements-mysteria. Ils restaient des actions chrétiennes fondamentales, mais uniquement en tant que manière humaine d’attester la réception de la révélation effectuée dans la résurrection de Jésus-Christ, qui précède radicalement tous nos « serments d’allégeance » et nos « eucharisties » en les justifiant[21] – bref en tant que manière humaine de répondre et de se conformer à la révélation. C’est pour cela que Barth – et ici il ne suivait pas Zwingli – refusa le baptême des enfants. L’infans est, par définition, celui qui ne peut pas répondre à la grâce par une manifestation libre de tout son être, que la parole humaine de la foi et le geste du baptême d’eau expriment[22].
 

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Notons néanmoins que la reprise, transformée par Barth, de divers motifs zwingliens reposait sur une conception du rapport du « spirituel » et du « corporel » différente de celle que le Réformateur de Zurich a développée. Pour Zwingli, le baptême ou la cène ne pouvaient conférer le salut, car il s’agissait d’une donnée entièrement « spirituelle » qu’aucune réalité « corporelle » ne peut transmettre. Il peut seulement y avoir attestation de sa réception. Il y a, à l’arrière-plan de la théologie zwinglienne, une indubitable référence à la philosophie platonicienne, entendue comme opposition entre le monde des idées, de l’âme, et celui des réalités sensibles, du corps. Seul l’Esprit saint, en établissant une communication directe entre l’Esprit de Dieu et l’esprit de l’homme, peut conférer le salut. C’est pourquoi il a semblé à certains auteurs que Zwingli dévalorisait le sensible en général, et les sacrements en particulier[23].

La théologie réformée des sacrements se souviendra de la mise en garde zwinglienne sans en retenir les conséquences ultimes. Comme nous l’avons vu, cette théologie entendait préserver la spécificité et la liberté de l’action « spirituelle » divine par rapport aux « outils humains » (sacrements, sermon…) dont Dieu use, qui l’accompagnent, l’attestent, y renvoient…[24] Les sacrements sont, dans ce cas de figure, peut-on dire, les « sceaux » et les « gages » de l’action divine.

Pour Barth, il ne s’agissait nullement de dévaluer le gestuel comme si Dieu ne se donnait à appréhender que dans un pur mouvement de l’âme. Bien au contraire, il entendait préserver la pleine valeur spirituelle de l’action humaine dans sa sphère particulière: la foi se manifestait pour lui par la parole de la confession de foi et de la prédication, mais aussi par le geste du baptême, la fraction du pain, le partage de la coupe. La théologie des sacrements dans ses expressions classiques lui semblait, sinon nier, du moins altérer la réalité du caractère pleinement humain de la célébration sacramentelle. Il parlait à ce propos d’une « docétisation » de l’action humaine[25]. Barth voulait revaloriser la place du sensible et des réalités corporelles dans la manifestation de la foi en leur rendant leur autonomie, même si, à l’instar de Zwingli, il excluait du culte les images et même la musique (seul, le chant a capella est admissible)[26]. Pour Barth, lors de la célébration des sacrements, l’homme agit librement et de façon personnelle, et non pas seulement comme un instrument de Dieu.
 

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Il reste à se demander si la « radicalisation » barthienne des principes zwingliens ne conduisit pas le dogmaticien de Bâle à des positions proches de celles des anabaptistes du XVI^e siècle, eux aussi « disciples radicaux » du Réformateur zurichois, et des Schwärmer. Le premier motif qui peut justifier cette interrogation est, bien sûr, leur commun refus du pédobaptisme. Nous croyons que Barth suit, ici, une voie originale et qu’il « dépasse » Zwingli sans pour autant reprendre les positions des anabaptistes ou des Schwärmer.
A la différence de ces derniers, Barth défendit constamment la légitimité, et même la nécessité, d’actes « extérieurs », et il maintint l’Ecriture sainte comme norme de la prédication, refusant tout recours à une « révélation intérieure ». Quant à la théologie du baptême des anabaptistes, Barth s’en séparait parce que, aussi problématique que fût le baptême reçu à l’âge de l’enfance par la majorité des chrétiens, le dogmaticien bâlois affirmait qu’on ne pouvait le tenir pour simplement invalide et vouloir rebaptiser[27].

III. La prédication, acte de louange

Comment Barth a-t-il compris la prédication, dans l’ultime phase de sa carrière? Elle était, pour lui, une forme de la louange de Dieu par laquelle le baptisé répond encore et toujours à la grâce reçue, et invite les autres hommes à se joindre à lui. La prédication conservait un sens proprement cultuel[28]. Le sermon était pour Barth
une annonce et une explication indépendante de l’Evangile, une interpellation évangélique que l’on court le risque de lancer spontanément… la prédication doit parler à partir de la Bible mais pas sur elle[29].

C’est ainsi qu’il prêcha au pénitencier de Bâle dans les années cinquante[30]. Autrement dit, Barth refusait alors que la prédication se transformât en un cours d’exégèse ou en une explication de texte, tandis qu’auparavant il parlait de la prédication comme d’une reine Auslegung, une pure explication, du texte biblique[31].

Mais plus globalement, la prédication fut, dans la théologie barthienne de l’époque, l’autre nom du témoignage que la communauté est appelée à rendre à l’Evangile dans le monde. Ce témoignage est la mission de tout baptisé, chacun le rendant en fonction de la vocation particulière qu’il a reçue de Dieu et que la communauté lui a reconnue[32]; de même que la prédication cultuelle demeure l’office spécial de celui qui y a été appelé. Nous n’insistons pas sur la « remise en cause » du ministère pastoral dans sa forme classique que Barth a développée dans la Dogmatique IV, et qui est très nette si l’on compare ses écrits des années cinquante à ceux des années vingt. Le point de départ de Barth a été une réflexion sur les implications de la vocation homilétique du pasteur: « Qu’est-ce que prêcher? »[33] Cette interrogation demeura constante comme source de sa réflexion dogmatique[34], mais son sens s’est transformé au fil des années; elle est devenue une réflexion sur la vocation de la communauté à annoncer la Parole de Dieu au monde. L’annonce qui s’effectuait au sein même de la communauté, dans son culte, en tant que sermon, est désormais comprise par Barth, non comme l’instant eschatologique[35], mais comme une préparation à l’essentiel: la mission dans le monde et pour le monde. La figure du pasteur, dans la mesure où elle est demeurée une question qui a préoccupé Barth, a perdu sa place centrale au profit de la communauté dans son ensemble.

Conclusion

Karl Barth fut-il un « théologien réformé », nous demandions-nous en exergue? La réponse que nous pouvons, maintenant, apporter de façon provisoire sera nuancée.
Oui, répondrons-nous, puisqu’il a dialogué constamment, de façon privilégiée, avec la tradition théologique réformée, qu’elle soit représentée par Zwingli, par Calvin, par Bullinger ou par l’orthodoxie du XVII^e siècle, voire par Schleiermacher, dont Barth n’oublie jamais les origines réformées[36]. Dans les années vingt et trente, Barth fut un représentant assez fidèle de cette tradition, du moins en ce qui concerne la prédication et les sacrements, même s’il était alors plus influencé par Bullinger (quant aux sacrements) que directement par Calvin.
Non, répondrons-nous, s’il s’agit pour le théologien réformé de réaffirmer, de redémontrer le dogme traditionnel. Karl Barth n’a pas été « orthodoxe » ou « néo-orthodoxe ». Même si nous oublions le sens péjoratif du terme sous certaines plumes[37], il n’a jamais voulu comprendre la tâche de la théologie de la même manière que les théologiens (néo)calvinistes, (néo)luthériens, voire (néo)thomistes. Barth a toujours refusé de comprendre la tâche du dogmaticien dans le sens d’une redémonstration d’un donné traditionnel et il a attaqué l’attachement trop étroit de certains luthériens aux formules de la Confession d’Augsbourg[38]: la révélation ne pouvait pas s’être « incorporée dans des phrases objectives », car elle ne serait plus alors un événement[39]. La tâche de la théologie est plutôt, selon Barth, la recherche de la « pure doctrine »:
Que faut-il donc attendre de la dogmatique? Qu’elle fournisse des armes à la prédication, qu’elle l’oriente vers la recherche de la pure doctrine et l’entraîne dans cette démarche[40],
même s’il existait pour lui quelque chose « comme un vieux dogme chrétien ayant valeur normative »[41].

