W. Gordon Campbell
Professeur de Nouveau Testament
Union Theological College, Belfast

I.  Introduction

Dans ma contribution orale, j’ai répondu à l’initiative porteuse et très stimulante des organisateurs de la conférence d’aborder l’épître aux Hébreux sous l’angle des frontières qu’elle trace en examinant de près le motif bien connu du mouvement qui apparaît dans le livre, notamment en 4.14-16 et 10.19-22, où Jésus est décrit comme traversant les cieux (4.14) ou ouvrant l’accès à la présence de Dieu (10.20) et où les destinataires sont exhortés, en tant que disciples, à entrer à leur tour (10.19) et à s’approcher eux aussi (4.16 ; 10.22).

Aujourd’hui, les biblistes emploient des notions comme la liminarité ou la spatialité critique pour conceptualiser le voyage du Christ et de ses disciples dans Hébreux. Ma contribution particulière interagit avec le thème de la conférence en utilisant l’idée de pionnier-frontalier² pour aider à expliquer le motif du mouvement dans Hébreux, en référence au pèlerinage. J’estime que le pèlerinage dans Hébreux, s’il est correctement défini, fournit un concept heuristique capable d’unir – en une seule explication globale – deux trajectoires : celle par laquelle Jésus est entré dans la patrie et le sanctuaire célestes ; et celle par laquelle ceux qui comptent sur lui (12.2) le suivent par la foi jusqu’à la même destination.

Le Christ de l’épître aux Hébreux est une figure qui, lors de son voyage de retour vers le ciel, ouvre de nouveaux horizons en dégageant la voie allant du monde des humains jusqu’au sanctuaire céleste : il nous ouvre un chemin (10.20)³. A la lumière du thème de la conférence, il est assez facile de voir comment le Christ en tant que précurseur ou les destinataires implicites en tant que disciples pourraient faire face à des seuils et franchir des frontières. Mon objectif est d’examiner plus particulièrement les liens entre le Christ qui franchit de nouvelles frontières en faveur de ses disciples, en tant que Pionnier-Frontalier par excellence, et ceux qui suivent ses traces en voyageant vers et même au-delà des mêmes frontières – s’aventurant même « hors du camp », par solidarité avec Jésus qui est allé « hors de la porte de la ville » (13.12-13).

II.  Solidaires dans le même voyage

Les exégètes contemporains doivent encore beaucoup à Ceslas Spicq, qui a vu très clairement que Jésus n’entreprenait pas seul ni pour lui-même son itinéraire :

Le Fils et les fils marchent ensemble, associés et solidaires dans la même entreprise, métochoï tou Christou (iii, 14), comme un pasteur et son troupeau, ton poïména tôn probatôn ton mégan (xiii, 20) ; ils forment un même et unique groupe de marche⁴.

Lorsque Jésus marche, il le fait en faveur de ceux qui marchent sur ses traces par la foi, voyageant à leur tour vers et au-delà des mêmes frontières, les yeux fixés sur lui. Pratiquement toutes les données d’Hébreux relatives à ce qui pourrait être appelé la solidarité de voyage du Christ et de ses disciples sont mises en avant dans la description que fait Spicq du rôle de dirigeant exercé par le Christ en faveur de ses disciples et inspirant leur vie de disciples. Lorsque Spicq surnomme le Christ d’Hébreux « chef et guide »⁵, dans une prêtrise dont l’efficacité est démontrée par sa pénétration au-delà du voile (6.16), il le désigne aussi par l’autre terme très intéressant de « migrateur »⁶. Pour Spicq, ce concept résume non seulement comment le Jésus d’Hébreux passe de la terre au monde céleste invisible où Dieu habite, mais comment pour ceux qui le suivent – eux-mêmes migrants par voie de conséquence – un chemin d’accès a été ouvert par celui qui est leur grand prêtre et humain comme eux.

Entré en tant que grand prêtre pionnier dans la présence de Dieu, le Christ d’Hébreux est pour ses disciples un précurseur ou prodromos (6.20) :

Il trace la route, il la parcourt le premier, il l’inaugure et la consacre (x, 19-20) ; les croyants n’ont qu’à le suivre pour pénétrer à leur tour dans le ciel. Le salut […] est à envisager dans sa phase terrestre sous la forme d’une marche victorieuse, le franchissement d’un obstacle, l’entrée dans un Temple⁷.

Spicq conçoit le Christ, en tant que précurseur, et ses disciples, dont la route est assurée par leur guide, comme étant en mouvement et engagés sur un itinéraire aboutissant au sanctuaire céleste. Deux autres termes clés méritent notre attention : aïtios et archègos. Pour différencier ces termes, Spicq souligne qu’en décrivant le Christ en 5.9 comme aïtios sôtèrias aïôniou, Hébreux évoque la réussite du voyage inaugural, alors que par la désignation parallèle de archègos tès sôtèrias (2.10) Hébreux exprime comment les voyageurs sont accompagnés et pris en charge à toutes les étapes de leur propre voyage :

Le Fils de Dieu incarné, chef de la création, prend en charge l’humanité (archè, xii, 2), l’accompagne sur ses propres chemins, tèn tôn hagiôn hodon (ix, 18), et la conduit au terme (télos) ; cf. Col i, 18 ; Ap iii, 14), à la doxa divine (ii, 10)⁸.

Le succès avec lequel le Christ a atteint son but permet à l’auteur d’Hébreux de le désigner ultérieurement comme le téleïôtès (12.2) – pour Spicq, le guide sûr et le chef parfait⁹ qui mène son œuvre à son achèvement.

Spicq réfléchit ensuite à l’œuvre du Christ et c’est là qu’est vraiment mise en évidence la façon dont le motif du mouvement en Hébreux influence la relation étroite des disciples avec le Christ comme chef et guide. Appelant le voyage des destinataires une « pérégrination »¹⁰, Spicq se les représente comme partant de chez eux en tant que pèlerins, avec pour archègos – ou chef – le Christ, qui est fondamentalement la « Parole vivante et efficace, qui atteint tout pèlerin »¹¹, à la lumière de 4.12-13. Pour Spicq, c’est en tant que « Fils révélateur »¹² que le Christ montre aux pèlerins le chemin, les encourage à poursuivre et, si nécessaire, les soutient et leur dégage un chemin. Le Christ combine dans sa seule personne les rôles étroitement associés de révélateur et de prêtre, attribués dans l’Ancien Testament au prophète et à l’officiant cultuel respectivement, « si bien que la valeur de son sacrifice est présentée comme l’expression d’une voix (xii, 24) »¹³, avec son sang qui parle mieux que celui d’Abel. Quant aux pèlerins, ce sont des pécheurs qui ont besoin non seulement d’un guide pour leur montrer le chemin et les précéder, mais d’un prêtre pour leur donner accès au ciel, ou (autrement dit) pour purifier leur conscience de tout péché. Par son « meilleur sacrifice » (9.23), le Christ comme grand prêtre et chef montre qu’il est aussi leur Sauveur, puisque c’est pour le salut des êtres humains qu’« il entraîne à sa suite les fils vers le ciel »¹⁴.

Un examen plus approfondi de ce « meilleur sacrifice de la meilleure alliance » conduit Spicq à considérer le Christ comme mésitès – un terme qui dans Hébreux fait toujours référence au « médiateur de la nouvelle alliance » (9.15 ; 12.24) :

Le Christ est l’auteur, le fondateur, le conservateur et l’instrument d’un ordre nouveau, de relations meilleures entre Dieu et son peuple. Il est à l’origine de la nouvelle Alliance, car il l’a préparée par la prédication du salut (i, 1ss ; ii, 3). Il en fut l’initiateur et l’a scellée de son sang, versé en caution du pacte de Dieu et des engagements de l’homme¹⁵.

Deux aspects du Christ comme médiateur sont ici particulièrement intéressants pour notre propos. Premièrement, il est « le chef et le conducteur du peuple de Dieu pérégrinant »¹⁶ et aussi son précurseur, dont la mort « ouvre la voie que suivent ses disciples et qui débouche au ciel »¹⁷. Comme le dit Spicq dans son commentaire sur 9.24, « la raison même de l’entrée du Christ dans le sanctuaire céleste est d’y faire accéder les croyants »¹⁸. Approuvant le lien que fait Calvin entre alliance et sacrifice – « il n’y a alliance quelconque ferme et stable entre Dieu et les hommes, si elle n’est fondée sur sacrificature »¹⁹ – Spicq énumère les richesses que le sacrifice expiatoire du Christ garantit, à savoir la justification, la grâce, les biens divins et les forces du monde à venir.

Puis, en second lieu, et avec 9.15-17 à l’esprit, Spicq explique le rôle du Christ médiateur comme l’action d’un testateur, qui après sa mort lègue de façon irrévocable à ses frères toujours errants tous les dons qu’il possède lui-même de plein droit. Le Christ médiateur est donc « le perfectionneur et le consécrateur »²⁰, ho téleïôtès (12.2), du peuple de Dieu. Une fois de plus, Spicq utilise le langage du pèlerinage et du voyage : selon Hébreux, la vie chrétienne est un service du Dieu vivant (9.14), voire un service cultuel, et les marcheurs ou migrants sont, comme il le dit,

des fugitifs, hoï kataphugontes (vi, 18), des exilés, des pèlerins, des voyageurs, parépidèmoï (Hé xi, 13 ; cf. xiii, 13-14), soumis aux mêmes conditions de vie que la génération du désert, c’est-à-dire effectuant un exode de ce monde mauvais vers la Terre promise, le repos de Dieu²¹.

Grâce au Christ, dit Spicq plus loin,

le pèlerinage des croyants sur la terre aboutira à son terme, ils entreront dans le sanctuaire divin. Ces fidèles, devenus des élus, seront alors désignés non plus comme des nomades, mais comme des hommes arrivés, ayant heureusement achevé leur pérégrination, purs et consacrés pour prendre part à la liturgie céleste²².

Ce condensé de l’œuvre de Spicq montre que la profonde solidarité qui existe entre le Christ comme chef et ceux qui le suivent produit un double élan au cœur du motif du mouvement déployé dans le livre : l’itinéraire du Christ, comme précurseur et guide, dont la vie et la mort ont ouvert la voie à l’adoration céleste de Dieu, sert de modèle au voyage correspondant de son peuple, entraîné par son élan ; et leur chemin prend forme alors qu’ils suivent les traces de leur guide et le rejoignent à terme dans le lieu où il est entré. En même temps, on peut observer le recours fréquent de Spicq au langage du pèlerinage, ou du voyage, pour décrire le mouvement des croyants vers le sanctuaire céleste²³ et, par voie de conséquence, la façon dont ils fixent leurs regards sur le Christ en route.

III.  Atteindre le monde céleste, avec le Christ pour chef

Mais quelle importance les biblistes devraient-ils attribuer au rôle joué, dans Hébreux, par cette solidarité de voyage ? Avant Spicq, Ernst Käsemann a soutenu qu’un scénario de mouvement non seulement existait au cœur de l’épître aux Hébreux mais constituait en fait son motif principal. Partant du fait qu’Hébreux reprend « l’image d’Israël errant dans le désert », Käsemann parle de « l’errance du peuple de Dieu »²⁴, situant le point de départ du motif en 3.7-4.13, où l’errance d’Israël dans le désert est utilisée par Hébreux comme un type de l’existence chrétienne. L’« appel à l’errance »²⁵ qui en résulte dans le livre permet une description des croyants comme possédant le Logos sous la forme d’une promesse qui les soutient dans leur errance – une « nécessité existentielle » pour eux et leur « posture de base »²⁶ alors qu’ils cheminent vers leur but : entrer dans le repos de Dieu. Tandis qu’« Israël n’a pas réussi à recevoir le Logos comme une promesse encourageant celui qui est en chemin »²⁷, Hébreux peut exhorter les disciples du Christ à faire mieux en marchant dans la communion du peuple de Dieu, puisque c’est « seulement en union avec les compagnons du Christ que celui qui erre vit, croit et va de l’avant »²⁸.

Le motif de l’errance du peuple de Dieu se développe progressivement jusqu’à atteindre son point culminant dans la conclusion d’Hébreux, à partir de 10.19, « apparaît directement dans le texte avec une fraîcheur constante » et « confère à la fin de la lettre une cohérence logique »²⁹. Käsemann en veut pour preuve les verbes de mouvement dans le texte, proserchomaï (10.22 ; 11.6 ; 12.18, 22), exerchomaï (13.13) et anastrépsesthaï (10.33 ; 13.7), ainsi que les exhortations à courir l’agôn (12.1), fortifier les genoux chancelants et rendre droits les sentiers (12.12-13) ou recevoir ce qui est promis (10.36 ; 11.13, 39). Käsemann observe des verbes semblables au chapitre 11, « où le motif d’une existence étrangère sur terre et la recherche de la patrie céleste (aux v. 13ss, cf. v. 8.15ss) dominent » et où l’activité de la nuée de témoins « est résolument et constamment décrite comme une errance vers la cité de Dieu (11, 18ss, 13ss, 24ss) », avec un aperçu « du but de l’errance de la foi sur le mont Sion (12, 18ss) »³⁰.

Comme Spicq, Käsemann étudie l’interface entre l’errance des croyants et l’œuvre antérieure du Christ. Le contexte de leur voyage est la nouvelle alliance établie par le Christ en tant qu’initiateur et accomplisseur de la foi (12.2) : pour eux, « maintenant » est « le temps présent inauguré par l’entrée du Christ dans le ciel et le commencement de l’errance chrétienne dans la foi » ; du début à la fin leur voyage se poursuit « en vue de la Jérusalem céleste »³¹ et de son autel du sacrifice, où leur grand prêtre officie déjà et vers lequel ils vont eux aussi (13.10).

Pour Käsemann, le titre de « Fils » et sa signification impliquent que le salut des voyageurs est assuré, avec la garantie qu’ils atteindront leur lointaine destination. Alors que le Christ dans Hébreux, en tant que premier-né (1.6), est « Fils » dans « sa relation avec le Père ou les anges », il est « Fils » « principalement en relation avec les fils », c’est-à-dire la communauté de ceux qui le suivent (2.10ss) : ainsi « le Christ est ‹premier-né› en tant que Seigneur et archègos (cf. 2.10) de la communauté rachetée »³². Fait révélateur, le motif de l’errance n’apparaît dans le texte qu’après que cette relation étroite entre le Fils et les fils³³ a été établie, en 2.5-3.6 : il en résulte que plusieurs des désignations christologiques clés, que nous avons soulignées dans notre résumé du travail de Spicq ci-dessus, sont éclairées par cette solidarité de voyage et renforcent l’idée selon laquelle le voyage du Christ et celui des croyants s’entrelacent et sont solidaires.

Ainsi, par exemple, Käsemann considère archègos tès sôtèrias (2.10) comme « une aide essentielle à la compréhension de son contexte immédiat ainsi que d’Hébreux dans son ensemble »³⁴, tout en évitant une association trop rapide avec l’expression parallèle et « intimement liée » aïtios sôtèrias aïôniou (5.9) : son raisonnement est que les fonctions sacerdotales accomplies par le Christ en tant qu’aïtios ne sont pas identiques à celles de son œuvre salvifique au chapitre 2. Pour ce qui concerne la formulation ultérieure archègos kaï téleïôtès (12.2), Käsemann note sa relation avec la foi, qu’il considère dans Hébreux comme étant essentiellement un fait historique et une errance et appelle « atteinte du monde céleste »³⁵. Ici le lien entre archègos et téleïôtès suggère à Käsemann que « l’action [du Christ] en tant qu’accomplisseur ne doit pas être séparée de son activité en tant qu’archègos ; elle la suppose au contraire » : en tant qu’initiateur, archègos est analogue au prôteuôn de Colossiens 1.18 – celui « qui le premier prend la route hors de ce monde marqué par la chute et la mort vers la sphère de l’accomplissement »³⁶. Ainsi, pour Käsemann, archègos en 12.2 a le même sens qu’il avait en 2.10, avec l’autre terme prodromos (en 6.20) confirmant que les deux désignations signifient simplement « chef »³⁷.

Pour ce qui concerne aïtios, « le Christ est aïtios dans la mesure où celui qui est le commencement et la fin de sa communauté en prend soin en régnant depuis le ciel comme grand prêtre, avec pour résultat qu’il entraîne sa communauté derrière lui »³⁸. Pour Käsemann, tous les termes et les titres de Jésus à l’étude devraient être pris ensemble : « Ils se chevauchent et tous sont compris et coordonnés dans la nature de l’Anthropos céleste. »³⁹ En tant que précurseur de la communauté, toutefois, c’est en tant qu’archègos et prodromos que le Christ leur a ouvert un chemin et proposé une espérance qui pénètre au-delà du voile (6.19), car « Jésus le prodromos [6.20] s’y est déjà frayé un chemin ». Ici aussi « l’idée d’archègos converge avec celle de la mort expiatoire de Jésus », dans la mesure où « c’est à la fois l’entrée à travers le katapétasma obstruant et l’eïsodos dans le ciel »⁴⁰. L’archègos d’Hébreux 2 qui pénètre le voile « est en même temps celui qui s’offre lui-même »⁴¹, puisque sa propre chair est ce voile. Par conséquent, le motif du mouvement dans Hébreux et la destination vers laquelle les croyants se déplacent est « le mouvement de l’action salvifique du Christ et le repos sublime de sa bienveillance désormais constante »⁴².

Selon Käsemann, pour Hébreux « seul le Christ en tant que grand prêtre offre la garantie d’atteindre la patrie céleste »⁴³, du fait que le Christ règle la question du péché et obtient le pardon, ouvrant l’accès à Dieu. A la lumière de cette prêtrise efficace, archègos et prodromos peuvent être combinés comme suit :

Le Christ n’est plus simplement le prodromos et le modèle de l’humanité en général⁴⁴, mais le Seigneur de sa communauté⁴⁵ libérée par lui du péché. Seulement là où il a agi envers elle en tant que tel peut-elle suivre son exemple. Et alors seulement voit-elle en lui son prodromos et archègos⁴⁶.

Un point encore, concernant le dernier terme, est qu’Hébreux fortifie ses lecteurs dans l’espérance, en leur montrant « la nécessité de la vie de disciple par l’exemple du Christ comme archègos »⁴⁷.

L’étude décisive de Käsemann rejoint clairement sur de nombreux points celle de Spicq, confirmant l’intérêt de la solidarité de voyage comme moyen de révéler le cœur de la christologie d’Hébreux – où l’on trouve le Christ comme chef – et celui de sa description du chemin que suivent les croyants vers le repos céleste, les yeux fixés sur Jésus. Mais que vaut l’identification de leur voyage à un pèlerinage ? Car si la recherche ultérieure a reconnu un motif de pèlerinage dans Hébreux, on le doit en partie (comme le suggère William Johnsson) non à Käsemann, mais à C.K. Barrett, qui en s’appropriant son œuvre évoque explicitement le pèlerinage et les pèlerins⁴⁸ : Käsemann lui-même n’emploie qu’une notion générale de wandern ou Wanderschaft (errance), sans recourir à un langage plus précis ou clairement défini de Pilgerschaft, Pilgern ou Pilgerfahrt/Wallfahrt (pèlerinage). Une plus grande précision doit être apportée à l’étude.

IV.  Une structure religieuse pour le pèlerinage

Pendant les vingt années environ après que le travail de Käsemann s’est fait connaître au-delà des frontières de l’Allemagne, la référence au pèlerinage chez les spécialistes d’Hébreux était selon Johnsson « épisodique et vague, sans tentative particulière d’approfondissement »⁴⁹. Grâce à la contribution particulière de Johnsson, l’analyse critique avance considérablement dans son évaluation du motif du pèlerinage dans Hébreux, disposant d’une définition plus rigoureuse du pèlerinage, avec ses tenants et ses aboutissants, fondée sur un modèle culturel et phénoménologique de pèlerinage tiré de l’anthropologie religieuse.

Johnsson distingue quatre éléments, déjà identifiés par H.B. Partin comme étant essentiels au hajj musulman, présents dans la structure de tout pèlerinage : un départ de chez soi ou séparation ; un voyage avec un but précis (plutôt qu’une errance sans but) ; un but religieux explicite au voyage, qui coïncide avec l’arrivée dans un lieu sacré ; et des éléments douloureux rencontrés en chemin, qui pourraient compromettre l’entreprise⁵⁰. Voici un résumé de la façon dont les données d’Hébreux, comme le montre Johnsson, correspondent à ces quatre éléments⁵¹ :

1. La séparation est une idée majeure : les disciples de Jésus ont quitté leur pays pour une « meilleure patrie » (11.15-16) et sont aussi décrits comme « lavés (6.2 ; 10.22), « éclairés » (6.4) ou ayant soutenu un combat douloureux après avoir rejoint la communauté (10.32).

2. Voyager implique une destination précise : une cité construite par Dieu (11.10) qui est à venir (11.16 ; 13.14), où se trouve le sanctuaire céleste dans lequel le Christ officie à la droite de Dieu et où des myriades d’anges sont rassemblées (11.10, 16 ; 13.14 ; 1.3 ; 10.12 ; 12.22).

3. « Les pèlerins chrétiens cherchent à atteindre le monde réel où tout est sacré »⁵², où ils trouveront du repos et verront le Seigneur (12.14).

4. Les voyageurs sont assaillis de difficultés physiques et spirituelles qui caractérisent le chemin qu’ils ont choisi : le péché ; le combat, avec la possibilité du martyre (3.12-18 ; 5.11-6.12 ; 10.23-26 ; 12.4) ; la lassitude avec le risque de rester à la traîne ; et la tentation d’abandonner (6.4-6 ; 10.26-31 ; 12.15-17).

Ensuite, Johnsson considère brièvement comment le pèlerinage lui-même, pris dans son ensemble, pourrait être vu comme un rite de passage religieux ou « une transition religieuse du profane vers le sacré »⁵³ comprenant les trois étapes communes à de tels rites : séparation, transition et incorporation. Johnsson met celles-ci en corrélation avec le modèle eschatologique d’Hébreux, comme suit :

L’article de Johnsson a une portée limitée, mais on voit aussitôt comment ce concept religieux de pèlerinage convient bien à Hébreux. On rend compte de façon beaucoup plus satisfaisante des destinataires implicites quand, d’un point de vue anthropologique, on leur attribue le rôle liminal de pèlerins voyageurs qui ont résolument laissé derrière eux leur ancienne identité pour s’engager sur un chemin d’adoration et de service de Jésus, et qui – pour réussir à atteindre leur nouvelle patrie céleste – ont besoin d’encouragement à persévérer et à ne pas abandonner. En fait, on pourrait tirer beaucoup plus de la situation du pèlerin – une étape transitionnelle, rituellement parlant – comme période de liminarité (ou être sur le seuil). Par ce concept qu’il développe, Van Gennep veut évoquer la désorientation de celui qui vit un changement entre le moment où il perd son statut pré-rituel (en étant séparé du groupe qui le définissait jusque-là) et celui où il acquiert un nouveau statut, lorsque le rituel est achevé. Pendant cette phase indéterminée et transitionnelle, les participants « attendent l’établissement », en vertu du rituel, d’une nouvelle identité et d’une nouvelle manière de vivre (leur réincorporation)⁵⁵ : l’intention et le contenu exhortatif de la majeure partie d’Hébreux se comprennent parfaitement dans le cadre du voyage souvent difficile d’un pèlerin.

Il vaut la peine de noter la manière dont Johnsson applique sa compréhension de la structure religieuse du pèlerinage à un passage donné : 12.18-29. Tout comme Israël s’est tenu devant Dieu au Sinaï (Exode 19), les disciples de Jésus se sont approchés de la montagne de Sion. Ce n’est pas une voix céleste, cette fois, mais le sang de Jésus qui « parle », et ce ne sont pas des tribus, mais une foule immense qui se rassemble, comprenant des anges et des croyants des temps révolus parvenus à la perfection. Tout comme, dans le hajj, le wouqouf (ou « station ») à Arafat peut être mis en parallèle avec Exode 19⁵⁶, il en est de même de l’événement décrit en Hébreux 12, manifestant « le développement du modèle phénoménologique de pèlerinage et décrivant une station sur le chemin du pèlerin »⁵⁷ – une station où les pèlerins éprouvent « de manière anticipée les joies de l’adoration inhérentes au culte céleste »⁵⁸. Je reviendrai sur ce texte à plusieurs reprises.

L’article de Johnsson se concentre sur les disciples du Christ : il ne touche la christologie d’Hébreux qu’indirectement et la solidarité unissant le Christ et ses disciples seulement en partie. La figure du Christ est néanmoins identifiée comme celle que les pèlerins imitent, du fait qu’il est leur « pionnier et éclaireur » (archègos, 2.10 ; 12.2) et leur « précurseur » (prodromos, 6.20) :

Dans une certaine mesure au moins les disciples de Jésus répètent ses expériences : il est leur « frère » dans la souffrance et l’épreuve (2.10-13), il a couru la course avant eux et obtenu le prix (12.1-2), il a enduré l’hostilité avant même que les chrétiens n’aient à affronter la persécution (12.3-13)⁵⁹.

Cette évaluation montre la nécessité de continuer à faire des recherches dans Hébreux sur les caractéristiques du chef des pèlerins. Concernant les pèlerins eux-mêmes, Johnsson suit Spicq en les considérant comme « une communauté cultuelle en déplacement » et, en fait, « en marche »⁶⁰. De plus, il parle de la manière dont « les métaphores harmonisées du culte et du pèlerinage » fournissent à Hébreux une alternance théologique de deux aspects inséparables : « l’idée de communauté cultuelle évoque la souillure-purification, alors que la communauté cultuelle en marche évoque l’incrédulité-fidélité »⁶¹. Cette dualité rend compte, à son tour, du fait que dans Hébreux « le Christ est à la fois archiéreus et archègos »⁶².

Bien que Johnsson attribue au motif du pèlerinage dans Hébreux une « importance relative », il met en garde contre une utilisation excessive de celui-ci, du fait qu’il ne domine que les parties parénétiques du livre, alors que « la prêtrise, le temple, le sacrifice et les alliances » ont une place plus importante dans les parties cultuelles d’Hébreux⁶³. Peut-être cet avertissement est-il un facteur qui explique l’intermittence avec laquelle l’étude spécialisée reconnaît, depuis Johnsson, qu’Hébreux contient un motif de pèlerinage d’une importance heuristique : ainsi son travail a parfois été reconnu en théorie tout en étant écarté dans la pratique, comme par exemple quand le commentaire de William Lane se contentait amplement de reconnaître « le motif du pèlerinage et de la promesse », « l’ecclésiologie du pèlerinage » d’Hébreux ou sa « conception de la vie chrétienne en tant que pèlerinage jusqu’à la cité de Dieu »⁶⁴.

V.  Le pèlerinage dans l’épître aux Hébreux examiné dans l’optique de l’anthropologie

Il faut attendre une trentaine d’années après Johnsson pour trouver l’évaluation positive suivante de la contribution du motif du pèlerinage à Hébreux ; on la doit à Colin Sims :

Pour AH [l’auteur d’Hébreux] la vie chrétienne est un pèlerinage jusque dans la présence de Dieu. Toute l’épître tourne autour de l’idée de s’approcher et d’accéder à Dieu. AH comprend le fait de s’approcher de Dieu comme un pèlerinage jusque dans sa présence dans la Jérusalem céleste, le sanctuaire véritable, et pour cela la médiation d’un prêtre est essentielle⁶⁵.

Dans ces affirmations, Sims associe délibérément des éléments que Johnsson gardait séparés. Comme Johnsson, Sims examine le motif du pèlerinage à partir d’un modèle culturel et phénoménologique tiré de l’anthropologie religieuse ; mais contrairement à Johnsson, l’étude de Sims apporte des éléments de preuve détaillés et intègre des éclairages provenant de recherches anthropologiques plus récentes : un ajout notable est le travail d’Alan Morinis⁶⁶, qui inclut par exemple « une typologie des voyages sacrés »⁶⁷.

Le modèle anthropologique révisé de Sims intègre deux améliorations importantes : le détachement (distinct de la séparation), compris comme un processus qui contrebalance l’incitation à faire marche arrière, alors que la destination demeure lointaine⁶⁸ ; et le temps du pèlerinage, qui permet aux pèlerins d’entrer dans le repos de Dieu alors même qu’ils voyagent « aujourd’hui », dans le cadre d’un pèlerinage cultuel, que ce soit de concert avec leurs prédécesseurs à d’autres époques⁶⁹ ou en contraste avec eux. Cela est très suggestif : la génération de Moïse s’est éloignée (3.12) ou est tombée dans le désert (3.17), à cause de sa désobéissance et de sa surdité, sans avoir trouvé le repos qui reste hors de portée au-delà de la frontière (3.18-19 ; 4.2, 6) ; mais les pionniers-frontaliers du Christ, dans leur propre « aujourd’hui », peuvent saisir la promesse (4.1), prêter attention à la Parole (4.12) et s’efforcer d’entrer (4.9-11) là où leur chef est déjà allé (4.14).

Plus importante encore est l’affirmation de Sims selon laquelle « tous les pèlerinages sont réglementés par leur code de pèlerinage »⁷⁰ – une affirmation fondée sur une comparaison minutieuse d’Hébreux avec l’analogie la plus proche du pèlerinage dans le livre, à savoir, « les pèlerinages de fête à Jérusalem prescrits par la Torah »⁷¹ et entrepris par les Juifs à la fin de la période du Second Temple. A la différence de Johnsson, ce code de pèlerinage permet à Sims de réunir deux motifs distincts – le pèlerinage et le culte –, car le pèlerinage est en rapport avec le motif cultuel et avec le thème du Christ comme grand prêtre que l’on trouve dans les parties déclaratives du sermon. Un élément essentiel du code réglementant les pèlerinages à Jérusalem à l’occasion des grandes fêtes pendant la période du Second Temple était l’intervention d’un prêtre à l’arrivée des pèlerins. Cela marquait les pèlerinages d’un sceau irréductiblement cultuel : les pèlerins qui arrivaient avaient besoin que le prêtre les aide à remplir leurs responsabilités cultuelles en offrant des sacrifices et en leur donnant ainsi accès à Dieu⁷². On peut en déduire que les destinataires implicites d’Hébreux considéraient sans doute l’œuvre sacerdotale du Christ et l’accès à Dieu que sa médiation leur garantissait comme deux raisons indissociables d’espérer la réussite de leur pèlerinage.

Avec le service des prêtres, sept éléments supplémentaires constituent pour Sims le code de pèlerinage juif au premier siècle ; ceux-ci peuvent être résumées comme suit⁷³ :

• le pèlerinage était une exigence de la Torah et était réglementé par celle-ci ;

• « la Halakha a été établie pour préserver et susciter une communitas normative » (c’est-à-dire un lien d’unité/d’appartenance) ;

• le Temple de Jérusalem était le sanctuaire central du pèlerinage juif ;

• c’est là que sacrifices et offrandes étaient présentés ;

• à l’occasion du pèlerinage, on apportait son impôt pour le Temple ;

• des prêtres officiaient lors des sacrifices et des offrandes ;

• la pureté était essentielle ;

• on exprimait sa joie.

La majeure partie de la thèse de Sims consiste en une exégèse détaillée et approfondie d’Hébreux visant à démontrer à la fois son usage explicite du langage et des concepts liés au pèlerinage et sa compréhension implicite de

la vie chrétienne comme pèlerinage, voyage coûteux jusqu’à la Jérusalem céleste, la présence de Dieu rendue accessible par la présence d’une figure sacerdotale – un Grand Prêtre selon l’ordre de Melchisédek⁷⁴.

Nous manquons de place pour nous arrêter sur tous les passages sur lesquels Sims jette une lumière nouvelle à partir du modèle du pèlerinage, aussi me contenterai-je de montrer brièvement comment chaque élément de base du pèlerinage se rapporte à Hébreux et de résumer de manière plus détaillée un des arguments exégétiques de Sims pour illustrer l’ensemble.

Premièrement, un examen attentif de 3.1-4, 6.1-6 et 11.5, 8, 27 fait apparaître des indices que le discours d’Hébreux suppose une séparation – que les destinataires ont quitté leur domicile et commencé un voyage. Ces derniers sont encouragés à surmonter les difficultés qu’ils rencontrent et exhortés à atteindre leur but par un état de détachement ; ils pourront ainsi « de nouveau envisager l’avenir avec confiance et espérer atteindre la promesse qui les attend à la fin de leur pèlerinage »⁷⁵.

Deuxièmement, la notion d’engagement coûteux est examinée en 10.32-39, 11.24-27, 32-40, 12.1-13 et 13.11-14 – des textes qui traitent diversement de la place et du but de la souffrance, lorsque Hébreux conseille la persévérance face aux difficultés résultant de l’engagement à voyager du pèlerin⁷⁶. Ici, l’étude que fait Sims de 12.1-13⁷⁷ servira d’exemple représentatif de l’ensemble de son travail. A l’encontre d’un consensus impressionnant, avec lequel il débat, Sims déploie un plaidoyer exégétique en faveur d’une autre interprétation de la métaphore di’ hupomonès tréchômen ton prokeïménon hèmin agôna en Hébreux 12.1, qui dans le contexte d’Hébreux 12.1-13 ferait référence non à un athlète bien entraîné (« courons […] l’épreuve qui nous est proposée », NBS), mais plutôt aux combats du pèlerin fidèle qui fixe les yeux sur le Christ comme exemple de persévérance dans la souffrance – d’où plutôt la traduction « livrons avec persévérance le combat qui nous est proposé ». Gardant à l’esprit que ce qui suit résume une partie seulement de l’argument global de Sims, voici comment son argumentation se développe :

• Puisque la série d’exemples en Hé 11 décrit « la nature de la foi dans des situations périlleuses, en face du danger, de la mort et des difficultés les plus extrêmes »⁷⁸, on devrait s’attendre à ce que 12.1 s’inscrive dans le même contexte.
• Dans ce cas, que pourraient signifier tréchô et agôn ? Alors qu’un scenario athlétique semble être envisagé en 1Co 9.24-26 (où stadion apparaît aussi) et peut-être en Ga 2.2 – où tréchô signifie « courir » –, en revanche ici et en Rm 9.16, Ga 5.7 et 2Th 3.1, le champ sémantique plus large de tréchô (s’efforcer, lutter, tendre vers l’avant, progresser) pourrait être en vue⁷⁹. De la même manière, étant donné que les versions françaises traduisent agôn en Ph 1.30, Col 2.1, 1Tm 6.12 et 2Tm 4.7 par lutte, conflit ou combat – son sens premier – pourquoi choisir « course » ici ?⁸⁰
• Alors que marturôn est étrange dans un scénario de course et qu’on s’attendrait à des spectateurs plus qu’à des témoins, dans le contexte du pèlerinage les témoins trouvent naturellement leur place⁸¹ et font écho aux héros d’Hé 11, qui « témoignent de leur foi […] face à l’opposition, au conflit et aux mauvais traitements »⁸².
• Là où hupoménô et hupomonè apparaissent, en 10.32, 36 et en 12.1, 2, 3, 7, les conflits et les difficultés sont toujours en vue ; à moins que 12.1 ne soit une exception et que « le contexte d’un conflit éprouvant et douloureux » ne soit d’une certaine manière exclu⁸³, la persévérance face à l’adversité est de toute évidence ce que les pèlerins doivent avoir pour atteindre leur but.
• Bien que le consensus lise ogkon apothéménoï panta kaï tèn eupéristaton hamartian (« rejetons tout fardeau et le péché qui nous enlace si facilement », NBS) en référence aux athlètes dénudés, l’enlacement du péché est un problème classique du pèlerinage, et non de la course⁸⁴, alors qu’il est peu probable, en principe, que l’imagerie associée aux athlètes nus ait figuré dans l’argumentation d’Hébreux⁸⁵.
• Si anti dans hos anti tès prokeïménès autô charas (« au lieu de la joie qui lui était proposée », NBS) en Hé 12.2 indique le but⁸⁶, ce genre de joie anticipée correspond à un motif de pèlerinage : « dans une mentalité de pèlerinage les concepts de souffrance et de joie sont fortement liés »⁸⁷ ; les pèlerins fixent les yeux sur Jésus, qui « a accepté la souffrance pour connaître la joie » ; il est « celui qui a fait le voyage en premier et dont la vie rend le pèlerinage intelligible »⁸⁸.
• La recommandation d’Hébreux aux destinataires (en 12.5-11) reflète trois « réponses courantes à la souffrance liée au pèlerinage »⁸⁹, à savoir, que celle-ci a) les éduque ou les corrige (notez l’utilisation de Pr 3.11-12 et du langage de païdeïa/païdeuô)⁹⁰ ; b) confirme leur adoption, alors qu’ils « suivent les traces de Jésus et finissent le pèlerinage grâce à leur persévérance constante »⁹¹ ; et c) vise ultimement à leur faire partager la sainteté de Dieu et porter un fruit de paix et de justice (12.10-11).