Nous sommes donc globalement en présence d’une gestion tout à fait personnelle de l’ancienne tradition réformée que Barth a refusé de considérer comme figée et intangible. Sa théologie possède une volonté incontestable d’être une pensée en mouvement, où remaniements, ouvertures, innovations se multiplient. Theologia viatorum, selon la formule reçue: encore un terme emprunté à l’orthodoxie, mais compris de façon radicale[42].

Nous ne voulons prendre parti ni pour ni contre la méthode barthienne. Mais il nous semble important de noter que l’interprétation de Barth en termes de théologien « néo-orthodoxe » est erronée, que l’on s’en réjouisse ou qu’on le regrette. Dans une perspective favorable à Barth, B. McCormack estime qu’il faut
mettre à l’épreuve le point de vue qui a dominé l’historiographie de la théologie du XX^e siècle dans le monde anglophone: à savoir que Karl Barth a été le représentant le plus éminent de la « néo-orthodoxie » qui fut dominante dans les années 1930-1960[43].

Et J. M. Tétaz écrit dans l’Encyclopédie du protestantisme, pour s’en réjouir car cela justifie le « retour » à Schleiermacher qu’il préconise, que « la dogmatique ecclésiale de Karl Barth reste fondamentalement tributaire du programme schleiermachérien »[44]. Cette affirmation demanderait à être vérifiée et nuancée, mais elle est bien plus exacte que son contraire!

Ainsi la théologie barthienne apparaît finalement comme un mode de gestion de l’héritage réformé beaucoup plus « hétérodoxe » et singulier qu' »orthodoxe » et régulier. En se repositionnant par rapport à Zwingli, Barth a subverti la théologie réformée classique de la prédication et des sacrements de l’intérieur.
Certains diront qu’il suffisait de rappeler la compréhension de la prédestination développée par Barth pour s’en convaincre, mais nous avons voulu prendre un chemin tout différent, et moins fréquenté, pour appréhender ce fait.
réfor 

* Ph. Cardon-Bertalot a soutenu une thèse doctorale « Détresse et promesse de la prédication chrétienne. Karl Barth, théoricien de la prédication », thèse dactylographiée (Strasbourg: Faculté de théologie protestante, 1997). Il est pasteur de l’Eglise réformée évangélique du Valais, à Montana, en Suisse.
[1] K. Barth, Dogmatique, 4 vol., 26 tomes, index (Genève: Labor & Fides, 1953-1980, trad. française).
[2] K. Barth, op. cit., 26, trad. française, 1969.
[3] Cf. A. Birmelé, Encyclopédie du protestantisme, art. « Eglise » (Paris-Genève: Cerf-Labor & Fides, 1995), 485.
[4] K. Barth, op. cit., 1, 54ss.
[5] K. Barth, op. cit., 26, 113.
[6] Op. cit., 107.
[7] Sur la louange, cf. K. Barth, op. cit., 25, 208-211; idem, 26, 113-114.
[8] A. Gounelle, Le baptême. Le débat entre les Eglises, 40ss, 85 (« La cérémonie n’opère rien… Toutefois, Dieu, parce qu’il en a décidé ainsi et comme il l’a promis, nous justifie, nous fait grâce, nous adopte, au moment où…, on verse de l’eau sur notre tête »); La cène. Le sacrement de la division, 21. (Les deux ouvrages, Paris: Les Bergers et les Mages, 1995.) On pourra, sur ces questions, se reporter utilement à l’article de P. Marcel « L’actualité de la prédication » in La Revue réformée, t. II (1951), 1-89 et au commentaire de P. Wells in La Revue réformée (1997:5).
[9] J. Calvin, L’Institution de la religion chrétienne (Aix-en-Provence-Marne-la-Vallée: Kerygma-Farel, 3 vol. 1978), IV.iii.1.
[10] Confession helvétique postérieure (Neuchâtel-Paris: J. Courvoisier Ed., Delachaux et Niestlé, 1944), 42.
[11] Cf. R. Stauffer, L’homilétique de Calvin, mémoire de maîtrise dactylographié (New York: Union Seminary, 1953), 59, qui renvoie à un sermon du Réformateur sur le Deutéronome, OEuvres complètes, 25, 666-667.
[12] Cf. K. Barth, Parole de Dieu, paroles humaines (Paris: Les Bergers et les Mages, trad. française, 1966-1922), 127-159. Die christliche Dogmatik im Entwurf (Munich: Chr. Kaiser, 1927; Dogmatique, I, 1932-1938).
[13] Cf. K. Barth, Dogmatique, 26, 134-135.
[14] Cf. J. Courvoisier, Zwingli et Karl Barth, in Un remède de cheval (Genève: Labor & Fides, 1956), 47-81.
[15] K. Barth, Esquisse d’une dogmatique (Genève: Labor & Fides, trad. française, 1984).
[16] Idem, 184².
[17] Cf. E. Busch, Karl Barths Lebenslauf (Munich: Chr. Kaiser, 1986⁴), 155.
[18] Cf. A. Gounelle, La cène. Le sacrement de la division, 41.
[19] H. Mottu, art. « Rites », in Encyclopédie du protestantisme, 1340-1341.
[20] Cf. J. Courvoisier, Zwingli et Karl Barth, op. cit., 69ss, Zwingli, théologien réformé (Neuchâtel-Paris: Delachaux & Niestlé, 1961), 69. K. Barth, Dogmatique, 26, 114. On voit donc que Barth et Zwingli résolvent le même problème de manière opposée: Barth continue de traduiremysterion par sacramentum, mais refuse d’employer ce mot pour le baptême et la cène; Zwingli continue d’appeler chacune de ces deux actions un sacramentum, mais refuse de faire de ce terme l’équivalent de mysterion. Cette seconde position est peut-être plus « logique », mais pose un redoutable problème de communication, vu le sens reçu du mot « sacrement ».
[21] A. Gounelle, op. cit., 39-40, emploie à propos de la théologie zwinglienne des sacrements le terme ante pour décrire le mode de relation qu’elle conçoit entre l’action divine qui précède et l’action humaine qui suit.
[22] Cf. K. Barth, Dogmatique, 26, 173, 192.
[23] Cf. Chr. Gesytich, Zwingli als Theologe, 138. W. P. Stephens, The Theology of Huldrich Zwingli, 135, est d’un avis plus nuancé.
[24] Cf. P. Gisel, Encyclopédie du protestantisme, art. « Calvin », 173.
[25] K. Barth, Dogmatique, 26, 106, 111.
[26] K. Barth, op. cit., 25, 208ss.
[27] Cf. K. Barth, op. cit., 26, 199 (en revanche, Barth admet que baptistes et mennonites, qui pratiquent un « baptême de responsabilité », sont, au moins, en route vers une théologie acceptable du baptême).
[28] K. Barth, op. cit., 25, 211ss.
[29] K. Barth, Esquisse d’une dogmatique, 43-44.
[30] Cf. K. Barth, Aux captifs, la liberté (Genève: Labor & Fides, trad. française, 1959). Ce qui demeure (Genève: Labor & Fides, trad. française, 1970).
[31] Cf. K. Barth, « Die Gemeindemässigkeit der Predigt », in Evangelische Theologie 16 (1956), 200 (conférence prononcée en 1935).
[32] K. Barth, Dogmatique, 24, 200.
[33] K. Barth, Parole de Dieu, parole humaine, 132.
[34] Cf. notre article « La prédication, matrice et horizon de la théologie barthienne », in Positions luthériennes 45 (1997/4), 389-409.
[35] K. Barth, op. cit., 138.
[36] Cf. K. Barth, La théologie protestante au XIX^e siècle, 237.
[37] Ces termes ne sont pas en eux-mêmes très parlants et sont souvent employés, en mauvaise part, par les adversaires de ceux qu’ils sont censés dépeindre. Ainsi, dans sa Systematic Theology (Chicago, 1950ss), P. Tillich accole constamment ce qualificatif dépréciateur à la théologie barthienne pour stigmatiser le refus d’une corrélation entre la situation existentielle de l’homme et les données de la Bible, et d’un dialogue avec la culture.
De ce point de vue, « néo-orthodoxe » veut dire à peu près la même chose que « supranaturaliste »: partir non des manifestations humaines de la religion chrétienne, mais d’une prétendue révélation normative, intemporelle, confondue avec la révélation d’un donné dogmatique; appréhender la tâche de la théologie selon la voie déductive et syllogistique de la scolastique… Il ne s’agit là, bien entendu, que d’une caricature, mais il est toujours utile de montrer que cette voie ne fut pas celle de Barth!
[38] Cf. K. Barth, Dogmatique, 1, 255; Dogmatique, 5, 206.
[39] T. F. Torrance, Karl Barth. An Introduction to his Early Theology (1910-1931) (Londres: S CM, 1962), 101-102.
[40] K. Barth, Dogmatique, 5, 314-315.
[41] K. Barth, op. cit., 1, XII.
[42] Cf. Quenstedt, Theologia did. pol., I, cap. 1, sect. 1, thèses 3-14, 1685.
[43] B. McCormack, Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology (Oxford: Clarendon Press, 1995), VII.
[44] J. M. Tétaz, Encyclopédie du protestantisme, art. « Dogmatique », 426.