Troisièmement⁹², 12.18-24 est examiné en référence au lieu du pèlerinage ou lieu sacré qui sert de but aux pèlerins ; dans une étude apparentée, 3.7-4.14 est également expliqué en rapport avec le temps du pèlerinage ; et enfin la phase finale du pèlerinage est examinée en relation avec le passage rhétoriquement chargé de 11.1-12.2, où des exemples caractéristiques de foi de pèlerins correspondent aux « thèmes ou concepts centraux du pèlerinage »⁹³.

Il faut reconnaître que l’argument aussi exhaustif que méticuleux de Sims apporte un appui exégétique rigoureux à la présence comme à l’importance, dans Hébreux, de tous les éléments constitutifs du pèlerinage tels qu’ils peuvent être décrits, culturellement, phénoménologiquement et historiquement, par l’anthropologie religieuse : ce que Käsemann voyait comme un motif principal est encore plus présent, et encore mieux expliqué.

Dans ses conclusions, Sims esquisse trois domaines à approfondir. Fait intéressant, le premier de ces domaines est précisément celui qui, par implication, attendait d’être exploré pour compléter le travail de Johnsson : une meilleure compréhension du rôle du chef des pèlerins ou – comme le dirait Sims – du Christ comme pèlerin ou pèlerin fondateur⁹⁴. Le Christ est

la première personne qui ait fait le voyage [et qui] ait donné un sens et une importance à celui-ci en tant que pèlerinage […] L’œuvre du Christ en tant que grand prêtre a été accomplie avec l’intention précise que d’autres pourraient suivre la même direction et entrer dans le lieu saint⁹⁵.

Pour Sims, le Christ en tant que prodromos (6.20) est un précurseur qui prépare la voie (en tant que grand prêtre) pour que d’autres le suivent⁹⁶ et un archègos (2.10) ou un « pionnier (helléniste) ouvrant une voie que d’autres peuvent suivre »⁹⁷. Jésus est également un téleïôtès (12.2) ou perfectionneur⁹⁸ qui termine ce qu’il a commencé : combinés ensemble, les termes « désignent un pionnier, celui qui ouvre une voie pour que d’autres le suivent, un chef et un perfectionneur (accomplisseur) »⁹⁹. Ce résumé christologique confirme tout ce que nous avons déjà observé concernant la profonde solidarité entre le Christ et ses disciples dans Hébreux. Mais Sims attire plus précisément notre attention sur la solidarité qui unit le Christ et les pèlerins sur le chemin de la foi : chemin faisant, les pèlerins expérimentent un voyage conforme à celui du Christ, étant soumis à des souffrances, à une obéissance et à un entraînement comparables aux siens (5.8 ; 12.5-11), ce qui leur demande une persévérance équivalente. Ils peuvent aussi regarder au-delà de celles-ci vers une plus grande réalité (10.34 ou 11.23-26, 35), où le Christ les a précédés. De même, la nécessité de rester fidèles jusqu’à la fin apparaît (2.17 et 3.2 ; 3.6, 14 et 6.11) alors que, comme leur précurseur, ils se dirigent vers le lieu très saint dans la Jérusalem céleste. Ainsi « Jésus en tant que pionnier et perfectionneur a déterminé (1) la destination du ‹chemin› [foi] et (2) la nature du ‹chemin› ou voyage »¹⁰⁰.

Considérant comme convaincante la démonstration de Sims qu’Hébreux conçoit la vie de disciple à partir d’un paradigme de pèlerinage complet – dans une bien plus grande mesure que précédemment envisagé¹⁰¹ – et qu’on peut avec confiance expliquer la dimension cultuelle du livre par la logique d’un code de pèlerinage, il nous reste à voir comment tout ce que les pèlerins pourraient rechercher chez un précurseur ouvrant la voie et un prêtre accompli pourrait bel et bien être réuni dans la figure de Jésus comme pèlerin en chef dans Hébreux.

VI.  Le Christ en tant que pèlerin en chef :
pionnier-frontalier et prêtre

L’idée selon laquelle la description de Jésus dans Hébreux combine les rôles de pionnier et de prêtre n’est pas sujette à controverse. Il a cependant été récemment démontré de manière convaincante par Jack McKelvey, dans Pioneer and Priest¹⁰², que ces deux rôles convergent et s’unissent au cœur même de la christologie d’Hébreux et que cette étroite conjonction mérite une plus grande attention de la part des biblistes. « Jésus, dit McKelvey, n’est pas seulement un pionnier, mais aussi un prêtre, et il n’est pas prêtre sans être aussi pionnier. »¹⁰³ Cette citation se rapporte à Hé 2.10 et 2.17, où il est fait mention pour la première fois du pionnier et du prêtre et où le rôle du second explique celui du premier¹⁰⁴. La même expression réapparaît en 4.14, où celui qui traverse les cieux et entre dans le lieu très saint – déclaré grand prêtre par Dieu – est aussi, pour McKelvey, clairement un pionnier qui fait penser à d’autres voyageurs marchant vers le sanctuaire que l’on peut rencontrer ailleurs dans la littérature juive ancienne.

McKelvey détecte l’influence permanente de ce schéma bipolaire tout le long de l’épître aux Hébreux. A la lumière de 6.19-20, le précurseur (prodromos) montre sa solidarité avec les siens – car le terme fait allusion à ceux qui suivent – et est appelé grand prêtre. De même, 9.11-12 et 10.19-20 présentent l’œuvre sacerdotale du Christ dans le sanctuaire céleste¹⁰⁵, situé à l’extrémité du chemin d’accès ouvert par le pionnier, soulignant respectivement la rédemption obtenue par le sang de Jésus et par conséquent l’efficacité de cette « voie vivante et nouvelle ». Enfin, en 12.18-24, celui dont le sang parle mieux que celui d’Abel et qui se tient sur la montagne de Sion, en compagnie d’une grande assemblée en fête, est de toute évidence à la fois pionnier et grand prêtre. En tant que « médiateur d’une nouvelle alliance », il accueille les croyants qui entrent dans le Temple céleste.

McKelvey identifie, et c’est essentiel, deux des motifs les plus fondamentaux du livre – celui du pèlerinage d’une part (reconnaissant sa dette à l’égard de Käsemann) et celui du Jour des expiations et du sanctuaire céleste d’autre part – comme étant les lieux où se combinent les concepts de pionnier et de prêtre. En effet, l’interaction la plus frappante entre ces motifs se produit là où toute l’argumentation de la section centrale du livre atteint son point culminant, dans un texte encore marqué par le symbolisme du Jour des expiations (10.19-22) : « comme en 2.10, 17 ; 4.14-16 et 6.20, l’image du pionnier se confond avec celle du grand prêtre […] qui entre à travers le voile »¹⁰⁶. « La confiance pour entrer » (parrèsia, 10.19) correspond pour McKelvey et d’autres¹⁰⁷ à un véritable « droit d’entrée » ou « un droit d’accès à Dieu lui-même [jusqu’ici] inimaginable »¹⁰⁸ obtenu par le sang du Christ.

L’expression ton tès pistéôs archègon kaï téleïôtèn (12.2) désigne ce qui est au cœur du sermon : Jésus, pour McKelvey, « est en même temps initiateur et consommateur de la foi, [celui qui le premier] a effectué le voyage de la foi et invite les autres à faire de même »¹⁰⁹, amenant ultimement les siens dans une relation face à face avec Dieu. En attendant, cependant, « les pèlerins en route vers leur destination céleste sont exhortés à s’approcher de Dieu parce que leur pionnier et précurseur est maintenant installé comme grand prêtre et prêt à les aider »¹¹⁰. Ceci est anticipé en 3.14, où déjà les métochoï – traduit diversement, en français, par associés (BS), compagnons (FC, NBS, TOB) ou participants (BJ, NBG) – du Christ jouissent de ses prérogatives en tant que pionnier, précurseur et perfectionneur : ici McKelvey suit Käsemann, en lisant Hé 3.7-4.11 sous l’angle d’un pèlerinage dont le but est l’entrée dans le repos promis¹¹¹.

Comment donc intégrer 12.1-2 dans cette christologie ? S’appuyant sur l’interprétation consensuelle traitée plus haut, McKelvey propose ceci :

Si l’on retient l’imagerie athlétique, on pourrait dire que l’aïtios est celui qui organise et démarre la course alors que l’archègos est celui qui participe à la course avec d’autres et, en tant que prodromos, conduit les autres jusqu’à la ligne d’arrivée¹¹².

Cette formulation explique bien le chevauchement de ces termes christologiques clés. Mais ne pourrait-on pas les combiner de façon similaire dans le contexte du pèlerinage, et non de la course ?¹¹³ Il faut réexaminer 12.18-24, la présentation centrale de Jésus dans Hébreux, pour obtenir une réponse¹¹⁴. Ici Jésus n’est pas seulement « le prêtre eschatologique entouré de ses rachetés »¹¹⁵, ou celui qui « se tient [perfectionné] dans l’assemblée de ses nombreux disciples », qu’il a conduits à la gloire¹¹⁶. Sachant que « le pionnier fait partie intégrante du thème du pèlerinage »¹¹⁷ et qu’ultimement les thèmes du pionnier et du pèlerin convergent dans Hébreux – McKelvey l’admet volontiers –, « Jésus est aussi en 12.24 l’archegos, entouré de pèlerins/beaucoup de fils »¹¹⁸.

Dans le scénario du chapitre 12, le but du pèlerinage est présenté comme étant atteint et on peut se demander : qui, pour les pèlerins encore en voyage, est leur pèlerin en chef et qu’a-t-il accompli ? Aux disciples pèlerins, représentés comme marchant les yeux fixés sur Jésus, le pionnier-frontalier, Hébreux offre la perspective d’atteindre leur cible – celle-ci n’est plus le Sinaï (12.18), où Dieu avait autrefois manifesté sa présence de manière terrifiante, mais sa montagne-cité céleste (12.22). Alors que Moïse était monté seul pendant que le peuple pécheur restait en arrière, de peur de franchir une limite dont il leur était interdit de s’approcher (12.18-21), les pèlerins chrétiens y arriveront par eux-mêmes, possédant par la foi un droit d’accès à Dieu garanti que leur pèlerin en chef a d’avance obtenu pour eux, en tant que précurseur et prêtre-médiateur. Dans une joyeuse anticipation de leur repos de sabbat, ils ont rendez-vous dans leur imagination avec Jésus qui les a précédés et prennent leur place dans l’assemblée des fils ; par la foi, ils savent qu’une fois parvenus à destination leurs luttes de pèlerins prendront fin et leur participation au culte céleste sera fermement assurée (12.28).

1.  N.D.E. : cet article est la traduction de la contribution de l’auteur à R. Burnet, D. Luciani & G. Van Oyen (eds), The Epistle to the Hebrews. Writing at the Borders (ISBN 978-90-429-3322-4), “The Pilgrim Leader and the Pilgrims : Wayfaring Solidarity between Christ and his Followers in Hebrews”. Nous remercions Peeters Publishers de leur aimable autorisation de publier la version française dans notre revue. Pour un plus grand confort de lecture, les mots grecs présents dans l’original ont été transcrits selon les règles habituelles.︎

2.  Ma communication était intitulée « Les pionniers-frontaliers de l’épître aux Hébreux, au confluent de la christologie et de la vie chrétienne ». Le nom frontalier désigne quelqu’un qui, tout en vivant dans une juridiction, traverse la frontière pour travailler dans une autre – un scénario courant au sein de l’Union européenne. En tant qu’exégète d’Irlande du Nord (habitué à la frontière irlandaise) et francophone, j’ai réfléchi à ma propre expérience des frontières géographiques, culturelles et linguistiques, en allant à la conférence sur Hébreux à Louvain-la-Neuve et en interagissant avec d’autres participants européens ou nord-américains. Je me suis demandé si ma vie et mon travail exégétique – dans une diversité de contextes à travers plusieurs frontières – ne renforçaient pas quelque peu pour moi le rôle de pionnier-frontalier suggéré par le texte lui-même. C’est pourquoi la notion de pionnier-frontalier a été retenue dans une certaine mesure dans ce qui suit.︎

3.  Pour ce qui concerne la christologie de l’épître aux Hébreux, je me concentrerai ici sur la description de ce que ma tradition calviniste appellerait la maturation progressive du Christ humain par ses souffrances et son obéissance fidèle, et donc sa qualité d’exemple à imiter pour ceux dont le parcours de vie est aligné sur le sien.︎

4.  C. Spicq, L’Épître aux Hébreux, Paris, Gabalda, 1952, vol. 1, p. 301.︎

5.  Ibid., p. 300. Spicq intitule « Le Christ, chef et guide » la dernière partie d’une présentation de Jésus, Fils de Dieu dans Hébreux. La signification de certaines épithètes clés d’Hébreux qualifiant le Christ sera traitée plus bas.︎

6.  Ibid., p. 301. Dans son sens strict, le terme « migrateur » est un adjectif qui implique une migration saisonnière, comme celle des oiseaux migrateurs ; mais Spicq utilise l’adjectif de manière substantivée. Aujourd’hui, on emploierait le nom « migrant ».︎

7.  Idem.︎

8.  Idem.︎

9.  S. Bénétreau, L’Epître aux Hébreux, vol. 1, Vaux-sur-Seine, Edifac, 1989, argumente contre une traduction de téleïôsai en 2.10 (ou les mots apparentés dans l’épître) évoquant la perfection (voir p. 121 et son excursus p. 136-146). Pour lui, le mot signifie un but eschatologique d’achèvement ou de consommation, quand les choses seront finalement rendues parfaites, en même temps que la croissance progressive vers cette fin. Cela convient bien à la notion de pèlerinage. Pour A. Vanhoye, A different Priest. The Letter to the Hebrews (Rhetorica Semitica), Miami, Convivium Press, 2011, p. 105, le verbe signifie « amener à une heureuse conclusion ». L’excursus “Perfection in Hebrews” in D.A. deSilva, Perseverance in Gratitude, Grand Rapids, Eerdmans, 2000, p. 194-204, offre une bonne introduction à ce nœud exégétique.︎

10.  Spicq utilise ici le sens plus ancien de pérégrination désignant essentiellement un voyage compliqué vers un pays lointain. Le mot est régulièrement employé au pluriel aujourd’hui, avec le sens d’explorer les environs à pied.︎

11.  Ibid., p. 302. Nous parlerons plus longuement du terme archègos plus tard.︎

12.  « Le Fils révélateur » est le titre de la section correspondante, p. 301ss.︎

13.  Ibid., p. 302.︎

14.  Spicq, L’Epître aux Hébreux, vol. 2, p. 39.︎

15.  Vol. 1, p. 310.︎

16.  Ibid., p. 124.︎

17.  Idem.︎

18.  Idem.︎

19.  Ibid., p. 310. Commentaire de Calvin sur Hé 7.11, cité par Spicq en note de bas de page.︎

20.  Idem.︎

21.  Ibid., p. 123.︎

22.  Ibid., p. 310.︎

23.  Je suis conscient que d’autres grilles de lecture pourraient être appliquées au motif du mouvement dans Hébreux, telle que celle de l’exode : voir par exemple M. Thiessen, “Hebrews and the End of the Exodus”, Novum Testamentum 49, 2007, p. 353-369. Bien que l’exode d’Israël ressemble à certains égards à un pèlerinage, Hébreux évite le terme. L’emploi de eïsodos (10.19, entrée, accès) par Hébreux, préférant l’idée de mouvement vers la présence de Dieu à celle de libération du joug d’un oppresseur, laisse entendre que l’exode n’est pas la meilleure analogie, même s’il est sans doute vrai qu’Hébreux envisage les destinataires « sur le seuil de la terre de repos promise » (p. 369), comme Israël à la fin du livre de l’Exode. Néanmoins, l’exode est surtout un itinéraire de sortie alors que le pèlerinage est un itinéraire d’entrée qui reflète mieux l’enseignement de l’épître.︎

24.  E. Käsemann, The Wandering People of God. An Investigation of the Letter to the Hebrews (trad. Roy A. Harrisville and Irving A. Sandberg), Eugene, Wipf and Stock, 2002, p. 17. Original allemand Das wandernde Gottesvolk. Eine Untersuchung zum Hebräerbrief (Forschungen zur Religion und Literatur des AT und NT 55), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1961 (première édition 1939, l’Habilitationsschrift de Käsemann).︎

25.  Ibid., p. 18.︎

26.  Ibid., p. 19-20.︎

27.  Ibid., p. 19.︎

28.  Ibid., p. 21. Käsemann considère aussi le besoin des croyants de rester attachés à la communauté comme la raison derrière les avertissements de 3.12 et 4.1, 11, qui ont recours à la formule « de crainte que l’un de vous ».︎

29.  Ibid., p. 23.︎

30.  Idem. On a développé cette notion d’« existence étrangère » de Käsemann en rapport avec le voyage d’Abraham, un étranger marginalisé, vers une patrie possédée seulement sous la forme d’une promesse (Hé 11) et avec la condition d’étrangers des destinataires d’Hébreux : voir B. Dunning, “The Intersection of Alien Status and Cultic Discourse”, in G. Gelardini (ed.), Hebrews. Contemporary Methods-New Insights, Leiden, Brill/SBL, 2005, p. 184-189, qui parle d’une « identité d’altérité » (p.186) comme de l’identification des croyants avec le Jésus marginalisé et couvert de reproches (p. 191) lorsqu’ils vont à lui hors du camp (13.13).︎

31.  Ibid., p. 53-54.︎

32.  Ibid., p. 117, 119.︎

33.  Käsemann s’appuie délibérément ici sur l’importante étude datant de 1904 de J. Kögel, Der Sohn und die Söhne, et mon titre – le pèlerin en chef et les pèlerins – s’inspire aussi de cette étude.︎

34.  Wandering People of God, p. 128.︎

35.  Ibid., p. 129-130.︎

36.  Ibid., p. 230.︎

37. On se souvient que pour Käsemann le mythe du rédempteur gnostique, aussi, a manifestement coloré archègos dans Hébreux ; mais déjà dans les années 1970 les biblistes trouvaient cela moins convaincant que, par exemple, une possible influence de l’apocalyptique juive : voir O. Hofius, Katapausis. Die Vorstellung vom endzeitlichen Ruheort im Hebräerbrief, Tübingen, Mohr Siebeck, 1970.︎

38.  Wandering People of God, p. 133.︎

39.  Ibid., p. 133. Ici l’Anthropos est une forme abrégée de ce que Käsemann appelle ailleurs une « spéculation gnostique relative à l’Anthropos–archègos » (p. 230) par laquelle, de son point de vue, « le concept gnostique d’archègos », qu’Hébreux souligne, est combiné avec « le motif apparenté de l’Urmensch et grand prêtre céleste qui se sacrifie lui-même » (p. 231) – un motif qui, soutient-il, est utilisé par Hébreux pour contrebalancer le gnosticisme hellénistique des destinataires, qui ne prenait pas le péché suffisamment au sérieux. Bien que cette grille interprétative se soit révélée peu convaincante pour les spécialistes d’Hébreux, l’idée de base de Käsemann demeure, à savoir qu’Hébreux combine un certain nombre de termes christologiques clés qui s’enrichissent les uns les autres.︎

40.  Wandering People of God, p. 227.︎

41.  Ibid., p. 228.︎

42.  Ibid.︎

43.  Ibid., p. 235.︎

44.  Comme dans un mythe gnostique, veut dire Käsemann.︎

45.  Une communauté à laquelle les individus doivent adhérer.︎

46.  Wandering People of God, p. 236.︎

47.  Ibid., p. 239.︎

48.  W.G. Johnsson, “The Pilgrimage Motif in the Book of Hebrews”, Journal of Biblical Literature 97, 1978, p. 239-251. Johnsson cite C.K. Barrett, “The Eschatology of the Epistle to the Hebrews”, in W.D. Davies, D. Daube (eds.), The Background of the New Testament and its Eschatology, Cambridge, Cambridge University Press, 1956, concluant que « Barrett s’appuie de toute évidence sur la pensée de Käsemann et développe celle-ci » (p. 243).︎

49.  Ibid., p. 244.︎

50.  H.B. Partin, The Muslim Pilgrimage : Journey to the Center (thèse de doctorat, University of Chicago, 1967), p. 145-152 : cité par Johnsson, “Pilgrimage Motif”, p. 244, et résumé ici avec mes propres mots.︎

51.  Ibid., p. 245-246.︎

52.  Ibid., p. 245.︎

53.  Ibid., p. 246. Johnsson reconnaît le travail fondateur sur ces rites de A. Van Gennep, Rites of Passage, Chicago, University of Chicago Press, 1960.︎

54.  Idem.︎

55.  A partir des années 1970, la discussion s’élargit et s’approfondit – en particulier par le travail de Victor Turner, qui distingue le pèlerinage des rites de passage en général comme étant un phénomène plus ouvert et volontaire qu’il décrit donc comme limonoïde plutôt que liminal. Voir par exemple V.W. Turner and E.L.B. Turner, Image and Pilgrimage in Christian Culture : Anthropological Perspectives (ACLS Lectures on the History of Religions), New York, Columbia University Press, 1995².︎

56.  Comme le montre Partin, Muslim Pilgrimage, p. 58-59.︎

57.  “Pilgrimage Motif”, p. 246.︎

58.  Ibid., p. 247.︎

59.  Idem. Partin, Muslim Pilgrimage, p. 118, 129-139, avait observé que les musulmans dans leur hajj considèrent qu’ils suivent les pas de Mahomet, en répétant les actions et les paroles du prophète.︎

60.  Ibid., p. 249, italique dans l’original. Alors que l’utilisation du pèlerinage par Spicq est générale et nécessite les précisions apportées par le modèle phénoménologique de Johnsson, sa présentation des disciples du Christ dans Hébreux comme étant en voyage vers le lieu du culte céleste sert aussi de fondement à l’approche de Johnsson, avec son accent sur le culte dans Hébreux, et ne saurait être mieux résumée que par l’expression de Johnsson. Concernant l’incapacité de Johnsson à situer tous les éléments structurels du pèlerinage, à l’exception du premier (la séparation), ailleurs dans Hébreux que dans les sections parénétiques, voir ci-dessous.︎

61.  Ibid., p. 250. Pour Johnsson, le premier aspect concerne le passé, lorsque les croyants ont quitté leur domicile en comptant sur ce que le Christ a accompli pour eux, alors que le second anticipe leur avenir en prenant au sérieux la possibilité que leur but ne soit pas atteint, ce qui nécessite une exhortation à persévérer.︎

62.  Idem.︎

63.  Ibid., p. 248.︎

64.  W.L. Lane, Hebrews 1–8, Word Biblical Commentary 47A, Dallas, Word Books,1991, p. cxlviii.︎

65.  C. Sims, You Have Come to Mount Zion : Pilgrimage to the Presence of God in the Epistle to the Hebrews, thèse de doctorat non publiée, Queen’s University, Belfast, 2008, p. 343. Sims a des liens avec l’Irlande du Nord. Il note les contributions suivantes depuis l’article de Johnsson de 1978 : E.A. Schick, “Priestly Pilgrims : Mission Outside the Camp in Hebrews”, Currents in Theology and Mission 16, 1989, p. 375 ; D.J. MacLeod, “The Doctrinal Center of the Book of Hebrews”, Bibliotheca Sacra 146, 1989, p. 291ss ; W.L. Lane, Hebrews 1–8, p. cxlviii ; G.L. Cockerill, “To the Hebrews/to the Muslims : Islamic Pilgrimage as a Key to Interpretation”, Missiology XXII, n^o 3, 1994, p. 349.︎

66.  E.A. Morinis (ed.), Sacred Journeys : The Anthropology of Pilgrimage (Contributions to the Study of Anthropology 7), Westport/London, Greenwood Press, 1992. Morinis observe qu’« une version intensifiée d’un idéal auquel le pèlerin est attaché mais ne peut pas accomplir chez lui » (p. 4 ; cité par Sims, p. 60) est commune à tous les voyages sacrés étudiés.︎

67.  Sims examine six types principaux de voyage sacré (voir p. 56-60), dont plusieurs contribuent au pèlerinage dans Hébreux. Ce sont les voyages dévotionnels, instrumentaux, normatifs, obligatoires, errants et initiatiques.︎

68.  Pilgrimage to the Presence of God, p. 61.︎

69.  Ibid., p. 274-285 ; ici Sims expose le « concept de pèlerinage dans le temps présent » dans Hébreux (p. 276) tel qu’il est développé en 3.7-4.14, par la réutilisation du Psaume 95 et de son « aujourd’hui ».︎

70.  Ibid., p. 104.︎

71.  Ibid., p. 21. Sims étudie cet arrière-plan clé au chapitre 2 de sa thèse, “Pilgrimage to Jerusalem at the End of the Second Temple Period”, p. 62-107.︎

72.  Ibid., p. 342.︎

73.  Ibid., p. 104-105.︎

74.  Ibid., p. 106-107.︎

75.  Ibid., p. 150. Pour une étude complète voir chap. 4, “Leaving Home (Behind) : Separation and Detachment in Hebrews”, p. 108-150.︎

76.  Ibid., chap. 5, “La Via Dolorosa : Hardship and Suffering in Hebrews”, p. 151-243.︎

77.  Ibid., p. 180-238. Je pars ici de l’étude que fait Sims d’Hé 12 dans le cadre de sa thèse de doctorat prise dans sa globalité et de son argumentation, à effet cumulatif, en faveur d’une lecture d’Hébreux à la lumière du pèlerinage. Mais on pourra également consulter son article publié : “Rethinking Hebrews 12:1”, Irish Biblical Studies 27.2, 2008, p. 54-88.︎

78.  Ibid., p. 188.︎

79.  Ibid., p. 190-194.︎

80.  Ibid., p. 194-197. Sims cite aussi J.D. Robb, “Hebrews xii.1”, Expository Times 79.8, 1968, p. 254, qui soutient que trécheïn agôna était une expression technique en grec classique signifiant s’engager dans un combat ou un péril durable. Pour Sims, l’expression peut tout aussi bien signifier sémantiquement mener une lutte ou faire face à un conflit que courir une course (p. 202).︎

81.  Comme le dit Sims : « Les pèlerins témoignent de leur foi par leur pèlerinage ; les anciens pèlerins rendent témoignage par le récit de leur vie. » (P. 204)︎

82.  Ibid., p. 206.︎

83.  Ibid., p. 210. En réponse à Robb, H.N. Bream, “More on Hebrews xii.1”, Expository Times 80.5, 1969, p. 151-159, estime que hupomonè est bien ce dont le coureur a besoin ; mais, comme l’observe Sims, les courses d’endurance de plus de 5 kilomètres étaient inconnues dans les stades des temps anciens.︎

84.  Pour faire sens dans un scenario de course, le péché doit être allégorisé comme le vêtement et le superflu comme le poids corporel d’un coureur. Dans un scénario de pèlerinage, « le péché, les enlacements mondains et même les bagages superflus sont des thèmes familiers » puisque « de nombreux pèlerinages sont en rapport avec le problème du péché et sa résolution » (p. 211-212). Le péché est un problème à cause précisément de sa « capacité à distraire le pèlerin de son pèlerinage […] à tel point que le pèlerin ne réussit pas à atteindre sa destination » (p. 213).︎

85.  C’est à la lumière des anciennes attitudes juives envers la nudité masculine en rapport avec l’adoration de Dieu : « Si un Juif ne pouvait pas s’approcher nu de Dieu, il est peu probable qu’AH aurait utilisé l’idée même sous forme de métaphore. » (P. 218)︎

86.  Comme avancé, par exemple, par H.W. Attridge, Hebrews, Philadelphia, Fortress, 1989, p. 357.︎

87.  Sims, Pilgrimage to the Presence of God, p. 226.︎

88.  Ibid., p. 225, note 137, et p. 227.︎

89.  Ibid., p. 233.︎

90.  Contrairement au Christ, dont la souffrance l’a rendu parfait dans son rôle de prêtre, les croyants sont rendus parfaits en Christ (10.14) ; c’est sa souffrance qui conduit beaucoup de fils à la gloire.︎

91.  Ibid., p. 237.︎

92.  Chap. 6, “Are We There Yet ? The Centre, Time, and Final Stage in Hebrews”, p. 244-322.︎

93.  Ibid., p. 305.︎

94.  Ibid., p. 324-329.︎

95.  Ibid., p. 324-325.︎

96.  Idem.︎

97.  P. Ellingworth, The Epistle to the Hebrews, Grand Rapids/Carlisle, Eerdmans/Paternoster, 1993, p. 161, cité par Sims p. 326 avec approbation. Sims (p. 327) suit également Ellingworth (p. 640) lorsqu’il rejette la traduction « initiateur » en 12.2 et considère que le fait que le Christ « amène beaucoup de fils à la gloire » indique que « chef » ou « pionnier » doit être préféré.︎

98.  Le choix de la plupart des commentateurs, comme le note Sims. Pour d’autres choix intéressants, voir N.C. Croy, “A Note on Heb 12:2”, Journal of Biblical Literature 114.1, 1995, p. 119 : « [Jésus] est à la fois l’initiateur et le consommateur de la foi. Il est le ‹prototype›, mais un prototype qui n’est pas susceptible d’améliorations, car il est aussi le modèle de la foi. » Cité par Sims, p. 137.︎

99.  Ibid., p. 328.︎

100.  Idem.︎

101.  Le manque de place m’empêche de traiter les subtilités de l’étude de Sims, en particulier la distinction qu’il prend soin de faire entre l’utilisation explicite et volontaire par l’auteur d’Hébreux du paradigme du pèlerinage et ce qu’il appelle « une intrusion subconsciente du paradigme de base », ou « la conviction implicite que la vie chrétienne est un pèlerinage jusque dans la présence de Dieu » (p. 336, dont la note 35).︎

102.  R.J. McKelvey, Pioneer and Priest. Jesus Christ in the Epistle to the Hebrews, Eugene, Pickwick, 2013. Jack McKelvey est originaire d’Irlande du Nord.︎

103.  Ibid., Introduction, xxiii.︎

104.  Ibid., voir p. 22.︎

105.  Ibid., xxiv.︎

106.  Ibid., p. 123.︎

107.  On peut citer à titre d’exemples les commentaires de Lane ou Koester. McKelvey commente ainsi la confiance en question : « Les auditeurs sont libres de suivre Jésus qui a ouvert la voie jusque dans le lieu le plus saint sur terre que les anciens pouvaient concevoir. » (Ibid., p. 124)︎

108.  Idem.︎

109.  Ibid., p. 135.︎

110.  Ibid., p. 139.︎

111.  A ce sujet, voir par exemple S. Bénétreau, « Le repos des pèlerins (Hébreux 3.7-4.11) », Études théologiques et religieuses 78, 2003, p. 203-223.︎

112.  Ibid., p. 174 – partie de l’annexe A, “Words, Contexts, and Meanings”, p. 171-176, où les mots clés sont discutés.︎

113.  J’ai posé cette question à Jack McKelvey dans une correspondance privée en mars 2014 ; cité avec permission.︎

114.  Pioneer and Priest, p. 149, note 31. McKelvey cite Ellingworth (p. 681) à ce stade, pour qui 12.24 « est le point culminant des v. 18-24 et donc théoriquement de toute l’épître ».︎

115.  Idem.︎

116.  W.J. Dumbrell, “The Spirits of Just Men Made Perfect”, Evangelical Quarterly 48, 1976, p. 154-159 ; ici p. 158.︎

117.  Ibid., p. 17.︎

118.  Dans une correspondance privée ; cité avec permission.︎

Gordon CAMPBELL*

L’année Calvin aura été l’occasion d’une redécouverte du Réformateur qu’on croyait déjà connaître. Personnellement, j’en ai tiré profit pour explorer un aspect particulier de l’héritage interprétatif légué, au christianisme réformé, par son premier et plus illustre exégète de l’Ecriture. Mon investigation a porté sur le Jésus de Calvin – le Jésus de Genève, si l’on veut – dans le but d’en évaluer la pertinence pour l’idée de Jésus que nous nous faisons, vous et moi, aujourd’hui.

Dans le Livre II de l’Institution chrétienne, Calvin développe son propos en explorant, dans l’ordre, les sujets suivants : l’humanité du Christ ; ses deux natures, divine et humaine ; son œuvre de rédempteur (en tant que prophète, prêtre et roi) ; sa mort, sa résurrection et son ascension ; son statut de sauveur. Tout cela est imprégné de sa lecture de l’Ecriture. Pour trouver le Jésus de Genève, je me suis tourné, cependant, vers son Harmonie (ou Concordance) des trois Evangiles synoptiques, ouvrage moins bien connu publié, par Calvin en 1555, en latin et en français simultanément^[1].

La méthode de Calvin reproduit celle de son maître, le réformateur strasbourgeois Martin Bucer, dont les efforts, à son avis, font preuve d’« industrie » et de « diligence » (xix). Il considère que sa propre Harmonie représentera pour « les gens de moyen esprit… un grand soulagement, utile et agréable », car son récit uni et en continu leur évitera le devoir fastidieux de comparer puis réconcilier, sur tous les points, les trois Synoptiques ; n’empêche que l’Harmonie comporte plus de 750 pages ! En ce qui suit, je tâcherai de refléter le plus fidèlement possible le Jésus de Genève qui s’y révèle, ainsi que la façon dont Calvin s’y prend face à ce que l’on appelle la question synoptique.

Dans l’épître destinée aux bourgmestres de Francfort, puis dans sa préface, Calvin laisse voir ses intentions. Comme il l’explique,

« Je me suis efforcé… de faire honneur à Christ, porté et conduict magnifiquement par ses quatre chevaux de pareure royale » (Préface iii).

En parlant des évangiles de cette manière, Calvin reconnaît sa dette envers les Pères de l’Eglise qu’il appréciait tant.