Philippe CARDON-BERTALOT*

La question de la connaissance de Dieu est l’une des plus épineuses de la théologie; elle est annexe à celle qui se rapporte à l’œuvre de Dieu et soulève de nombreuses difficultés logiques et herméneutiques. La réalitéde la connaissance de Dieu n’est pas en cause. La question n’est pas: « Dieu est-il connu? », puisque Dieu est connu! Aucune théologie qui se veut chrétienne ne peut se placer sur ce terrain ou trouver cette question le moins du monde intéressante. Un Dieu dont il faudrait prouver la réalité et dont la connaissance pourrait être mise en doute ne serait pas le Dieu dont la Bible et la prédication témoignent, le Dieu dont la théologie chrétienne tente de parler. La seule question est celle de la possibilitéde cette connaissance: comment la connaissance de Dieu advient-elle aux hommes? Par révélation, certes, mais comment l’esprit humain saisit-il la révélation? Est-ce de la même manière que toute autre connaissance ou autrement en raison même de son mode, à savoir la révélation?

Nous partirons de la position de Calvin pour étudier, ensuite, deux modalités de son héritage: la libérale et la barthienne, avant de terminer en évoquant brièvement (trop brièvement) une approche contemporaine de l’acte de la connaissance appuyée sur une perspective du problème non plus seulement philosophique, mais aussi scientifique.

I. Jean Calvin

C’est un fait trop peu souligné que Calvin, dans L’Institution de la religion chrétienne¹, fait dépendre toute connaissanceplus humaine, précisément toute faculté humaine de connaissance, en n’importe quel domaine – mais plus particulièrement en sciences, en droit, en philosophie et en théologie –, d’une impulsion, disons même d’une illuminationdu Saint-Esprit². Il ne faut pas sur ce point se laisser égarer par le fait que Calvin traite explicitement du testimonium internum Sancti-Spiriti à propos de la possibilité pour l’Ecriture sainte de nous apporter la connaissance de Dieu. Ce témoignage intérieur à l’occasion de la méditation de l’Ecriture ne signifie pas la révélation du Dieu sauveur mais celle du Dieu créateur, connaissance qui devrait être naturelle chez l’homme, mais que le péché a obscurcie, voire réduite à rien. Si l’Esprit de Dieu n’éclairait pas l’esprit de l’homme, aucune connaissance réelle ne serait possible selon le réformateur de Genève. Ce principe ne vaut pas seulement pour le chrétien en ce qui concerne la connaissance de Dieu ou du salut; il a une portée générale. Il vaut pour le païen autant que pour le Juif, pour l’athée autant que pour le chrétien.

D’où il s’ensuit que Calvin ne soutient jamais, à proprement parler, l’idée d’une science chrétienne dont les résultats corrigeraient ceux d’une science qui ignore Dieu. Certes, Dieu est la source de toute science et la Bible, dans cette perspective, est aussi un livre de science, ne serait-ce que parce que, le Saint-Esprit étant source de toute connaissance, il ne peut se faire (il est impossible de concevoir) que les résultats des sciences physiques (ou humaines au XX^e siècle) s’opposent aux affirmations de la philosophie ou de la théologie³. Dieu départit la connaissance comme il veut à tous les hommes et, pour Calvin, il n’est pas nécessaire d’être chrétien pour être vraiment savant. La connaissance d’un païen est bien réelle même si, dans son cas, il ne peut s’agir d’une connaissance de Dieu que, seul, le Saint-Esprit donne en éclairant les Ecritures. L’idée d’une science qui serait chrétienne, dont les résultats seraient différents de ceux de la science en général, parce qu’ils tiendraient spécifiquement compte de l’affirmation de l’existence de Dieu ou des données bibliques, est étrangère à la perspective de Calvin, ce qui, en son siècle, peut parfaitement se comprendre. L’idée d’une réfutation du christianisme par la science ne s’est, en effet, développée que plus tard.

La notion de témoignage intérieur du Saint-Esprit acquiert ainsi une portée heuristique différente de celle que lui reconnaît la théologie contemporaine en général, qui la réfère à une réalité proprement « religieuse », voire « salvatrice ». Calvin ne fait, en principe, aucune distinction entre la connaissance des réalités « métaphysiques », celle du monde des « idées » et celle des réalités et entités « sensibles ». Il y a peut-être des degrés entre les formes d’illumination de l’esprit humain par l’Esprit divin: l’illumination concernant les sciences profanes n’est pas celle qui donne accès, par le détour du témoignage externe de l’Ecriture, à la connaissance du Dieu créateur, ni encore moins celle, rédemptrice, qui fait accéder au salut. On peut même affirmer que les natures des connaissances en question sont si diverses qu’il s’agit d’actions vraiment différentes de l’Esprit saint. Mais comme il s’agit du même Esprit, de la même source, on peut cependant penser que ces actions sont analogues les unes aux autres. Dans les trois cas, le processus générateur de connaissance est le même, sans que Calvin s’attarde sur la phase psychologique du processus; en d’autres termes, sans que Calvin s’appesantisse sur la question: comment l’homme s’approprie-t-il cette connaissance que lui procure le Saint-Esprit? Il suffit au réformateur d’affirmer que l’Esprit de Dieu entre en communication avec celui de l’homme – quel qu’en soit le moyen – pour que la connaissance soit possible et même effective.

La seule chose que l’on puisse noter, à ce propos, est ce que Calvin dit du sacrement: « signe extérieur par lequel Dieu scelle en nos consciences les promesses de sa volonté envers nous »⁴. Le sacrement est donc nécessaire, non parce que la pure Parole manquerait de « fermeté » et serait insuffisante, mais parce que les hommes, êtres corporels, ont besoin de signes concrets, « physiques », pour soutenir leur foi. Dieu « s’accommode » donc de notre « rudesse »⁵ qui implique que nous demeurons sans compréhension pour ce qui est (purement) spirituel. Comme le développera Barth (cf. ci-après), Calvin soutient que Dieu (et le monde) se donne toujours à l’homme dans une réalité corporelle que précède et éclaire une Parole. On pourrait en déduire que, pour Calvin, l’homme ne connaît jamais par une communication pure et nue de l’Esprit de Dieu à son esprit, mais par un processus qui passe de l’Esprit de Dieu à la réalité corporelle que cet Esprit éclaire extrinsèquement (le sacrement n’est jamais intrinsèquement signe, comme s’il se produisait un changement substantiel ou une « divination » sur un mode ou un autre, mais par élection)⁶, en particulier l’intelligence humaine, pour qu’elle remplisse son office: conférer à l’homme la faculté de connaître, quand Dieu le décide.

Est-il possible, pour un théologien, d’imaginer aussi rigoureusement le point de vue de Dieu? Ou n’est-ce pas l’effet même de la révélation de nous imposer son mouvement et de nous y introduire? Il se pourrait que Calvin ait moins traité de la faculté humaine de connaissance proprement dite (celle de Dieu et du monde) que de la faculté de connaissance de lui-même et du monde par Dieu en l’homme (distincte de la faculté de connaissance de lui-même et du monde par Dieu en Dieu); c’est ce qui sera reproché à Barth au XX^e siècle. Cela expliquerait pourquoi Calvin demeure indifférent aux médiations psychologiques de la connaissance.

Il ressort de ceci que la théorie calvinienne de la connaissance est, dans sa totale simplicité, rigoureusement fondée sur l’Ecriture: elle n’a pas d’autre source que les données scripturaires. Calvin ne s’inféode à aucune approche philosophique, ni n’en discute. On pourrait, d’une certaine manière, parler d’un arrière-plan platonicien, si l’on veut bien égaler le monde divin (c’est-à-dire Dieu et le monde comme création), qui s’ouvre par révélation à l’homme, et celui des Idées que le philosophe de l’Académie distinguait du monde sensible (chez Calvin, le monde dans sa réalité post-lapsaire). Mais le réformateur ne pense nulle part que l’homme s’élève à la contemplation du monde divin à partir de celle du monde sensible, ni que les vérités qu’il découvre ainsi sont des réminiscences d’une connaissance originelle estompée, dénaturée.

Connaître, chez Calvin, n’est pas un processus qui part de l’homme pour remonter vers les réalités les plus sublimes. C’est, au contraire, une intervention de « haut en bas » qui rend possible la connaissance, indépendamment de toute recherche humaine; en effet, le désir chez l’homme d’accéder à la connaissance est le fruit d’une action prévenante du Saint-Esprit, qui met la créature en quête de la science. On pourrait, certes, affirmer que l’homme, au terme de l’illumination cognitive, ne fait que retrouver une connaissance de Dieu et du monde en tant que theatrum gloriae Dei⁷ qui lui appartenait de droit à l’origine et que, seul, le péché lui a fait perdre ou a obscurci. Mais Calvin distingue ici le droit et le fait. La possibilité d’une connaissance du monde et du Dieu créateur ne dépend que de l’illumination du Saint-Esprit comme effet de la bonne volonté divine, qui perdure envers sa créature en dépit de la chute, et d’une grâce « générale » qui n’en est pas moins « grâce » que la grâce « spéciale ». Si le réformateur a distingué grâce « générale » et grâce « spéciale », c’est seulement parce qu’il réservait ce dernier terme à la connaissance de Dieu comme sauveur. Il n’en demeure pas moins que, pour lui, toute connaissance était grâce, donc faveur décidée par Dieu seul (notons que le Saint-Esprit est nécessaire même pour connaître le monde tel qu’il apparaît marqué par le péché, car on ne peut pas penser que le réformateur ait soutenu que les païens appréhendent une réalité plus haute)⁸. Cela se voit fort bien à propos de la connaissance du Dieu créateur, puisque le témoignage extérieur de l’Ecriture ne suffit pas. Cela devrait se voir tout aussi bien pour les autres connaissances plus profanes dont parle Calvin. S’il faut une grâce, c’est qu’il ne s’agit pas d’une possibilité accordée à l’homme; mais, chaque fois, la connaissance implique la décision spéciale et gracieuse de Dieu, en faveur de tel homme, d’illuminer son intelligence dans un domaine ou un autre. C’est pourquoi l’un sera savant et l’autre ignorant, en vertu non des dispositions naturelles de son esprit, mais de la mesure de la grâce qui lui est dispensée. A l’origine, l’homme a bien été créé à l’image de Dieu comme un être de raison, capable de connaître son Créateur et son monde, mais s’il les connaît effectivement, c’est toujours par l’effet d’une révélation particulière, qui porte sur tel fait et non sur tel autre⁹, et qui nécessite la médiation de l’Ecriture sainte¹⁰.

Il n’y a donc pas chez Calvin l’idée d’une possibilité réelle de connaissance par l’homme indépendamment de cette intervention divine, sauf si Dieu, en dépit du péché, fait exister l’homme (quand il se fait connaître de sa créature) tel qu’il avait décidé de le créer. Comme la citation faite note 8 le démontre suffisamment, Dieu continue à faire grâce à l’homme déchu; c’est pourquoi l’histoire du genre humain (et de la création) peut se poursuivre. C’est seulement en ce sens que l’on peut parler avec E. Brunner¹¹, et en se référant au précédent calvinien, d’une imago formalis Dei en l’homme – distinguée de l’imago materialis – dont l’existence garantirait la possibilité de connaître Dieu dans sa révélation, et cela seulement parce que Dieu exerce concrètement envers sa créature son droit de grâce. On constate la distance qui sépare Calvin et Brunner, distance que creuse l’avènement de la modernité, en remarquant que le dogmaticien de Zurich ne traite pas, à propos de l’imago formalis, du problème de la possibilité en général de la connaissance, mais seulement de celle de Dieu. D’un autre point de vue, la distinction néothomiste, entérinée par le Concile Vatican I¹², d’une distinction entre la possibilité d’une connaissance – et d’une démonstration – rationnelle de l’existence de Dieu comme Dieu créateur, et celle d’une connaissance seulement surnaturelle – par révélation – du Dieu trois fois sauveur et rédempteur n’a pas d’antécédent chez Calvin qui est complètement étranger à cette problématique.

Calvin n’oppose pas la « révélation » à la « connaissance ». La grâce « spéciale » l’est par rapport à son objet – la connaissance de Dieu comme sauveur – et non parce qu’elle est grâce. Le réformateur ne restreint pas le domaine d’action de la grâce à une zone spécifique de l’activité humaine dont elle serait l’adjuvant nécessaire, parce que là l’homme ne pourrait parvenir, avec ses facultés naturelles, à aucune certitude. On le voit bien a contrario si l’on réalise que Calvin définit la foi comme « une ferme et certaine connaissance de la bonne volonté de Dieu envers nous »¹³. La foi est une notion spéciale, car elle porte sur une connaissance spéciale, une révélation spécifique, celle de la rédemption. Que l’homme connaisse réellement reste, au fond, un mystère et un miracle, car cela advient toujours par une ouverture de Dieu envers sa créature. L’homme, par conséquent, doit toujours avoir un sentiment d’émerveillement et de louange quand il découvre qu’il peut connaître. Mais, à la différence du « sentiment religieux » chez Schleiermacher, ou même de la notion de « révélation » chez Barth, la grâce chez le réformateur de Genève n’est pas la clé qui ouvre à l’homme un nouveau domaine de connaissance, celle de Dieu, ce qui lui serait impossible par l’exercice de sa raison. Car, pour Calvin, l’exercice de la raison suppose toujours l’action d’une forme de la grâce. Dit autrement, Calvin est naturellement prékantien, puisque c’est pour prendre au sérieux, et dépasser en même temps, l’opposition du philosophe à la prétention humaine de connaître Dieu que les théologiens cités ont développé leurs théories – quoique la critique des preuves métaphysiques de Dieu dans la Critique de la raison pure atteint peu le réformateur de Genève, à cause justement de sa perspective faiblement philosophique. Dieu, chez Calvin, n’est pas à prouver, même comme Créateur, il se donne et se démontre!