Avant d’entamer son commentaire à proprement parler, Calvin focalise brièvement le thème de l’Evangile de Jésus-Christ. A la manière de l’ouverture de Romains – qu’il estime être le meilleur résumé paulinien qui soit de l’Evangile – Calvin caractérise le témoignage (ou l’ambassade) donné par l’Evangile comme étant

« une solennelle publication du Fils de Dieu manifesté en chair, afin qu’il délivrast le monde de la perdition en laquelle il estoit, et qu’il restablist les hommes de mort à vie » (xvii).

Les évangiles eux-mêmes sont « quatre Histoires qui déduisent comment Christ s’est acquitté de l’office de Médiateur » (xviii). Chacun des évangélistes synoptiques s’intéresse au même point essentiel selon lequel « nostre Christ est le Fils de Dieu, qui avoit esté promis Rédempteur du monde » et en qui « a esté accompli ce que le Père avoit promis dès le commencement. » Calvin attire souvent l’attention sur la pertinence, pour la foi, des promesses de Dieu ; c’est là un aspect de son exégèse des évangiles qui mériterait qu’on s’y attarde plus longuement une autre fois.

Selon l’Harmonie de Calvin, qui est donc ce rédempteur ? 

Pour répondre à cette question, je propose dans ce qui suit de rendre compte de la contribution significative faite, au portrait dressé par le réformateur, par cinq phases distinctes des récits synoptiques :

1. Les récits d’enfance dans Matthieu et Luc,
2. Les débuts du ministère public de Jésus,
3. Le Sermon sur la Montagne (Mt) et en Plaine (Lc),
4. Le reste de l’activité publique de Jésus (enseignement, guérisons, autres activités),
5. La passion et la mort de Jésus.

1. Les récits d’enfance dans Matthieu et Luc

Le Christ est « Fils unique de Dieu, et seul nay du Père » (22). En examinant l’annonciation faite à Marie dans Luc 1, Calvin explique la manifestation du Fils de Dieu parmi les hommes comme un signe pour ceux-ci, « afin qu’ils le recognussent estre celuy qui jadis avoit esté promis » (22-23). Ce qui témoigne de son origine et de sa nature divine (et, par conséquent, de sa dignité et pureté), c’est sa conception par le Saint-Esprit : étranger à toute trace du péché, il est digne qu’on lui réserve le rôle du vrai médiateur (26). Dans la référence à « Jésus, qu’on appelle Christ » (Mt 1.16), le lecteur n’entrevoit « point un homme privé, et n’ayant nul estât, mais qu’il est oinct de Dieu, pour faire office de Rédempteur » (54), tandis qu’en Matthieu 1.21 « sous le nom de Jésus, le Fils de Dieu est présenté pour autheur de salut… il est notamment appelé Sauveur de l’Eglise » (p.58). Cette remarque est d’une importance capitale pour la foi :

« Le Christ n’est point de nous vrayement recognu Sauveur, jusques à ce que nous apprenions à recevoir par foy la rémission gratuite des péchez, sçachans que nous sommes réputez justes devant Dieu, d’autant que nous sommes absous de la damnation que méritions : puis après, que nous luy demandions l’Esprit de justice et droiture » (58).

Jésus sauve du péché et en vue de la sanctification par l’Esprit ; l’œuvre de rédemption accomplie par le Christ n’est jamais très loin de l’esprit du Calvin exégète.

Voici comment Calvin explique « Emmanuel », Dieu avec nous, en Matthieu 1.23 : « estans conjoints avec Christ par foy, nous possédons Dieu » (61) – une union personnelle depuis longtemps promise. Mais cela requiert un médiateur. Par les temps passés, le symbole partiel et incomplet de la médiation avait été le propitiatoire situé sur l’arche ; mais, par voie de contraste, c’est maintenant une révélation pleine et entière du Dieu véritable, qui est donnée au peuple en Christ :

« Il est vray qu’il a fait office de Médiateur dés le commencement du monde : mais pource que tout cela se rapportoit à la dernière révélation… il prend le nom d’Emmanuel… pour effacer les péchez des hommes par le sacrifice de son corps, et pour les réconcilier au Père par le prix de son sang : somme, pour faire et accomplir toutes choses requises au salut du genre humain » (61).

Lorsque Calvin se tourne vers Luc 2.11 (« en ce jour il vous est né un Sauveur, qui est Christ le Seigneur »), le lecteur commence à se rendre compte – si ce n’est pas déjà fait – qu’aux yeux du réformateur, le Christ n’est jamais autre que le Christ pour nous. Accueillir soi-même le Christ, c’est apprendre comme les bergers à l’adorer humblement et à trouver en lui le salut. C’est nous apercevoir comme eux qu’en cet enfant, il faut voir le Sauveur. Ou c’est voir, comme les mages matthéens, plus loin que celui qu’ils trouvent « en plus grande indigence et mespris que n’eust esté l’enfant du plus petit compagnon du commun populaire » (78) ; c’est déduire, de leurs présents dignes d’un roi, comment « Dieu l’a ordonné Roy » et être amené à l’adorer, à notre tour, comme notre rédempteur. Enfin, bien qu’il ne nous soit pas donné de bercer le Christ dans nos bras, il nous faut partir de là tel un Siméon pour voir le Christ « non pas en l’infirmité de la chair, mais en la vertu magnifique de l’Esprit… », en portant notre regard sur celui qui « est tellement absent d’avec nous selon le corps, que toutesfois il nous convient le contempler assis à la dextre du Père » (82).

2. Les débuts du ministère public de Jésus

Lorsque Jésus est baptisé par Jean, les temps sont accomplis et le Christ est « présenté tout notoirement Rédempteur du monde » (99). C’est par obéissance au Père qu’il se soumet au baptême ; lorsque le ciel s’ouvre et que l’Esprit descend (Mt 3.16), ces actions s’appliquent à « l’office de Rédempteur [pour lequel] il est revestu de nouvelle force de l’Esprit » (114). A quelles fins la voix céleste parle-t-elle ? Calvin de résumer : « Dieu nous proposant Christ Médiateur sous ce nom de Fils, se déclare estre nostre Père à tous » et ce, pour que « nous puissions sans crainte aucune nommer Dieu nostre Père » (115) – le Christ pour nous, encore une fois.

Par la suite Calvin continue à souligner la carrière du Rédempteur, dans son exégèse des tentations en Matthieu 4 et Luc 4. Comment expliquer la soumission du Christ à cet endroit ?

« [Le satan] « a donc lors combatu nostre salut en la personne de Christ… [mais] le Fils de Dieu s’est de son bon gré présenté pour soustenir les tentations desquelles il est yci parlé… afin de nous acquérir le triomphe par sa victoire » (118).

En somme, le Christ « a voulu soustenir les mesmes assaux que nous sentons en nous, afin qu’estans munis des mesmes armes (de l’Ecriture)… nous [ayons] la victoire en main » (119).

3. Le Sermon sur la Montagne (Mt) et en la Plaine (Lc)

Matthieu 4 et Luc 4 font surgir plusieurs problèmes d’ordre chronologique. Plus haut, Calvin a alerté le lecteur que le fait que les évangélistes ne se préoccupaient pas de « l’ordre des jours, » ne s’intéressant pas à une mise en récit des faits « en laquelle l’ordre des temps fust distinctement observé » (135). A présent, le double phénomène du Sermon sur la Montagne de Matthieu et de son équivalent dans Luc, lui inspire le commentaire suivant :

« L’intention de tous les deux Evangélistes a esté de recueillir une fois en un lieu les principaux poincts de la doctrine de Christ … [dans] un brief sommaire de la doctrine de Christ, recueilli de plusieurs et divers sermons d’iceluy » (146).

Au cours de l’exposé, Calvin ne se lassera pas de rendre son lecteur attentif aux « sentences coupées » du Sermon, « lesquelles il ne faut pas prendre comme si elles s’entretenoyent tout d’un fil » (197) mais qui sont à comprendre, au contraire, comme « un sommaire de la doctrine de Jésus-Christ, recueilli de divers propos par luy » (200-01).

D’un bout à l’autre, le commentaire du réformateur présuppose que l’évangéliste voulait rassembler les enseignements de Jésus par thèmes : « j’ay mieux aimé avoir esgard à la doctrine qu’au temps, dit-il, pource que c’est une grande aide pour bien entendre les choses, de lire tout d’une suite les passages qui se rapportent à un mesme sens » (203).

On comprend mieux alors trois choses : pourquoi Calvin fournit si souvent des parallèles thématiques empruntés à l’apôtre Paul ; son manque d’intérêt pour toute recherche d’une situation d’origine pour les énoncés épars de Jésus, incrustés désormais dans le Sermon ; et probablement, aussi, son inattention aux traits qui caractérisent l’un ou l’autre des évangélistes, comme généralement à toute similitude ou différence dans les mots que ceux-ci emploient.

Plus important, néanmoins, pour nos besoins présents est le fait que, dans l’exposé de Calvin, la personne du Christ se fait largement éclipser par son enseignement. Car le Christ du Sermon ravive la Loi par l’Esprit et lui redonne sa pureté :

« Il ne nous faut pas prendre Christ pour un nouveau législateur, qui adjouste quelque chose à la justice éternelle de son Père : mais il nous le faut escouter comme un fidèle expositeur,afin que nous sçachions quelle est la Loy, à quel but elle tend, et jusques où elle s’estend » (159, en rapport à Mt 5.21ss). 

Avant tout, le Christ du Sermon se porte garant, aux yeux de Calvin, de l’emploi éthique de la Loi dans l’Eglise réformée.

4. Le reste de l’activité publique de Jésus (enseignement, guérisons, autres activités) 

Plus loin, le point de mire devient toutefois Jésus enseignant. En Matthieu 13, lorsque Jésus explique à ses apôtres l’énigmatique parabole du semeur (Mt 13.16), les yeux illuminés de ceux-ci…

« voyent et apperçoyvent en luy une gloire convenable au Fils unique de Dieu, pour le recognoistre le Rédempteur : d’autant qu’ils voyent reluire en luy la vive image de

Dieu, en laquelle ils soyent faits participans de salut et de la vraye béatitude » (330).

En tant qu’œuvres de puissance, les miracles sont à considérer en tandem avec l’enseignement. « Jésus-Christ, en proposant devant les yeux des hommes la vertu du Père, n’a pas eu cependant la bouche close : mais au contraire, les miracles ont esté conjoints avec l’Evangile, afin de rendre les hommes attentifs à ce que Christ disoit » (285); de cette manière « la vertu du S. Esprit reluisoit magnifiquement en tous les dits et faits de Christ » (305). Bien plus, les miracles ont eu « ce but de monstrer qu’il estoit le Fils de Dieu, et envoyé Rédempteur au monde » (301).

Sur ce sujet, Calvin n’ignore pas la contribution de chaque évangéliste. Il reconnaît, par exemple, à la fois une concordance entre les trois récits consacrés à Jésus qui calme les eaux (Mt 8.23-27/Mc 4.35-41/Lc 8.22-25), et leurs particularités (242). Il défend comme trois perspectives sur un seul incident, les récits où figure le démoniaque de Gadara (Mt 8 toujours, et parallèles). Et puisque le même Esprit conduit chacun des évangélistes, Calvin préfère expliquer leurs différences en termes de complémentarité, sans pour autant vouloir résoudre à tout prix tout désaccord : « Les Evangélistes ne se sont pas guères arrestez à observer l’ordre des temps, ou à réciter par le menu tout ce que Christ a dit ou fait » (319).

A certains moments au cours de son exposé du ministère de Jésus, Calvin porte plus particulièrement son regard sur la face humaine de Jésus. Tel est le cas en Matthieu 8. Par « affection de miséricorde et compassion », Jésus touche un lépreux (Mt 8.1-4), ce qui est loin de nous surprendre puisqu’il « a bien voulu vestir nostre chair, afin de nous nettoyer de tous péchez » (212). Puis, lorsque Jésus s’étonne de la foi du centurion en Mtatthieu 8.10, cela aussi lui ressemble « entant qu’avec nostre chair il avoit vestu les affections humaines » (216). Le résumé conclusif de Matthieu 9.35-38 focalise la compassion du Christ, et Calvin de le baptiser « fidèle ministre du Père à avancer le salut du peuple, pour lequel il avoit prins nostre chair » (239).

A d’autres moments, Calvin est frappé de voir apparaître la nature divine de Jésus. Dans les trois évangiles indifféremment, la guérison du paralysé (Mt 9.1-8/Mc 2.1-12/Lc 5.17-26) est un miracle dont la gloire est « merveilleuse » (223) : « tous ont esté soudain saisis d’une grande admiration, en sorte que ils estoyent contraints de donner gloire à Dieu » (225). Tous, à l’exception toutefois des scribes ; ceux-ci ont raison de penser que seul Dieu peut remettre les péchés, mais ils ont tort « en disant que cela n’appartient point à Christ, veu qu’il est Dieu manifesté en chair » (224). Jésus connaît leurs pensées (p. ex. Mt 9.4) et c’est là, aux yeux de Calvin, « un tesmoignage évident de sa Divinité. » Par rapport à une même connaissance plus loin (en Mt 12.25/Lc 11.17), il conclura : « Christ a cognu ce qui estoit caché dedans leurs cœurs… [il] a cognu par son Esprit de Divinité, de quelle affection ils estoyent poussez à le diffamer » (306-07).

A d’autres moments encore, l’une et l’autre nature, ou les deux côtés de son office de Médiateur et Rédempteur, entrent en jeu simultanément, comme c’est le cas, par exemple, avec l’incident de la tempête apaisée (Mt 14.22-33/Mk 6.45-52). En tant que Fils de Dieu, il savait qu’une tempête surviendrait mais ne l’empêchait pas, pour faire place au miracle qui suivrait ; en même temps, « il s’est monstré homme quant à prier » (406). De même, dans la guérison du sourd-muet (Mt 15.29-39/Mk 7.31 – 8.10), son côté divin s’exprime, car « nous tenons de Christ et la parole et l’ouye, entant qu’il inspire sa vertu en nos langues, et perce de ses doigts nos aureilles » et, en pareille mesure, son côté humain transparaît sachant « combien singulière a esté son amour envers les hommes, des misères desquels il a eu si grande compassion » (426).

On le voit bien, le Christ pour nous n’est jamais très loin ; le commentaire sur l’appel de Lévi / Matthieu offre une nouvelle indication de cela :

« Pourquoy donc est-ce que Christ luy-mesme a esté faict exécration et malédiction,

sinon afin de tendre la main aux povres pécheurs maudits? » (228) 

C’est précisément pour appeler à la repentance des pécheurs – des pécheurs comme nous – que le Christ est venu (p. ex. Mt 9.13). Dans le même ordre d’idées, lorsque Jésus dîne chez Simon le pharisien (en Lc 7.36-50), celui-ci « ne le recognoist point estre le Médiateur, duquel le propre office est de réconcilier les povres pécheurs avec Dieu » (345). Nous, par contre, en sommes conscients :

« Christ a esté donné pour libérateur au genre humain misérable et perdu, afin de le délivrer de la mort, et luy rendre la vie » (346).

Dans sa démonstration, Calvin ne cesse de viser un même but : « que nous apprenions de regarder Christ avec les yeux de la foy » (320). Cela ressort au plus clair du récit où Pierre, à Césarée de Philippe (Mt 16.13-19/Mc 8.27-29/Lc 9.18-20), répond à la question de Jésus « qui dit-on que je suis ? » (Mt 16.15) Pierre, par révélation, a su identifier Christ (Mt 16.16) au « Rédempteur, [venu] du ciel, estant authorizé par l’onction de Dieu. » Calvin trouve que sa réponse « comprend en soy tout le sommaire de nostre salut » et poursuit en expliquant clairement, à son lecteur, tout ce que Pierre aurait voulu dire :

« Sous ce titre de Christ est comprise la dignité de Roy et Sacrificateur éternel, afin qu’il nous réconcilie à Dieu, et qu’ayant par son sacrifice fait la satisfaction de nos péchez, il nous acquière parfaite justice. En après, que nous ayant receus en sa protection et sauvegarde, il nous maintiene, enrichisse et remplisse dé toutes bénédictions » (436).

Dans l’épisode de la Transfiguration, enfin (Mt 17.1-8/Mc 9.2-8/Lc 9.28-36), le réformateur décèle la majesté du Christ à peine voilée sous la faiblesse de sa chair. Seule la résurrection ôtera, plus tard, ce voile mais, dans l’intérim, le Christ « n’a point laissé… d’avoir sa divinité entière, combien que elle fust cachée sous le voile de la chair” (451). Aux trois disciples, le Christ fait « gouster en partie… sa gloire infinie » ; ils voient sa face resplendir comme le soleil, alors que « maintenant elle surmonte de beaucoup la clarté du soleil » (447).

5. La passion et la mort de Jésus 

L’entrée triomphale inaugure les derniers jours de Jésus à Jérusalem, « quand le povre simple peuple, en coupant les rameaux, et estendans leurs vestemens par le chemin, luy bailloit un titre de Roy en l’air » (529). Aussi insuffisante soit-elle, même cette acclamation-là est pour nous : car, encore aujourd’hui, le Christ qui siège désormais « à la dextre du Père, de son thrône céleste… envoye de povres gens mesprisez, par lesquels sa majesté est célébrée par une façon contemptible ». Le « joyeux recueil à Christ » fait par le peuple, ce jour-là, anticipe là encore notre joie devant un Médiateur qui nous libère, tandis que leur acclamation, sous l’impulsion de l’Esprit (« béni soit le règne de notre père David »), préfigure notre propre prière lorsque nous prions le Père « ton règne adviene… [ou] qu’il maintiene son Fils Roy sur nous » (529-30).