II. A.N. Bertrand

Après avoir sauté d’un coup quatre siècles, il est naturel que nous nous trouvions, avec ce deuxième auteur, dans une atmosphère intellectuelle et philosophique tout autre. A. N. Bertrand a été, à la fois, un des théologiens protestants et un des hommes d’Eglise français les plus marquants de ce siècle. Son ouvrage le plus achevé et le plus lu, dont nous ferons notre point de départ dans cette deuxième partie, Protestantisme¹⁴, a fait l’objet de six éditions, la dernière étant récente. Héritier d’une longue tradition libérale, dont il expose, dans ce livre, la substantifique moelle avec une clarté et une facilité qui forcent l’admiration, il a été l’un des artisans du rapprochement avec les réformés évangéliques lors de la réunification de l’ERF en 1938. Quel que soit le jugement qu’on porte sur sa pensée, lire A. N. Bertrand, c’est découvrir la famille théologique qu’il incarne en puisant à la meilleure source et sans être dérouté par une polémique excessive. A noter comme une ironie de l’histoire que, lorsque l’ouvrage sort de presse en 1930, la pensée libérale connaît, dans le monde protestant français, une sorte de chant du cygne. Très rapidement, en effet, la « vague barthienne » va occuper le haut du pavé, reléguant provisoirement le libéralisme théologique à l’arrière-plan de la scène théologique.

Si Calvin en publiant l’Institution de la religion chrétienne ouvre, en 1536, une époque nouvelle de la théologie et inaugure la théologie réformée dans sa ligne calviniste, A. N. Bertrand, en faisant paraître Protestantisme, en achève, involontairement, une autre, celle du libéralisme triomphant. Calvin est un précurseur, Bertrand un héritier. Il réalise la synthèse brillante de toute une tradition, sans donner une nouvelle impulsion ou apporter le renouvellement si nécessaire, alors, aux idées de son parti. Malgré toutes ses qualités, son œuvre n’a pas renversé le cours de l’histoire, même si l’on ne peut pas réellement parler, en le lisant, d’un « épuisement » de la pensée libérale, vu la haute tenue de la théologie qu’il expose. C’est pourquoi, à la différence du point précédent, il sera utile pour éclairer et situer les affirmations de notre auteur de recourir aux œuvres, antérieures, rédigées par les grands noms de la théologie libérale.

Les quatre siècles qui séparent Calvin d’A. N. Bertrand sont un fait qu’il n’appartenait pas à ce dernier de gommer et qui signifie, d’abord, un éclatement des savoirs. Héritier de la pensée médiévale, tout imprégné de ses certitudes, le réformateur de Genève pouvait employer, de façon univoque, le concept de « connaître » aussi bien en sciences, en droit, en philosophie ou en théologie. Puisque dans ces divers domaines, « connaître » signifiait un seul et même processus, une seule et même réalité, Calvin a pu, sans développer une théorie exhaustive de la connaissance, imputer au Saint-Esprit, dans tous les domaines, une illumination de l’intelligence qui, seule, donnait à l’homme la faculté de connaître et le faisait accéder à une science authentique du monde et de Dieu. Entre Calvin et A. N. Bertrand se dressent les ombres, trop imposantes pour pouvoir être ignorées, de Descartes et de Kant, Descartes ayant, pour notre auteur comme pour une partie importante de la tradition libérale, une importance plus considérable que Kant.

Sans refuser, comme le fait Kant, la possibilité d’une connaissance de Dieu à proprement parler, A. N. Bertrand prend acte du moins de la séparation des méthodes selon les domaines¹⁵, ce qui lui interdit pratiquement de penser, sinon une unification des savoirs, du moins une unité d’approche, une théorie globale de la connaissance liée au donné biblique. L’autorité de la Bible ne saurait être globale, mais seulement en matière de foi. Comment A. N. Bertrand justifie-t-il ce rétrécissement de perspective? C’est là le cœur de sa différence avec Calvin; notre auteur restreint considérablement la portée du témoignage intérieur du Saint-Esprit qui ne joue que pour la certitude religieuse, et seulement pour la question du salut. Ainsi, ce témoignage n’a rien à faire avec la possibilité en général pour l’homme de connaître; il « s’exerce exclusivement dans le domaine qui est celui de la certitude immédiate » d’ordre religieux¹⁶. Aussi l’autorité de la Bible que ce témoignage fonde ne peut-elle pas valoir dans un autre domaine. Pour Bertrand, il existe nécessairement un domaine spirituel, religieux, régi par ses propres règles de connaissance, qui met en jeu l’action secrète de l’Esprit de Dieu en l’homme. Il n’emploie pas le terme de « connaissance » dans ce contexte pour ne pas tomber, assurément, sous le joug d’une certaine critique: une « certitude immédiate », c’est bien davantage, c’est plus profond (Bertrand parle explicitement du domaine de la « vie profonde » à propos de la foi, lequel ne peut pas se laisser enfermer dans des formules¹⁷) qu’une connaissance par représentations et concepts. Par là même, comme chez Schleiermacher et dans la même perspective, l’obstacle mis par Kant à la possibilité de connaître Dieu est dépassé tout en étant confirmé. Cependant, bien qu’il restreigne la portée de l’illumination de l’Esprit au seul domaine spirituel, et même à la perception du salut, Bertrand se veut l’héritier de Calvin. Il veut moins renier le réformateur que le comprendre mieux qu’il ne s’est compris lui-même en raison de son contexte et de ses limitations historiques, comme il s’évertue à le démontrer. Bertrand reconnaît que les limites « imposées par la nature même des choses au témoignage de l’Esprit… devaient entraîner la pensée protestante assez loin des conclusions personnelles de Calvin », mais il affirme, d’autre part, que c’est « le principe calviniste (qui) s’est trouvé – involontairement – à l’origine des théologies fondées sur l’expérience religieuse »¹⁸.

Il faut maintenant préciser au moins deux points pour mieux comprendre la perspective développée par A. N. Bertrand: 1°) la référence à Descartes, et 2°) la notion de « théologie de l’expérience » et ses implications.

A) La référence à Descartes

A propos du témoignage intérieur du Saint-Esprit, Bertrand voit une analogie entre la pensée calvinienne et la philosophie cartésienne. Le réformateur comme le philosophe français auraient cherché, pour la certitude humaine, un fondement stable, situé en dehors de l’existence humaine. En dernière instance, Descartes « ne croyait pouvoir fonder autrement que sur la véracité de Dieu la valeur du témoignage de nos sens ou de notre raison »¹⁹. Calvin s’appuyait sur le témoignage intérieur du Saint-Esprit pour garantir la certitude chrétienne et assurer « la sécurité des consciences » dans la question du salut.

En effet, si Dieu s’atteste directement à l’homme, le problème posé par l’impossibilité de sa démonstration théorique est dépassé. Sur ce point, quoique dans un autre contexte, et dans une perspective modifiée, Bertrand rejoint Calvin et l’a authentiquement compris. Mais on ne voit pas, au premier abord, ce que vient faire ici la mention de Descartes, même si le philosophe français se sert bien dans sa troisième Méditation de la pensée de Dieu pour démontrer la certitude de l’existence du sujet pensant et la garantir. Cependant, si on la replace dans l’horizon plus vaste de tout un courant de la théologie libérale²⁰, la pensée de A. N. Bertrand s’éclaire, car de nombreux théologiens appartenant à sa famille de pensée se sont réclamés d’un cartésianisme au moins « indirect »²¹ pour fonder leurs affirmations.

Cette lignée de théologiens depuis Schleiermacher a fait reposer sa réflexion, non comme Calvin sur l’action de Dieu en l’homme, mais sur l’homme chrétien, voire religieux, nouveau point de départ et d’arrivée de la théologie²². Ces théologiens n’ont pas affirmé que l’homme en général est capable de sentir Dieu, mais ils sont partis de la constatation qu’il existait des hommes croyants, donc saisis par Dieu, pour fonder la certitude de Dieu qui, à son tour, garantissait la certitude de l’homme croyant. C’est exactement, mais modifiée, la méthode de Descartes qui s’appuie sur la possibilité de prouver l’existence de Dieu pour fonder la certitude du moi, celle-ci garantie par cette existence certaine, Dieu ne pouvant être trompeur puisque parfait. Chez de nombreux théologiens libéraux, la conscience croyante et la révélation (ou la Parole de Dieu) entraient donc en corrélation, formant les deux foyers, les deux pôles, d’une ellipse, celle de la certitude chrétienne; pour se justifier, ces théologiens se référaient, en outre, à une fameuse et, comme souvent, quelque peu outrancière déclaration de Luther dans son Grand Catéchisme: « Comme je l’ai dit souvent, la confiance et la foi du cœur font et le Dieu et l’idole. Si la foi et la confiance sont justes et vraies, ton Dieu, lui aussi, est vrai… Car Dieu et la foi sont inséparables… »²³, qu’ils interprétaient en ce sens: fides creatrix Dei in nobis. Dans ce système, la foi de l’homme et la Parole de Dieu se garantissent mutuellement comme vraies, même si la première impulsion est rapportée à l’action de Dieu en l’homme. Nous sommes très loin de la perspective de Calvin et aussi de Luther pour lesquels « ce en quoi l’homme se confie, tel est de fait son Dieu. »²⁴

B) La notion de « théologie de l’expérience »

Il est intéressant d’entendre l’avis de B. Reymond lorsqu’il affirme que la conscience humaine n’est pas, pour les libéraux, le « médium » de la révélation, mais seulement son « lieu »²⁵. Cela ne change rien au fait que, pour A. N. Bertrand comme pour ses confrères, la « conscience pieuse » est l’élément essentiel de leur système et peut faire l’objet d’une investigation d’ordre psychologique – ce à quoi, nous l’avons vu, Calvin s’est refusé. A. N. Bertrand en explique très clairement la cause: « le principe calviniste » du testimonium internum S.S. repose naturellement sur l’idée « d’une action divine en l’homme » et non sur celle « d’une expérience purement humaine »; « la pensée et l’action de la Réforme avaient pour point de départ une donnée de la vie intérieure », cette fameuse « certitude immédiate » de Dieu et de soi dont nous avons parlé. Ainsi, « cette action divine se résolvait en faits de conscience, elle devenait tout naturellement objet d’observation intérieure et d’expérience personnelle »²⁶, un objet qui se prête parfaitement à une approche d’ordre psychologique.

Il est bien vrai, comme le critiquera Barth, que cette conscience religieuse sera 1°) le point de départ, sinon de jure, du moins de facto, du théologien qui accepte cette perspective, et 2°) une réalité supposée « stable » et engendrant un fait observable dans le cadre des réalités de ce monde. D’ailleurs A. N. Bertrand ne s’en cache pas: l’autorité de la Bible découle finalement du fait qu’aujourd’hui les croyants font un certain type d’expérience spirituelle qu’ils jugent semblable à celle des témoins bibliques. Le chrétien s’en remet à « l’inspiration qui lui vient de la Bible », « parce qu’il trouve dans une évidence intérieure la confirmation éclatante de sa légitimité et de sa valeur »²⁷. Cela revient à inverser l’ordre des priorités que Calvin a établi entre témoignages extérieur et intérieur du Saint-Esprit, le second confirmant le premier et non l’inverse. Ainsi, il faut noter que si, pour Calvin, le testimonium internum Sancti-Spiriticonfirme le témoignage de l’Ecriture, pour A. N. Bertrand, il le fonde. De plus, comment ne pas discerner, chez A. N. Bertrand, que Dieu est digne de foi parce que le chrétien en décide ainsi sur la base d’un fait purement psychologique et personnel, finalement arbitraire? D’autre part, si le « moi » chrétien est analysable et s’il existe comme une réalité²⁸, certes nouvelle, mais empiriquement constatable à côté d’autres réalités de ce monde – finalement, d’une certaine manière, comme une grandeur de ce monde –, que devient le caractère forensique, imputé, de la justification à laquelle la Réforme tenait tant? La foi devient une possibilité de l’homme, même si elle a sa source en Dieu, et la justification une réalité tangible, saisissable, presque palpable. Nous voilà plus près d’Osiander que de Calvin! La théologie tout entière et, en particulier, la « connaissance » de Dieu se transforment en une exploration psychologique, une « connaissance », minutieusement menée de la conscience du croyant. L’introspection a ici le dernier mot. Si telle est la pente naturelle de la Réforme, on comprend mal qu’elle ait été, par ailleurs, un formidable libérateur de l’énergie du chrétien dans le monde!

La connaissance de Dieu tout entière absorbée dans la connaissance de soi en tant que croyant, voilà qui justifie la formule de Schleiermacher: « La prédication est l’exposition de la foi » (c’est-à-dire de la conscience pieuse) de la communauté par le prédicateur dont la propre expérience est revêtue d’une valeur exemplaire et presque normative, « communication de la conscience religieuse de soi devenue pensée »²⁹, comprise dans son sens le plus inacceptable, ce qui poussait Barth à affirmer qu’« une telle foi n’avait pas d’objet » (formulation malgré tout exagérée³⁰). Dans cette perspective, Dieu est conçu, sinon comme une extension du moi croyant, du moins seulement comme sa limite (certes fondatrice), voire sa projection, selon la thèse de Feuerbach. Ainsi, l’erreur ne venait pas seulement de ce que les théologiens du début de notre siècle avaient trop lu et trop voulu suivre, par exemple, W. James, l’auteur de L’expérience religieuse³¹. Elle gisait fondamentalement dans la perspective où Schleiermacher s’était placé, pour contourner l’interdit kantien, en faisant fond sur l’immédiateté du sentiment de dépendance absolue comme voie d’accès à un discours théologique compris comme discours sur l’homme croyant³². Or, la foi n’est pas un sentiment³³, comme le reconnaissent bien volontiers même les libéraux d’aujourd’hui!³⁴ Ce n’est donc pas sur la description psychologique des états d’âme de l’homme croyant que l’on pourra fonder une « connaissance » réelle du Dieu biblique. La foi est une relation, non un sentiment ou un état d’âme³⁵. Naturellement, on pourrait partiellement accepter de parler de la foi comme du sentiment d’un rapport, ce qui semblerait ménager toutes les conceptions en présence; il n’en demeure pas moins que la théologie libérale ancienne a eu le tort de faire porter l’accent sur la perception humaine de cette relation, sur l’aspect psychologique de ce rapport. D’ailleurs, en latin, le mot fiducia a d’abord un sens juridique qui exclut toute conception romantique de la foi³⁶.

III. Karl Barth³⁷

Il n’est pas nécessaire de présenter la figure de Karl Barth qui a été évoquée, en passant, plusieurs fois ci-dessus. Nous ne chercherons pas non plus à exposer entièrement sa doctrine de la connaissance de Dieu, ni même à retracer les étapes de son développement. Nous nous focaliserons, mais sans exclusive, sur le volume I de sa Dogmatique, paru en 1932 et 1938³⁸, soit pratiquement à la même époque que l’ouvrage de A. N. Bertrand, et sur le volume II/I, paru en 1940, qui traite in extenso du problème. L’importance des pages de la Dogmatique I tient, notamment, à ce que Barth s’y emploie à réfuter ceux – et notamment les libéraux – qui lui reprochent, depuis les années 20, de nier que l’homme puisse faire l’expérience de Dieu, et donc vraiment le connaître. S’il y parle explicitement de la connaissance de « la Parole de Dieu » et non, directement, de la connaissance de « Dieu », cela ne fait guère de différence, puisque, pour lui, c’est précisément dans sa Parole que Dieu est connu.