Le sentiment de Calvin selon lequel l’accomplissement de la mission et de l’office du Christ se fait proche, gagne en importance au fur et à mesure que se déroule le récit de la passion. Lorsque Jésus purifie le Temple, c’est « qu’il s’est monstré Roy et souverain Sacrificateur, gouverneur et conducteur du temple, et du service de Dieu » (534). Opérer des guérisons dans la cour du Temple, c’est donner la preuve que les droits et privilèges du Messie lui reviennent (536-37). Au cours des controverses qui l’opposent à ses détracteurs, et spécifiquement dans la parabole des méchants vignerons (Mt 21.33-46/Mc 12.1-12/Lc 20.9-19), le Christ emprunte le discours des prophètes qui l’ont précédé pour présager sa mort prochaine ; sa perception du mal que ses opposants lui veulent (Mt 22.18) offre un témoignage de sa divinité : « il a jette son regard jusques aux fons de leurs cœurs » (553).

La dernière prédiction du Christ concernant sa mort (Mt 26.1/Mc 14.1) montre à la fois comment « le Fils de Dieu venoit à la mort de sa franche volonté, pour réconcilier le monde envers le Père » et aussi « qu’il vient de propos délibéré en Jérusalem, afin que là il souffre mort. » A l’approche de sa mort (Mt 26.18), le Christ de Calvin se montre désireux de faire la volonté de son Père.

N’empêche que Gethsémané attend Jésus (Mt 26.36-44/Mc 14.32-40/Lc 22.39-46), étape toute marquée de panique et d’angoisse : « je nomme donc hardiment Tristesse, ce qu’il a senti, pource que je presche sa croix » avait dit Ambroise de Milan. Calvin approuve cela, ajoutant avec Cyrile d’Alexandrie que la peur du Christ devant la présence palpable de la mort montre comment il est véritablement le Rédempteur, « estant vrayement homme, » néanmoins (poursuit Calvin) « sans aucune tache de vice » (663-64). Lorsque Jésus demande, si possible, que la coupe lui soit enlevée, c’est sa lutte humaine pour se soumettre à la volonté du Père dont nous sommes témoins, car…

« la frayeur de la mort se présentant l’a aussi esblouy… en sorte qu’en cest instant il ne pensoit point à ce qu’il estoit envoyé Bédempteur du genre humain » (666).

Plus effrayant, pour sa nature humaine, que la terreur de la mort est le fait d’être « saisi d’une frayeur et espovantement de la malédiction de Dieu » (668). Cependant, le Christ lutte pour vaincre et obtient une réussite qui vaut, à nouveau, pour nous : « il a voulu travailler avec peine et effort fascheux et difficile, sous l’infirmité de la chair, laquelle il avoit prinse volontairement, afin de nous acquérir victoire en sa personne » (671).

Le principe herméneutique du Christ pour nous mène Calvin toujours plus loin. Jésus accepte d’être arrêté (Mt 27.56-61/Mc 14.53-59/Lc 22.54) et de porter des chaînes « afin d’exempter nos âmes d’autres liens beaucoup pires et plus dangereux » (678). Les mauvais traitements et les injures auxquels aboutit l’audience devant Caïphe (Mt 26.62-68/Mc 14.60-65/Lc 22.63-71) devraient nous faire réfléchir à la manière, dans la providence de Dieu, dont « la face de Christ polluée et deshonorée des crachats et soufflets, a restauré en nous ceste image qui avoit esté desfigurée, et mesme du tout effacée par le péché » (682). Quant au verdict livré par le tribunal juif (Mt 27.1), « il faloit que le Fils de Dieu fust condamné par un juge terrien… afin qu’il effaceast et abolist nostre condamnation au ciel » (688). Et en pesant le spectacle de Jésus qui se tient devant Pilate (Mt 27.11-14/Mc 15.2-5/Lc 23.2-12)… 

« en contenance triste et abjecte, prenons de là matière d’asseurance, afin que nous tenans fermes sur luy, qui est nostre intercesseur, nous venions devant Dieu joyeux et alaigres » (692).

Des souffrances du Christ, Calvin déduit notre profit : bien qu’abaissé et avili « mesme au-dessous d’un brigand et homicide » (Mt 27.24-32/Mc 15.15-22/Lc 23.24-32), le Christ « en s’abaissant si fort… nous feist monter en la gloire céleste… afin qu’il nous assemblast au rang des Anges de Dieu » (696). Lorsque Pilate le condamne malgré son innocence puis s’en lave les mains, Calvin raisonne que « si le Fils de Dieu n’eust esté pur de tout péché, il ne nous faudrait pas chercher en sa mort expiation et satisfaction » (700). Par leur représentation de la croix,

« les Evangélistes nous proposent le Fils de Dieu despouillé de ses habillemens, afin que nous sçachions que par ceste nudité nous sont acquises des richesses lesquelles nous rendent honorables devant Dieu… Christ luy-mesme a souffert que ses robbes fussent mises en pièces, comme une proye, afin qu’il nous enrichist des richesses de sa victoire » (706).

Contemplant le Christ crucifié entre deux malfaiteurs, « on voit aussi l’amour inestimable de Christ envers nous, lequel afin de nous mettre avec les saincts Anges, n’a point refusé d’estre tenu pour un des meschans » (708). Ne devrions-nous pas, par conséquent, prendre modèle sur le bon larron qui, à l’approche de la mort (Lc 23.35-37, 39-43), « adora en qualité de Roy, Christ estant au gibbet : il magnifie et exalte son royaume en cest anéantissement estrange et plus que difforme : il recognoist et avoue pour autheur de vie celuy qui s’en alloit mourir » (713). Le lecteur se sent concerné jusqu’à la fin.

* * 

Je me dois de conclure ici, par manque de temps, cette esquisse du Jésus de Genève, en me contentant des mêmes limites que se donnent, de nos jours, les études du Jésus de l’histoire qui s’arrêtent d’ordinaire à la mort de Jésus.

Maintenant la question devient, quelle pertinence peut avoir pour notre temps le rédempteur de Calvin, ou sa conception du Jésus synoptique ? Chacun verra cela à sa façon ; pour ce qui me concerne, la présentation qui précède m’inspire quatre remarques :

Interprète engagé Trop souvent froide, sèche et enfermée dans une horizontalité interprétative, l’exégèse des évangiles au XXe siècle ne se montrait pas assez engagée, enthousiaste, ouverte à leur dimension verticale. Au XXIe, par contre, il est à nouveau admis (voire bienvenu) que le bibliste chrétien conjugue sa science et sa foi en pleine connaissance de cause. Dans ce contexte, la lecture de Calvin exégète redevient rafraîchissante et actuelle. L’exégèse pratiquée avec énergie compte, car toute théologie a sa source dans l’interprétation de l’auto-révélation de Dieu. Je dois avouer que l’engagement avec lequel Calvin s’adonne à l’exégèse m’a beaucoup inspiré, même lorsque son interprétation me semble passer à côté du sens d’un texte (comme, par exemple, quand il néglige l’unique apport de l’un ou l’autre évangéliste ou que son verbe, taché des controverses du XVIe siècle et rempli de leur venin, ne me parle plus dans le monde que j’habite). 

Christ pour nous Nous l’avons vu, Jésus de Genève a probablement pour principale caractéristique d’être le Christ pour nous. Aucun propos concernant le Jésus du témoignage évangélique n’a de sens, pour Calvin, tant qu’il ne sera pas devenu une vérité subjectivement appropriée. On ne se renseigne pas sur un médiateur, on lui confie sa vie. Un rédempteur n’est pas un héros qu’on admire de loin mais un sauveur qui vous accueille personnellement. Jamais, pour Calvin, les évangiles ne pourraient être soustraits à la foi en Jésus ; la même foi en Jésus, comme l’aide de l’Esprit, seront toujours indispensables à leur bonne compréhension. Autrement dit, pour Calvin, les évangiles sont parole d’évangile. A l’heure où la postmodernité rassemble toutes sortes de lecteurs dans leur grande diversité, il est donc capital de faire entendre au plus grand nombre une perspective croyante (celle du bibliste, du pasteur ou simplement du croyant lambda, peu importe), sachant que l’Esprit de lumière et de vie – pour faire allusion au seul Evangile non synoptique – est à l’œuvre, dans l’Eglise comme de par le monde.

Quatre Jésus et un Jésus Oui, quatre chevaux attelés à un même char avancent comme un seul. Or le Jésus du Commentaire de Calvin sur l’Harmonie est fondamentalement et synthétiquement un. Cependant, cet unique Jésus ne doit-il pas nous parvenir à travers les spécificités des quatre évangiles ? Le flair interprétatif, la perspicacité théologique ou la sagesse pratique du réformateur interdisent l’anachronisme grossier, l’injustice même, qui consisterait à pénaliser Calvin pour manque d’anticipation de l’étude actuelle des évangiles. Mais là précisément où apparaissent les limites de Calvin, là il y a des leçons à apprendre. Une telle leçon nous est offerte par le manque d’intérêt qu’ont, pour Calvin, le Jésus de Matthieu, celui de Marc ou de Luc (comme d’ailleurs celui de Jean). Alors qu’aujourd’hui, bien des chrétiens (tout comme leurs responsables) se contentent d’un Jésus fait de bric et de broc, création de l’évangile selon saint Amalgame, il faut se rappeler que le canon des évangiles nous a légué quatre portraits distincts de Jésus, tout aussi irréductibles qu’indissociables les uns des autres. Contempler longuement chacun d’eux, et tous ensemble, constitue de nos jours le double devoir d’une Eglise soucieuse de son adoration et de sa prédication, de son enseignement comme de l’évangélisation. 

Ressembler au Christ Dans sa lecture de Matthieu comme des autres Synoptiques, Calvin s’arrête souvent et longuement – et ce jusqu’à la croix – sur toute parole et toute action du Christ susceptibles d’instruire le chrétien sur l’état de disciple. Le Christ a beau être notre unique rédempteur et médiateur, il est aussi notre exemple. Cet accent, d’ailleurs récurrent, situe Calvin au cœur de la tradition de l’imitation du Christ. Ce facteur négligé pourrait conduire potentiellement, pour la vie éthique, à un meilleur équilibre entre Paul et Jésus susceptible, par conséquent, de rénover l’éthique réformée et redonner du souffle à la vie de croyant des chrétiens réformés actuels. Il ferait également parler Calvin, avec une pertinence nouvelle, à d’autres traditions chrétiennes en rendant un dialogue fructueux à la fois désirable et faisable.

* G. Campbell est professeur de Nouveau Testament au Union Theological College, Belfast – Faculté de théologie de l’Eglise Presbytérienne en Irlande et simultanément principal prestataire au sein de l’Institut de théologie de Queen’s University Belfast. Cet article reproduit le texte d’une intervention faite, en septembre 2009, dans le cadre d’un colloque consacré à l’héritage de Calvin et publié dans les Actes du colloque, John Calvin. Reflections on a Reformer, Union Theological College, Belfast, 2009, 75-87. Le style oral de la conférence est maintenu pour la traduction française.

[1] Le texte anglais citait une édition en anglais de l’Harmonie traduite du latin et publiée, en trois volumes, par la St. Andrew Press (Edimbourg, 1972) ; ici, les citations sont tirées de la version en français éditée par Ch. Meyrueis et Compagnie (Paris, 1854).

Gordon CAMPBELL*

Introduction

Sans le thème missionnaire, le Nouveau Testament serait incompréhensible. Car très simplement, conformément aux attentes de l’ancienne Alliance et même, les dépassant, Dieu a envoyé son Fils. Et cet envoi en a provoqué un autre, celui des témoins du Fils. Dans ces deux envois, nous avons la raison d’être à la fois du Nouveau Testament et de l’Eglise de Jésus-Christ. Etre chrétien, aujourd’hui comme hier, c’est partir en mission pour témoigner du Christ, en paroles et en actes, auprès des femmes, des hommes et des enfants de notre temps. Lire le Nouveau Testament sans vouloir reconnaître qu’il est, au fond, le récit de ces deux missions ou envois, ce serait se tromper de lecture.

D’où, déjà, la justification du titre de cet exposé. Celui-ci n’est pas compliqué. Faisant le choix de la mission chrétienne telle que Paul l’a vécue, ce titre nous invite, en effet, à découvrir quelque chose qui se trouve au cœur même de ce ministère apostolique de Paul. Cette chose, cette conviction, c’est que l’activité missionnaire de Paul et de ses associés s’explique, au fond, comme la poursuite d’un objectif précis: celui de faire progresser l’annonce de l’Evangile, ce qui, pour Paul comme ses collaborateurs, implique une lutte constante.

Rien de controversé, ni de très original. Vous qui lisez le Nouveau Testament, et qui connaissez les lettres de Paul et les Actes des Apôtres, vous vous dites spontanément qu’annoncer l’Evangile toujours plus loin est bien le souci premier de Paul et que, d’après ce qu’il dit ou ce que Luc dit de lui, cette visée ne se réalise qu’à travers un véritable combat. Peut-être même pensez-vous à ces paroles de Paul aux Corinthiens qui corroborent et résument ce que nous recherchons:

Nous sommes pressés de toute manière, mais non écrasés; désemparés, mais non désespérés; persécutés, mais non abandonnés; abattus, mais non perdus; nous portons toujours avec nous dans notre corps la mort de Jésus, afin que la vie de Jésus se manifeste aussi dans notre chair mortelle. (2 Co 4:8-10 )

I. Les « trois Paul »

Comment allons-nous étudier la mission paulinienne? Faut-il parcourir les lettres de Paul, ramassant au passage, dans ces écrits de circonstance, des morceaux à recoller qui nous permettraient, peut-être, de restituer sa mission telle qu’elle s’est déroulée? Mais à la lecture des seules lettres, il est impossible de replacer les évangélisations, les implantations d’Eglise, les visites renouvelées, les circonstances appelant tôt ou tard une correspondance écrite, dans une chronologie fixe, complète et unanimement acceptée: les indications biographiques des lettres, mêmes toutes rassemblées, ne représentent qu’un apport bien maigre et un puzzle où il manque des pièces essentielles. Par conséquent, les lettres ne suffisent pas, à elles seules, pour reconstituer, étape par étape, le développement de la mission évangélique de Paul et de ses compagnons. Pourtant, sans ce travail préalable, comment, par la suite, répondre à la question: le souci du progrès de l’Evangile est-il, ou non, central pour Paul et sa mission?

Comment contourner ce premier obstacle? Faut-il, plutôt, se laisser guider par les Actes des Apôtres, qui racontent les hauts et les bas de la vie de Paul entre son entrée, aveugle, à Damas et son arrivée, enchaîné, à Rome? L’harmonisation des détails concernant Paul dans le récit de Luc avec les données des lettres de Paul s’avère être un vrai casse-tête. Paul-selon-Paul et Paul-selon-Luc se ressemblent, certes, sur bien des points. Mais la confrontation de ces deux banques de données, si elle offre des réponses à certaines questions, en soulève maintes autres, qui restent sans réponses suffisantes.

Ni Paul ni Luc, d’ailleurs, n’en sont vraiment responsables. Paul n’écrivait pas ses lettres afin que des chrétiens de notre temps puissent faire la chronique de sa vie, de son temps et de ses activités; d’autres que lui, des années après, ont rassemblé ses lettres éparses dans la collection que nous avons. Luc n’écrivait pas non plus avec le dessein de tout nous dire sur vingt-cinq ans d’action apostolique autour de la Méditerranée. Lorsqu’on combine les indices des lettres et des Actes, on met en place des pièces manquantes du puzzle de la mission paulinienne, mais ce faisant, on constate que le puzzle est devenu plus grand qu’on ne pensait.

Se faire une idée précise du déroulement de la mission paulinienne et des stratégies qui lui ont donné sa forme est une tâche difficile. De plus, nous ne sommes pas les seuls à essayer de la réaliser. La réflexion théologique est, en effet, une entreprise publique; et nous avons des partenaires théologiens, lecteurs du Nouveau Testament comme nous, qui compliquent notre recherche par l’addition de deux facteurs:

– D’abord, à propos des treize épîtres de Paul: dans l’état actuel de la recherche, six ou sept seulement des treize lettres, aux yeux de beaucoup de spécialistes, seraient véritablement de la main de l’apôtre; les autres, pour tout un ensemble de raisons, représenteraient, certes, la mémoire authentique de son enseignement, ou même l’écho de lettres lues et relues, mais avec des évolutions dans la pensée dues à l’écoulement du temps et aux changements des circonstances, en gros dans la génération qui suit la mort de Paul. On est convaincu ou non du bien-fondé des diverses objections faites à la paternité paulinienne, par exemple, de Tite ou d’Ephésiens. Ce ne sont là que des solutions proposées, parmi d’autres, à certains des problèmes que posent les textes concernés, lorsqu’on les examine de près. Il convient de tenir compte de ces thèses couramment avancées; il ne s’agit pas forcément d’arguments farfelus, avancés pour miner l’Eglise ou disqualifier son message. Si telle explication est mauvaise, il faut simplement en proposer une meilleure, qui résout mieux le problème.

– L’autre difficulté concerne les Actes des Apôtres et, en un mot, la fiabilité du portrait de Paul qu’on y trouve. Depuis longtemps, en effet, le récit de l’auteur des Actes est considéré comme inadmissible pour la recherche historique du vrai Paul. Ce jugement est la conclusion couramment tirée de la lecture des Actes et de la confrontation des deux sources: lettres et Actes. L’auteur des Actes n’aurait pas personnellement connu Paul ou son activité missionnaire mais aurait décidé, trente ou quarante ans après, d’en faire le récit. Son œuvre serait moins une histoire qu’un roman historique; autrement dit, le principe qui guide Luc serait moins la vérité que la vraisemblance. Et, dans l’Eglise où évolue Luc, on verrait Paul d’un œil trop bienveillant. Ce bilan pessimiste a de plus en plus de détracteurs aujourd’hui, car les recherches récentes ne le soutiennent pas, mais son influence reste très grande; aussi ne peut-on pas l’ignorer.

En résumé, quatre obstacles se dressent sur notre chemin:

– nos connaissances du vrai Paul et de sa vraie mission apostolique se trouvent assez limitées;

– pour mieux connaître l’apôtre, il ne suffit pas d’ajouter Paul-selon-Luc à Paul-selon-Paul;

– certaines lettres de Paul auraient été écrites par d’autres que lui;

– Paul-selon-Luc pourrait être, aux yeux de plus d’un, un portrait tardif et assez partisan de l’apôtre.

Autrement dit, trois Paul au moins seraient à rencontrer dans les pages du Nouveau Testament:

– celui qui écrit quelques lettres (nous l’avons appelé Paul-d’après-Paul);

– celui au nom de qui on écrit des lettres de style paulinien (appelons-le Paul-après-Paul);

– celui qui est le héros honoré des Actes (nous l’avons appelé Paul-selon-Luc).

N’oublions pas, en passant, l’existence d’un quatrième Paul! Celui de 2 Pierre 3:15, 16, où sont mentionnés les passages difficiles de ses lettres, dont les personnes ignorantes et sans formation tordent le sens!

II. Quelle stratégie adopter pour traiter le sujet?

Pour que notre recherche sur la mission de Paul avance et aboutisse, je vous propose une stratégie simple pour franchir les obstacles.

Notre investigation porte sur le combat pour le progrès de l’Evangile qui serait (c’est mon hypothèse) au cœur de la mission paulinienne. Notre stratégie consistera à voir si ce combat existe chez chacun des Paul évoqués: Paul-d’après-Paul, Paul-après-Paul et Paul-selon-Luc. Ce combat apparaît-il comme une trajectoire traversant incontestablement toute la tradition paulinienne? Si oui, cela nous permettra d’y reconnaître quelque chose de central et de capital pour la mission de l’apôtre et de ses collaborateurs.

En clair, il faudra trouver, dans une lettre incontestée de Paul, le souci clairement formulé de l’avancement de la Bonne Nouvelle et l’évocation d’un combat à livrer. Il conviendra, ensuite, que cela apparaisse encore dans une lettre qui porte son nom mais qui serait, pour de nombreux spécialistes de la question, de la main d’un disciple. Enfin, il faudra que le récit de Luc fasse valoir, chez son Paul, ce même souci et, si possible, dans un pareil contexte de difficultés, d’obstacles et de lutte.

III. Paul, Timothée et l’Eglise de Philippes

Je vous propose, maintenant, de confronter trois textes qui remplissent ces conditions:

– La lettre de Paul que nous examinons est celle qu’il a adressée aux Philippiens . Elle est incontestablement de la main de l’apôtre et l’Eglise de Philippes est probablement celle, parmi toutes les Eglises qu’il a fondées, à laquelle il est le plus intimement lié.

– L’épisode des Actes des Apôtres est celui qui raconte l’arrivée des missionnaires Paul, Silas et Timothée à Philippes (Ac 16), premier récit des Actes où l’auteur raconte les événements à la première personne, « nous », c’est-à-dire des événements auxquels lui-même, Luc, a participé (si ce n’est pas, selon l’hypothèse d’un récit tardif, le témoignage oculaire d’une source que l’auteur incorpore à son œuvre).

– La deuxième lettre de Paul (qui, pour beaucoup, serait d’une autre main) est la première épître à Timothée ; je la choisis parce que – nous l’oublions trop souvent – la lettre aux Philippiens est de « Paul et Timothée », celui-ci ayant été probablement le plus proche collaborateur de l’apôtre. Timothée est associé à Paul dans d’autres lettres encore: 2 Corinthiens, Colossiens, 1 et 2 Thessaloniciens (avec Silvain) et Philémon.

Puisqu’il s’agit de vérifier que le combat pour le progrès de l’Evangile est un véritable lien entre les différents Paul du Nouveau Testament, nous laisserons de côté les nombreuses autres références, dans les lettres incontestées de Paul comme dans les autres, à la lutte (au pugilat, au combat), à l’armure, au vainqueur et à la victoire, à la course et aux exercices sportifs. Tout cela appartient, aussi, à notre sujet. Mais, pour le moment, limitons-nous à une Eglise – celle de Philippes, en Macédoine – et à deux membres de l’équipe missionnaire qui y a apporté la Bonne Nouvelle, Paul et son lieutenant, Timothée.

A) La lettre aux Philippiens

Le mot « progrès » (prokope) , mot assez rare dans le Nouveau Testament (neuf fois), ne se trouve que chez Luc (une fois en Lc 2:52) et chez Paul (huit fois: quatre dans ses lettres incontestées ¹ ; et quatre fois dans les lettres contestées, les deux adressées à Timothée justement ² ). Aux Philippiens, Paul parle de leur « progrès et joie dans la foi » (1:25), après avoir employé l’expression « le progrès de l’Evangile » (1:12), qu’il semble avoir inventée pour l’occasion.

Ce « progrès de l’Evangile » a un caractère paradoxal, car Paul, prisonnier, n’avance plus. Au moment d’écrire, il est captif et privé de son libre mouvement d’évangéliste infatigable. En considérant ses chaînes, on pourrait conclure que Paul est hors de combat, que son élan missionnaire est stoppé, frustré, et que la Bonne Nouvelle ne se répand plus. Loin de là! Paul dit en insistant que les choses progressent tout de même: d’une part, parce que « dans le prétoire et partout ailleurs il est devenu manifeste que c’est pour le Christ que je suis dans les chaînes » (1:13); et, d’autre part, puisque les chrétiens du lieu (qui pourrait être Ephèse ou Rome) redoublent d’audace devant ce témoignage en milieu païen et « annoncent sans crainte la parole de Dieu » (1:14).

C’est cet aspect paradoxal du progrès de l’Evangile, malgré les reculs apparents, qui le relie, dans cette lettre, au thème important du combat évangélique et apostolique. Certains frères profitent des chaînes de Paul et annoncent le Christ par « rivalité » (1:17), ce qui est une tribulation pour l’apôtre. Quant à son combat à lui, il peut approcher de son terme: Paul se demande s’il sera condamné et mourra pour gagner le Christ, ou s’il survivra pour continuer à œuvrer pour le progrès des Eglises (1:25). Choisissant l’option de rester et de poursuivre, il appelle les Philippiens à être fermes et à combattre « d’une seule âme pour la foi de l’Evangile », sans être intimidés par leurs adversaires, comme à être prêts à souffrir pour le Christ « en soutenant le même combat que vous m’avez vu livrer et que… je livre encore » (1:27-30).

Lorsque Paul parle d’Epaphrodite, messager et contact entre l’apôtre et l’Eglise, il l’évoque comme un « compagnon d’œuvre et de combat » (2:25, 30) qui a exposé sa vie pour la cause de l’Evangile. Et Paul d’exhorter, par la suite, les Philippiens: « Au point où nous sommes parvenus, avançons ensemble. » (3:16) Pour ce faire, en allant de l’avant, il leur faudra, dit-il, marcher « selon le modèle que vous avez en nous » (3:17). Un petit mot, enfin, aux deux femmes, Evodie et Syntyche, les encourage à se mettre d’accord, et reconnaît que ce sont là deux chrétiennes « qui ont combattu avec moi pour l’Evangile » (4:3). Nous pouvons terminer ce parcours de l’épître en récitant la parole célèbre du militant missionnaire que vous connaissez et qui résume tout: « Je puis tout par celui qui me fortifie. » (4:13)

Si la mort qui le menace et le souci de l’Eglise qu’il porte justifient la place faite par Paul, dans cette lettre, à la lutte pour l’avancement de la Bonne Nouvelle, ils ne l’expliquent pas tout à fait. Il y a, aussi, tout un vécu commun en toile de fond. Si Paul informe les chrétiens de Philippes de son engagement actuel, c’est aussi parce qu’ils y sont particulièrement sensibles. Cela, non pas seulement parce que leur Eglise est la seule, comme il dit, dont la participation avec lui à l’annonce de l’Evangile a été active (4:15, 16). Il y a, en plus, comme une connivence qui transparaît ici et qui demande à être expliquée.

B) Les Actes de Apôtres

Le chapitre 16 du récit des Actes va nous aider à avancer. Car, dans les débuts de l’Eglise de Philippes, tels que Luc les relate, se trouve évoqué ce qui ne l’est pas dans la lettre, parce qu’allant de soi. Empêchée de poursuivre en Asie, l’équipe missionnaire a obéi à une vision de Paul et traversé la mer Egée pour arriver en Macédoine. Précisons, au passage, que c’est là une étape nouvelle, une station plus loin, dans l’aventure que Luc veut décrire et qui fait voyager l’Evangile de Jérusalem à Rome. Parmi les objectifs qu’il fixe dans son ouvrage, il y a certainement

celui de montrer comment, en l’occurrence avec Paul et son équipe, la Parole se répand efficacement, trouve un auditoire de plus en plus étendu dans l’espace méditerranéen et fait de nouveaux disciples comme, par cette multiplication, une Eglise qui croît ³ . Dans ce chapitre 16, les références à la Parole annoncée et reçue sont particulièrement nombreuses ⁴ .

A Philippes, trois occasions de prédication apostolique sont relatées: la première, faite aux femmes d’un lieu de prière, comprend l’écoute de (et la réponse à) la parole de Lydie, marchande de pourpre; et la troisième aboutit à la conversion, au milieu de la nuit, du geôlier et à son adjonction, avec sa maisonnée, au nombre des croyants. Mais entre ces deux partages du message évangélique, il y a une parole d’exorcisme qui, au nom de Jésus, libère la pythonisse et provoque l’arrestation de Paul et Silas. Au cœur de la mission paulinienne à Philippes, il y a un fracas, un procès et une incarcération. A l’origine de cette communauté de Philippes, dont Luc ne raconte que la fondation, il y a eu des épreuves surmontées et un combat gagné, pour la cause de la Parole.

C’est cette Eglise-là qui, pendant des années, se battra comme un seul homme pour la même cause de l’Evangile et recevra de Paul une lettre, écrite encore d’une prison. L’avance de l’Evangile, en contournant les obstacles qui se présentent, caractérise ainsi, dès ce début, la compréhension qu’aura l’Eglise de Philippes de la vocation et de la mission de son apôtre, comme de la vie chrétienne tout court. Lorsque Paul s’entretient avec les Philippiens sur le combat de la foi, c’est parce qu’ils sont, de toute évidence, bien placés pour comprendre de quoi il s’agit.

Parlons de Timothée maintenant. Selon Luc ⁵ , ce dernier a été recruté par Paul à Lystre en Asie, pour devenir coéquipier apostolique juste avant l’épisode de Philippes. Au dire de Paul ⁶ , Timothée « s’est consacré avec moi au service de l’Evangile », comme les Philippiens le savent bien et peuvent l’attester. Timothée est, comme l’exprime Paul aux Thessaloniciens, un « ouvrier avec Dieu pour l’Evangile du Christ » ⁷ , un collaborateur qui, avec le temps, deviendra, selon Luc encore, « l’auxiliaire » ⁸ de Paul. Celui-ci confiera à Timothée la charge de plus d’une communauté.

C) La première épître à Timothée

Que trouvons-nous, enfin, dans la première épître à Timothée? Dans cette lettre, il y a plusieurs passages où Paul fait un certain nombre de recommandations à Timothée, détails que ceux qui voient un autre que Paul comme auteur de l’ensemble de la lettre admettent, parfois, comme étant des extraits authentiques de lettres disparues. Parmi ces injonctions à Timothée, certaines paroles nous intéressent: Paul lui recommande de combattre le bon combat, « en gardant la foi et une bonne conscience » (1:18, 19); car si « nous travaillons et luttons » (4:10), ce sera un signe d’espérance en un Dieu vivant; et puis, Paul exhorte Timothée à s’appliquer à son ministère « afin que tes progrès soient évidents pour tous » (4:15). Et Paul de revenir une dernière fois sur le thème de la lutte: « Combats le bon combat de la foi, saisis la vie éternelle, à laquelle tu as été appelé. » (6:12)

L’examen de la deuxième épître à Timothée nous permettrait de confirmer ce que ces quelques énoncés suffisent déjà à montrer, à savoir que Paul, après une quinzaine d’années de collaboration avec Timothée, lui délègue des responsabilités tel un père à son fils ⁹ , qu’il l’exhorte, étant son lieutenant, à souffrir avec lui, si nécessaire, pour l’Evangile ¹⁰ . Ayant suivi son ministère de près, depuis ses débuts dans l’équipe à Philippes même, Timothée, comme les Philippiens, peut comprendre un appel aux armes de la foi.

Conclusion

Nous sommes au terme de notre petite recherche théologique: grâce à la trajectoire Paul, Timothée et l’Eglise de Philippes, qui traverse les lettres de Paul (authentiques et contestées), et au récit de Luc, nous avons pu situer le combat pour le progrès de l’Evangile au cœur même de la mission de Paul. Mais, si cette brève recherche est ainsi menée à bien, la réflexion ne fait que commencer. Car la question se pose maintenant de savoir quelle est l’utilité, quelle est l’importance, pour nous, de ce que nous avons trouvé. Pour nous, dont la mission est aussi, en France et dans le monde d’aujourd’hui, de travailler au progrès de l’Evangile parmi les femmes, les hommes et les enfants de notre temps.

Voici quelques remarques et questions.

Je commence par l’aspect paradoxal et contradictoire du « progrès » qui fait que, là où Paul est emprisonné, son témoignage doit trouver une expression nouvelle, et que le témoignage des chrétiens du lieu, s’inspirant de son exemple, devient plus audacieux. Ce progrès par le recul apparent me conduit à me demander: est-ce que la Parole avance à l’image de la croix? Est-ce à travers l’apparente défaite ou la faillite que la Bonne Nouvelle doit atteindre sa cible? Bref, est-ce que « progrès », spirituellement parlant, est synonyme non pas de « succès » mais plutôt de « lutte »?

Autre question: peut-il y avoir une marche en avant pour l’Evangile, en ce monde, sans qu’il y ait de combat préalable? Face à l’humanité déchue et à la création désordonnée, est-ce comme une loi spirituelle que la Parole, toujours, doit se heurter à une résistance – résistance qui, de la part des témoins de Jésus que nous voulons être, en appelle une autre?

Episode par épisode, Luc met en scène un Paul qui, avec ses compagnons d’armes, triomphe de nombreuses épreuves. Aux Corinthiens ¹¹ , Paul lui-même fait tout un catalogue de souffrances deux fois plus long. Il semble que la vocation apostolique ait été testée, du moins pour Paul et ses associés, au crible de la souffrance. Qu’en conclure pour notre vocation missionnaire? Les dragons du roi et les galères existent-ils encore (sans doute, sous une autre forme, plus dissimulée) pour qui veut témoigner fidèlement de Jésus-Christ?

A Timothée, Paul parle comme à un résistant. Si Paul porte le fardeau quotidien du souci des Eglises ¹² , il n’y a que Timothée, dit Paul aux Philippiens ¹³ , pour partager vraiment cette sollicitude. A Timothée, donc, de combattre le bon combat de la foi ¹⁴ . Dans la mesure où chaque chrétien est appelé à poursuivre, à son niveau, l’action apostolique, que signifierait ce combat pour chacun de nous? Quelles armes porter? Quel entraînement subir? Dans quelle force puiser? Comment tenir bon, ne pas lâcher?

Mais, appelons un chat un chat! Nous parlons de combat. S’il nous arrive encore de chanter parfois « Debout, sainte cohorte », avouons que, dans une Europe où nous aimerions avoir définitivement tourné la page de la guerre, et dans un monde où la colonisation du bon vieux temps ne se fait plus, l’image guerrière d’un combat chrétien ne nous parle plus comme, mettons, avant 1960. On est tous pour la paix, même en Irlande! Seulement, aurions-nous en même temps perdu avec cette image militaire vétuste, le sens de notre vie chrétienne et, surtout, celui de notre envoi en mission? Selon le Nouveau Testament, n’avons-nous pas, en tant que témoins du Christ, une vie de résistants à mener et une lutte à livrer? Ou bien le combat ne concernerait-il plus que quelques irréductibles, des fanatiques ou des intégristes?

Et l’Eglise? Dans l’Eglise de Philippes, nous avons vu une communauté solidaire de Paul au point de participer activement à son combat pour le progrès de l’Evangile ¹⁵ . Quelles conséquences en tirer pour nos Eglises, nos paroisses, aujourd’hui? Que demandent, dans nos communautés, les exhortations de Philippiens 1:27, 28?

Demeurez fermes dans un même esprit, combattant d’une même âme pour la foi de l’Evangile, sans vous laisser aucunement intimider par les adversaires.

Sommes-nous unis par un même esprit et prêts à nous démener pour que se répande aujourd’hui, en France et en francophonie, la Parole concernant Jésus? Qui sont les adversaires qui nous font (ou nous feraient) taire le message? Quels obstacles, actuellement, nous font hésiter ou achopper? Plus fondamentalement, croyons-nous être, de nos jours, « engagés dans le même combat »? ¹⁶

Jésus parlant aux disciples et à la foule, comme Paul écrivant aux chrétiens,

exigent sans relâche qu’on mette en pratique ce que l’un dit et que l’autre écrit. Ainsi, la rencontre avec le Seigneur et avec son apôtre s’avère toujours, disons, contrariante. En un sens, le Nouveau Testament est inachevé; il lui manque sans cesse, en quelque sorte, la réponse souhaitée de la part de celui qui le lit, son lecteur.