Disons-le d’entrée, par rapport à Calvin, Barth nous apparaît, à la fois, relativement fidèle et infidèle à la pensée du réformateur. Fidèle par ses références au Testimonium internum Sancti-Spiriti, compris dans une perspective n’ayant pas constamment recours à une approche psychologique de la réalité en question, et aussi par sa théorie du signe, fait de la création ayant extrinsèquement pour fonction de nous permettre de reconnaître Dieu. Mais, d’un autre côté, c’est plutôt comme un proche d’A. N. Bertrand que Barth peut passer à certains égards. Tous les deux sont des modernes³⁹, et la distance socioculturelle entre Barth et Calvin n’est pas moins grande, sous plusieurs aspects, que celle qui existe entre Bertrand et Calvin. Cela signifie, par exemple, que Barth interprète la théorie calvinienne du signe dans la perspective de la théorie kantienne de la connaissance qu’il fait sienne presque entièrement. Barth ne suit pas jusqu’au bout le philosophe de Koenigsberg, mais il tente de le dépasser – exactement comme l’a tenté Schleiermacher, bien que d’une autre manière – pour sauvegarder la crédibilité d’une parole théologique et affirmer la réalité et la possibilité de la connaissance de Dieu. Naturellement, en parlant de « connaissance » de Dieu, Barth prend ses distances avec la théologie libérale qui refusait ce vocabulaire (sans parler de Kant!). Pourtant, il se situe, pour une part, sur le même terrain qu’elle⁴⁰. Il l’a admis lui-même, d’une certaine façon, lorsque, à la fin de sa vie, il a évoqué la possibilité, sous certaines conditions, d’une « réhabilitation » de la théologie de Schleiermacher comprise comme une « théologie du Saint-Esprit »⁴¹. Cette paradoxale proximité de Barth et de Bertrand se voit bien sur un autre point. Comme le théologien français, bien qu’à sa manière, et contrairement à Calvin, Barth traite seulement de la réalité et de la possibilité de la connaissance de Dieu, considérée comme un domaine spécial, relevant d’une approche particulière et réservée en propre au théologien… Calvin, lui, on l’a vu, avait une approche bien plus globale de la possibilité que l’homme exerce réellement sa faculté de connaître, et il ne distinguait pas son mode de fonctionnement selon les domaines.

Cependant Barth n’insiste pas autant que Bertrand sur la différence qu’il y a entre connaître en général et « connaître » Dieu. Marquons bien l’importance du fait que Barth parle d’une « connaissance » de Dieu, malgré son attachement à la théorie kantienne de la connaissance qui devrait le lui interdire a priori! Barth se le permet parce qu’il fonde la possibilité de cette connaissance sur sa réalité: Dieu peut être connu puisqu’il est effectivement connu! Il ne reste plus au théologien qu’à démonter le mécanisme qui sous-tend cette possibilité. En revanche, il lui est interdit de vouloir fonder cette possibilité sur autre chose que sur sa réalité⁴². C’est dire que Barth, contrairement à ce que l’on soutient souvent, admet la réalité et la possibilité d’une indiscutable expérience de Dieu⁴³, bien qu’elle ne soit pas fondée sur l’expérience du moi croyant, mais sur une « détermination » par Dieu de « l’existence de l’homme connaissant »⁴⁴. Cette expérience est si indiscutable qu’elle rend nécessaire une recherche mettant en lumière comment il est possible de connaître Dieu. En ce sens, la connaissance (Erkenntnis) de Dieu découle de sa reconnaissance (Anerkenntnis) par l’homme, de la mise en relation de l’homme avec Dieu par le Saint-Esprit, et plus tard, en Dogm. 19⁴⁵, Barth examinera la définition calvinienne de la foi, qu’il admet naturellement, sous cet angle spécial.

Cette expérience si réelle est, à la fois, semblable à toutes les autres et, pourtant, unique⁴⁶. Elle se base sur une illumination⁴⁷ de la faculté humaine de connaître par le Saint-Esprit et correspond à ce que Barth appelle la « réalité subjective » de la révélation, la communication à l’homme par le Saint-Esprit de la révélation objective en Christ⁴⁸. La connaissance de Dieu par l’homme est donc toujours un événement, jamais l’actualisation ou la restauration d’une possibilité qui appartiendrait naturellement à l’homme. Bien que l’on ait cru pouvoir affirmer le contraire, Barth est ici proche de Calvin. Et il est inutile que nous insistions sur le refus formulé par Barth de toute possibilité et justification d’une théologie naturelle, tant le fait est connu⁴⁹. Il n’y a, pour lui, aucune possibilité que l’homme connaisse Dieu en dehors de la révélation. De plus, le Saint-Esprit ne rend pas seulement réelle la connaissance de Dieu, il en crée encore l’organe⁵⁰. Le Saint-Esprit permet à la Parole de Dieu, la Parole dans laquelle et par laquelle Dieu se révèle, de saisir l’homme et de le déterminer. Cet acte divin n’est rien d’autre que la manifestation de la grâce de Dieu envers l’homme, « acte qui est soustrait à notre pouvoir »⁵¹. Pour Barth, la connaissance de Dieu est sa révélation, l’auto-objectivation de Dieu, la démonstration de sa qualité de sujet au sens de la philosophie moderne⁵². Donc l’homme ne peut pas se prévaloir d’une autre assurance que celle de la foi, et toute entreprise pour fonder la réalité de cette connaissance sur une introspection serait vouée à l’échec: la seule assurance qui nous est donnée est celle de la foi. Comme l’écrit Barth:

« L’autodétermination humaine telle qu’elle a lieu justement lors de la reconnaissance de la Parole de Dieu, c’est-à-dire dans l’expérience, ne se considérera jamais, si elle est réelle, comme déterminée par la Parole. Déterminée, elle le sera, mais sans se voir elle-même et se comprendre comme telle à ce moment de sa réalité. C’est seulement du point de vue de Dieu que l’existence humaine est vraiment atteinte à ce moment-là dans la reconnaissance de la Parole… Un homme nouveau, né de nouveau, existera dans l’acte de cette reconnaissance…, demeurant comme tel inconnu de lui-même et des autres, existant dans une nouveauté inexprimable. »⁵³

Cette longue citation est nécessaire pour comprendre en quoi la perspective barthienne diffère réellement de celle des libéraux malgré les rapprochements que nous avons dû effectuer entre elles. L’homme connaît vraiment Dieu par le Saint-Esprit, mais il le connaît toujours et uniquement dans le Saint-Esprit, et non en lui-même, homme pécheur⁵⁴.

Une fois que l’homme est admis au bénéfice de la réalité de la révélation subjective, il n’en reste pas moins, selon Barth, qu’il connaît alors Dieu comme il connaît tout autre « objet », c’est-à-dire, pour notre théologien, qu’il connaît Dieu au moyen de représentations et de « concepts »⁵⁵. Si la connaissance de Dieu a toujours une origine parfaitement transcendante à l’homme, elle ne serait pas une connaissance authentique si elle ne se produisait pas de cette manière et sur ce plan. Certes, le témoignage intérieur du Saint-Esprit existe en lui-même, sans médiation même angélique⁵⁶; mais Barth n’a jamais soutenu que la révélation s’effectue directement de l’Esprit de Dieu à l’esprit de l’homme. Dieu se donne à connaître directement, mais sous la forme d’un signe. Dieu donne un nom nouveau à une réalité de ce monde⁵⁷. Donc, il surmonte lui-même l’impossibilité qu’il y a pour notre raison naturelle de le connaître, au sens de Kant; mais, en même temps, le caractère terrestre de la révélation, son aspect profane, permet qu’elle soit confondue avec son contraire! Ce signe ou sacrement est la représentation donnée par Dieu à l’homme pour qu’il puisse le connaître. Dans la révélation subjective, à travers le sacrement, l’objectivité secondaire de Dieu se manifeste, mais elle est, extrinsèquement, identique à son objectivité primaire.

La révélation implique, par conséquent, le sacrement. Ce dernier en est le signe indicateur et le voile, bien qu’il ait le « caractère contingent des faits historiques »⁵⁸. Il est la représentation de Dieu, accordée d’en haut, sur laquelle la raison travaille et à laquelle elle applique ses concepts pour parvenir à une connaissance authentique de Dieu, quoique indirecte (et doublement indirecte, car Dieu demeure incompréhensible dans sa révélation même⁵⁹). Barth refuse de laisser croire que Dieu est connaissable « en soi ». Il est seulement possible que l’homme perçoive un objet de ce monde, qui n’a rien de commun avec Dieu, mais qui cependant rend attentif à l’« objectivité » divine en vertu de la « disponibilité » de Dieu pour l’homme⁶⁰.

Il nous reste encore à déterminer quel est ce signe. En Dogm. 4⁶¹, Barth développe sa théorie sacramentelle; il reconnaît avec la tradition protestante unanime deux sacrements: le baptême et la cène. Mais déjà, il a tendance à concentrer toute sacramentalité sur la figure du Christ. A proprement parler, le seul signe que Dieu institue pour se faire connaître, c’est le Christ dont l’humanité est le sacrement de la révélation. Cet enseignement sera repris, confirmé et consolidé en Dogm. 6. Les autres sacrements sont seulement « les signes de ce signe »⁶². Très logiquement, notre auteur en viendra à affirmer, à la fin de sa vie, que la figure du Christ est, en droit et en fait, l’unique réalité sacramentelle, le seul « mystère », qui atteste la révélation dont le Saint-Esprit nous transmet le bénéfice. Il est le seul

« fait d’histoire qui devient événement au sein du monde spatial et temporel, en ce sens que parce que Dieu en est directement l’auteur et l’ordonnateur, il est et reste fondamentalement, à la différence de tous les autres faits d’histoire, un mystère pour la connaissance humaine, étant donné son origine et sa possibilité, à moins qu’il ne s’ouvre à elle, non pas du dehors, mais seulement de l’intérieur, seulement par lui-même, c’est-à-dire uniquement par une révélation de Dieu. »⁶³

La principale critique que l’on puisse adresser à la théorie de Barth est qu’elle ne porte pas sur tel ou tel élément de sa construction, mais sur un aspect de son soubassement. Barth parle encore de Dieu comme d’un « objet », et de l’homme comme d’un « sujet » soumis à « l’objet » en question. Même s’il parlait de Dieu comme d’un « sujet »⁶⁴, nous devrions noter qu’aujourd’hui la question de la possibilité de la connaissance se pose tout différemment qu’il y a trente ou cinquante ans encore. Ce sont moins les philosophes que les biologistes qui sont à la pointe de la recherche dans ce domaine, quoique le modèle qu’ils développent se réclame explicitement de Husserl… En effet, ce philosophe a rompu, lui aussi, avec toute une tradition de pensée basée sur la distinction a priori d’un sujet connaissant et d’un objet connu. Tradition à laquelle aussi bien Bertrand (dans une perspective cartésienne) que Barth (dans une perspective kantienne) se sont raccrochés, comme si elle allait de soi! Pour Husserl, la conscience de soi comme la conscience du monde émergent d’un même mouvement dans l’acte de connaissance. En quelque sorte, l’existence du sujet connaissant, ou celle de l’objet que l’on cherche à connaître, n’est pas primordiale. En revanche, l’acte de connaissance comme adaptation du sujet connaissant aux sollicitations de son environnement est primordial. Mieux même, l’acte de connaissance est « l’action qui fait co-émerger ou « co-naître » celui qui sait et ce qui est su »⁶⁵.

D’autre part, il faut remarquer que, comme Calvin, Barth respecte, non seulement en principe, mais encore dans les faits, l’initiative et la liberté de Dieu lorsqu’il se fait connaître par l’homme. Et pourtant cette connaissance reste un acte libre de l’homme car l’initiative de Dieu consiste précisément à rendre de nouveau l’homme libre pour cette connaissance⁶⁶. Néanmoins, cet « homme nouveau », sujet de cette connaissance de Dieu, existe finalement seulement (malgré tout) dans une perspective christologique, c’est-à-dire forensique et eschatologique. Cette accentuation eschatologique de la connaissance de Dieu est plus marquée chez le dogmaticien de Bâle que chez le réformateur de Genève. Il est naturel que Barth se débatte avec des préoccupations différentes de celles de Calvin, comme aussi A. N. Bertrand. Même si nous le voulions, nous ne pourrions pas retrouver l’atmosphère intellectuelle et spirituelle du XVI^e siècle! Inutile de se lamenter parce que Barth dialogue avec la philosophie de Kant ou même y emprunte un cadre, car ce philosophe, sans nier l’existence de Dieu empêche que l’on puisse parler de sa connaissance et il faut bien affronter le problème. De même, Descartes est trop important pour qu’on puisse simplement l’ignorer. On pourra seulement débattre des limites de l’emprise kantienne sur Barth, voire de la raison même qui pousse Barth à adopter sa théorie de la connaissance⁶⁷. Quoi qu’il en soit, l’exemple de Calvin et de Barth nous montre qu’il n’y a pas de théorie révélée de la connaissance, car le premier ignore presque tout d’une telle préoccupation (en tout cas, il n’est pas platonicien en ce domaine), et le second, malgré toutes ses préventions, ne se fait pas faute de puiser à une source purement philosophique. Ainsi, le terrain est déblayé pour une recherche personnelle, alors que si la Bible fournissait une indication péremptoire, il ne nous resterait plus qu’à adopter la direction qu’elle indiquerait. Cependant, le contre-exemple de la théologie libérale nous interdit d’avoir recours à une perspective psychologique.

Conclusion

La Bible ne nous laisse pas, naturellement, sans indications. Mais plutôt qu’une théorie générale de la connaissance, elle propose des éléments qui permettent de comprendre la possibilité d’une connaissance de Dieu (fondée sur sa réalité, comme le voulait Barth). Le plus important de ces éléments, c’est le Saint-Esprit qui rend cette connaissance possible puisqu’il la réalise. Comment la connaissance, et spécialement la connaissance de Dieu, vient-elle aux hommes? Dire avec Calvin qu’elle est illumination par le Saint-Esprit de la faculté humaine de connaître, ce n’est répondre qu’à un aspect de la question, même s’il est capital! Cette référence à l’Esprit atteste que la connaissance de Dieu est grâce, toujours et totalement. C’est par grâce que l’homme connaît Dieu, et il le connaît non parce que tel ou tel organe lui permettrait de saisir Dieu une fois que celui-ci est révélé, mais parce que la grâce elle-même crée en l’homme la possibilité d’être reçue. Affirmer que l’homme connaît Dieu, c’est renvoyer à une décision divine qui fonde et soutient cette connaissance. Autrement dit, l’homme connaît Dieu car (et quand) Dieu l’affirme, de même que la création existe car Dieu déclare son existence! Il n’y a pas à chercher à fonder logiquement, d’une manière ou d’une autre, la possibilité pour l’homme de connaître Dieu. Il suffit de confesser cette connaissance. Comme le voulait encore Barth, ici, connaissance veut dire « reconnaissance », confessio.

Enfin, la perspective ouverte par les biologistes contemporains oblige et permet de reprendre, à nouveaux frais, la recherche sur la possibilité pour l’homme de connaître Dieu. Cette théorie devra démontrer, contre la théologie libérale – et un peu aussi contre Barth, sur ce point – et en se souvenant de Calvin, l’unité de l’acte humain de connaissance et, ce faisant, devra prendre position pour le développement d’une science chrétienne qui englobe d’un même regard méthodologique global les divers aspects et les divers domaines de la connaissance (tout en respectant la singularité de l’objet et de la méthode de chaque science prise isolément, y compris de la théologie⁶⁸). En outre, cette science chrétienne partira du principe que « connaître », c’est être en relation avec, comme le veut la Bible⁶⁹.