Pour nous, répondre « oui » ou « présent » est difficile; et lorsque nous répondons tout de même « oui », restent au moins deux questions: que faire? Et, comment faire? Dans l’Eglise en France ou en Europe, de nos jours, en effet, il n’est pas aisé de discerner clairement la réponse aux questions: qu’est-ce que la mission, et comment la vivre? Pourtant, l’Evangile nous appelle à avoir un comportement, un mode de vie foncièrement missionnaires, à nous sentir envoyés comme des témoins auprès d’autrui. Aussi, si le découragement nous guette, encourageons-nous avec ce mot de Paul aux combattants de Philippes:

Mon Dieu pourvoira à tous vos besoins selon sa richesse, avec gloire, en Christ-Jésus ¹⁷ .

Gordon CAMPBELL*

Les lignes qui suivent ont un objectif modeste, mais précis: encourager les lecteurs de La Revue réformée à lire l’Apocalypse de Jean et à le faire avec profit. Pour cela, nous avons choisi de dire très vite l’essentiel sur notre manière personnelle de lire ce dernier écrit du Canon biblique et de nous arrêter plus longuement sur un certain nombre de convictions que cette lecture nous a permis d’acquérir. Notre approche particulière et nos convictions personnelles sont à comprendre comme un témoignage: nous voulons rendre compte d’une expérience de lecteur assidu de l’Apocalypse de Jean et la partager avec d’autres lecteurs.

Si notre lecture personnelle de l’Apocalypse a contribué, en partie, à l’acquisition des quelques convictions que nous exprimerons dans ce qui suit, c’est une lecture sans cesse renouvelée de l’Apocalypse qui permet et permettra de les vérifier et de les corriger. Que ce bref exposé soit donc perçu comme étant, avant tout, une invitation à la lecture. A chacun(e), sa propre découverte!

A) La méthodologie

Comment lisons-nous l’Apocalypse de Jean? Nous lui reconnaissons, surtout, une profonde unité thématique que nous attribuons au génie de Jean, le voyant ou prophète, sous l’influence mystérieuse de l’Esprit de Dieu. De son inspiration prophétique et de ses connaissances profondes des écrits juifs – canoniques et intertestamentaires –, Jean a su produire une révélation littéraire de Jésus-Christ d’une grande profondeur. Nous ne croyons pas utile de chercher en dehors de l’univers du texte de quoi éclairer ce qui s’y trouve expliqué de manière adéquate. A notre avis, Jean ne décrit pas le monde autour de lui (comme s’il disait: « comprenez que ceci dans mon livre correspond à cela à l’extérieur) mais on trouve signifiées, aux confins de son texte, l’histoire du peuple de Dieu depuis toujours, ou l’histoire du monde contemporain de Jean, ou, pour ce qui nous concerne, l’histoire de notre propre existence de lecteurs modernes. Ces mondes-là sont articulés, dans le texte, sur la seule réalité, ou vérité, qui compte: celle de Dieu qui, en son Messie, vient demeurer avec le peuple qu’il a choisi. C’est dans ce monde-là que le lecteur-auditeur-spectateur de l’Apocalypse est invité à entrer.

Dans la thèse de doctorat en théologie que nous préparons actuellement sur l’Apocalypse, nous nous intéressons à l’ensemble du texte dont nous comprenons la composition de la manière suivante: l’Apocalypse acquiert sens et signification progressivement, à la manière d’une boule de neige qui grossit ou d’un puzzle qui, pièce après pièce, se construit. Ainsi, par un procédé de développement littéraire, chaque trajectoire thématique traversant le texte prend de l’ampleur et toutes se joignent pour accroître le sens. Plus l’on approche de la fin de l’Apocalypse, plus l’exégèse des textes doit être éclairée par des textes précédents qui les influencent et, même, les déterminent. Inversement, ce qui était opaque dans un premier temps devient plus limpide plus loin, car Jean en reprenant un thème déjà développé y apporte toujours quelque chose de nouveau. Ainsi, tout tend à se compléter et à devenir plus explicite.

B) Des convictions

Après ce bref aperçu méthodologique, nous évoquerons maintenant quelques-unes des convictions acquises, chemin faisant, dans notre étude de l’Apocalypse de Jean. Il y en aurait bien d’autres à évoquer et il faudrait encore creuser celles que nous allons énumérer. Celles-ci, au nombre de sept, nous paraissent, cependant, parmi les plus importantes pour la conjoncture culturelle et ecclésiale d’aujourd’hui. Nous les proposons à la réflexion de ceux qui veulent aborder le tout dernier livre canonique et qui espèrent y lire une parole vivante et édifiante pour leur foi.

i) La première conviction est un sentiment profond que tout texte biblique est à lire théologiquement, c’est-à-dire en présupposant que ce que nous interprétons nous interprète aussi. Ceci est le point de vue classique de la Réforme (entre autres de la Réforme calvinienne), position médiane, aujourd’hui, entre le fondamentalisme – qui a tendance à « diviniser » le texte – et l’orthodoxie critique – qui ne lui reconnaît aucun statut particulier. Cette conception de la nature de l’Ecriture nous paraît être particulièrement cruciale pour la compréhension de l’Apocalypse en tant que traité de la Nouvelle Alliance. Ce que nous croyons vrai pour les autres écrits bibliques ne l’est pas moins pour celui-ci: en lisant l’Apocalypse de Jean, nous nous lisons aussi; Dieu, qui nous y parle, nous parle de lui-même comme par une fenêtre ouverte, et nous parle aussi de nous-mêmes comme si nous nous voyions, pour la première fois, dans le miroir qu’il nous tend.

ii) Une seconde conviction prolonge la première, à savoir que l’Apocalypse mérite pleinement son statut canonique dans le Nouveau Testament et que nous pouvons le lire avec profit pour notre foi. Ce faisant, on s’inscrit en désaccord avec, par exemple, Martin Luther, qui le déconsidérait, ou avec le protestantisme libéral qui, sur ce point précis, est tributaire de Luther. Face à ses détracteurs, nous considérons que négliger l’Apocalypse ne pourrait être qu’au détriment de sa foi et qu’au contraire, s’en nourrir est un moyen certain d’affermir sa confession chrétienne. Ce livre mérite bien la place qu’il occupe en tant que couronnement de la révélation néotestamentaire. S’il demande un effort particulier aux lecteurs que nous sommes, il nous récompense par une bénédiction, elle aussi, particulière.

iii) Troisièmement, nous croyons que l’Apocalypse contribue à, participe de, la prédication apostolique, en continuité avec les évangiles ou les épîtres de Paul. Aussi, ne partageons-nous pas les quelques réserves émises par Jean Calvin qui, devant la difficulté particulière que soulevait l’exégèse de ce livre, n’a pas entrepris de le commenter. Pour notre part, nous sommes convaincus qu’au cœur de l’Apocalypse se trouve Jésus-Christ: incarné, crucifié, ressuscité, régnant auprès du Père, s’apprêtant à venir pour son épouse. Nous souscrivons ainsi à une interprétation qui, bien que souvent perdue de vue dans l’histoire de l’Eglise, remonte aux origines. En bref, au cœur de l’Apocalypse se trouve le Crucifié-Ressuscité. Le Christ de l’Apocalypse porte de nombreux titres de gloire, il jouit de la seigneurie sur l’univers, mais toujours comme celui qu’on connaît dans la prédication apostolique, celui qui s’est donné pour la rédemption de son peuple, celui que Dieu a ressuscité, celui qui est comme nous et à qui, un jour, nous ressemblerons.

iv) Quatrièmement, l’Apocalypse, comme les autres écrits de la Nouvelle Alliance, n’a pas de sens sans le Premier Testament, dont il est véritablement saturé. En d’autres termes, l’Apocalypse est à interpréter en rapport avec l’histoire, c’est-à-dire l’histoire sainte ou l’histoire de l’alliance du salut. En cela, nous nous distinguons des chercheurs qui favorisent son rapport à l’histoire romaine et, plus encore, de ceux qui veulent replacer l’Apocalypse dans l’histoire des religions. L’Apocalypse de Jean, tout autant que l’évangile de Matthieu, la lettre de Paul aux Romains ou la lettre aux Hébreux, devient incompréhensible lorsqu’on le dissocie de l’Ancien Testament. A vrai dire, le rapport si étroit entre l’Apocalypse et les Ecritures juives, dont il est saturé, est une des raisons du désenchantement de certains chrétiens face à ce livre: nos difficultés se mesurent, souvent, à l’aune de nos ignorances du Premier Testament, entre autres des prophéties d’Esaïe, d’Ezéchiel et de Daniel.

v) Un cinquième point concerne la fin des temps. Il n’y a guère plus dans l’Apocalypse que dans le reste du Nouveau Testament sur la fin ultime (c’est-à-dire sur la phase dernière de l’histoire de ce monde), si ce n’est qu’on y trouve comme projeté sur grand écran ce qui se dessine ailleurs, notamment dans le discours, dit apocalyptique, de Jésus1. Cette compréhension du texte nous différencie de nombreux évangéliques qui en font une lecture surtout eschatologique, voire millénariste (beaucoup diraient prémillénariste), et même, pour certains, alarmiste.

A cet égard, notre perspective sur le Nouveau Testament est la suivante: il convient de tenir en équilibre deux grands « moments » lors de la fin des temps: celui de l’inauguration et celui de la consommation ou de l’accomplissement; ou, pour le dire autrement, « le début de la fin » et « la fin de la fin ». Notre conviction profonde est que le Nouveau Testament, y compris donc l’Apocalypse, se préoccupe surtout « du début de la fin ». Et dans la mesure où la lecture de l’Apocalypse a été longtemps dominée par la conviction inverse – à savoir qu’il serait question de « la fin de la fin » –, notre démarche sera comprise comme un correctif. Nous n’entendons pas atténuer la force de tout ce qui, dans l’Apocalypse, parle de « la fin de la fin »; nous proposons seulement de rétablir un équilibre en faisant précéder l’eschatologie par la protologie, en rattachant résolument l’ultime retour de Jésus à sa première venue.

vi) Sixièmement, nous discernons dans l’Apocalypse une espérance à vocation universelle, celle-là même qu’exprime Paul en s’attendant à ce que toute langue confesse la seigneurie de Jésus et que tout genou fléchisse devant lui2. La proclamation de l’Evangile doit être universelle et l’espérance chrétienne est de pareille envergure. Nous ne voyons pas pourquoi le nombre des élus de Dieu serait forcément restreint, même si la notion de « reste » est bibliquement importante. Certaines lectures de l’Apocalypse s’inspirent d’une vision pessimiste de notre histoire, au cours de laquelle les choses iraient inéluctablement de mal en pis et, dans laquelle être chrétien consisterait à se sauver du monde ambiant et à pratiquer tout au plus le sauvetage de quelques rares compagnons. Nous n’avons pas trouvé cette perspective – appelée par quelqu’un pessimillénariste – dans l’Apocalypse de Jean; bien au contraire, le Christ de cet écrit est celui qui rachète pour Dieu un immense peuple de l’Ancienne et de la Nouvelle Alliance, peuple issu de tous les pays, nations, tribus et langues.

vii) Septièmement, nous formulerons quelques remarques sur le symbolisme. Cette conviction, dont la compréhension est d’une importance cruciale, est plus difficile et plus longue à expliquer. Une lecture saine et juste de l’Apocalypse de Jean dépend d’une reconnaissance de la valeur symbolique de nombreux éléments de son décor et de sa mise en scène. Le langage hautement poétique serait déformé, trahi, par une interprétation « littéraliste »: vouloir reformuler en propositions prosaïques le message symbolique de l’Apocalypse reviendrait, au fond, à chercher à le vider de son vrai sens et à lui en imposer un autre, arbitraire. La démarche « littéraliste » est, heureusement, très difficile à maintenir jusqu’au bout; elle aura, tout de même, permis de formuler bien plus d’interprétations fantaisistes de ce texte qu’il n’existe de fantaisie dans le livre.

Une bonne démarche ne consiste donc pas à vouloir décoder l’Apocalypse prétendument « encrypté », mais à sensibiliser son lecteur. Il ne s’agit pas tant de décrypter un texte supposé obscur, hermétique, que d’exciter l’imagination en état de veille des lecteurs que nous sommes. Pour ceux qu’un tel recours à l’imaginaire rendrait méfiants, quelques garde-fous peuvent être énoncés. Un symbole ne doit pas faire peur, comme s’il pouvait signifier n’importe quoi. Au contraire, c’est lorsque l’interprète s’arroge le droit de réduire, d’adapter une valeur symbolique, en la remplaçant par une équivalence plus précise mais réductrice, qu’il y a trahison. C’est au texte de nous enseigner sa symbolique en trois dimensions et non pas à nous de la remplacer par des platitudes.

Dans le monde, certes étrange, que reflète l’Apocalypse, les symboles ont tous leur place, bien assortis les uns aux autres, bien agencés entre eux; ils participent à la construction de tout un monde symbolique. Aussi, la compréhension d’un symbole n’est pas à chercher dans un dictionnaire des symboles, mais dans le rôle qu’il a dans le texte, en lien avec d’autres éléments, au sein de l’action qui se déroule et au cœur du tableau qui est brossé. Il en est ainsi pour les chiffres de l’Apocalypse (3,5 ou 42 ou 1260, 4, 666, 7, 10, 12 ou 24, 1000, 144 000), pour les couleurs (blanc, rouge feu, or…), ou pour les animaux et les oiseaux (agneau, monstre, aigle…), etc.

On ne comprendra rien aux symboles de l’Apocalypse tant qu’on ne se sera pas aventuré dans son univers. Pour ceux qui les connaissent, les Chroniques de Narnia de C. S. Lewis peuvent servir d’analogie. Dans cette œuvre littéraire, des enfants de ce monde sont appelés à devenir des protagonistes dans un autre. Parce qu’ils sont des enfants, parce qu’ils ont encore les yeux pour voir et les oreilles pour entendre, ils sont accueillis dans le monde d’Aslan: dans l’autre monde, le vrai, où Dieu est chez lui. De même, Jean, le voyant, invite son lecteur à voyager, à quitter tel un enfant notre monde des apparences pour pénétrer dans la vérité de Dieu qui se trouve au-delà des apparences, dans le monde invisible mais vrai, dans la création nouvelle où il n’y a plus aucune barrière entre le ciel et la terre.

Ce périple est un voyage de foi, c’est-à-dire de confiance en Jésus-Christ, à la fois sujet et objet de la révélation qui nous est faite. Si nos propos peuvent inciter à aller à la rencontre du Christ de l’Apocalypse qui, selon une parole bien connue, « se tient à la porte et frappe »3, et, comme le dit une autre moins connue mais tout aussi engageante, nous ouvre « une porte que nul ne peut fermer »4, alors notre témoignage aura été utile. Et, pour changer d’image comme cela se fait si souvent dans ce beau livre: « Que celui qui a soif vienne; que celui qui veut prenne de l’eau de la vie gratuitement! »5

Gordon CAMPBELL*

RESUMÉ

Etudier la conception, la naissance et le développement des communautés à dominante non juive dans le Nouveau Testament, c’est surtout s’intéresser à la mission paulinienne dont témoignent les lettres de Paul et les Actes. Dans l’Eglise que Dieu fait croître (1 Co 3:6), un vecteur de maturation qualitative se rajoute à celui du développement numérique et géographique. Présupposée dans les paroles de Jésus au centenier (Mt 8) ou à la Cananéenne (Mt 15), et explicitée dans l’ère nouvelle qu’inaugure l’octroi de l’Esprit à la Pentecôte, la mission païenne connaît une importante croissance que de nombreux facteurs favorisent: la conjoncture au I^er siècle, focalisée en Paul de Tarse, homme au carrefour du judaïsme et du monde gréco-romain; le rôle stratégique de l’Eglise dynamique d’Antioche sur l’Oronte; la vision constante et urgente du grand pionnier, Paul, dont l’Evangile insiste qu’à la venue du Messie pour sauver Israël sonne, aussi, l’heure des nations; l’existence, dans l’orbite des synagogues de la Diaspora, des craignant-Dieu, auditeurs providentiellement réceptifs à la Bonne Nouvelle; la stratégie de Paul, non seulement d’implanter de nouvelles Eglises chez les païens, mais de les dresser pour la durée, leur donnant une identité nouvelle en Christ et les adaptant au contexte social où se jouera leur vocation, ou mission, avec ses exigences éthiques et dans une lutte spirituelle; enfin, l’œuvre de toute une équipe de collaborateurs de Paul et le partenariat actif dans la mission de certaines de ses Eglises.

INTRODUCTION

Le Nouveau Testament nous fait découvrir la prédication d’une Bonne Nouvelle à des païens plutôt réceptifs, l’incorporation de ceux-ci aux côtés des judéo-chrétiens dans des communautés croyantes, et le relatif succès de toute cette entreprise. Dans ce qui suit, nous tenterons d’esquisser un éventail de facteurs qui ont pu favoriser d’une manière ou d’une autre la croissance de la composante pagano-chrétienne de l’Eglise des origines. Cette contribution ne prétend pas à l’exhaustivité: nous ne ferons que survoler le terrain en vue de son balisage.

La relative clarté et simplicité de notre titre “La Croissance de l’Eglise pagano-chrétienne dans le Nouveau Testament” cache quelques complexités et appelle plusieurs remarques préliminaires.

Les données du Nouveau Testament sur les étapes de la conception comme de la mise au monde du pagano-christianisme, ainsi que de son rapide développement, nous placent entre, d’un côté, ce qu’exposent incidemment les lettres de Paul – en nous ouvrant des fenêtres sur ses convictions, sa stratégie, ses objectifs, ses déceptions, ses luttes – et de l’autre, l’histoire des étapes de la mission paulinienne racontée dans les Actes par Luc qui, lui, s’intéresse beaucoup à la mission païenne. Nous renonçons à une harmonisation totalement satisfaisante de ces deux sources, même si le récit de Luc, qui raconte le progrès parfois paradoxal de la mission entre Jérusalem et Rome, nous paraît bien plus nuancé et complexe que ce qu’on a eu l’habitude de lui reconnaître.

La désignation même d’Eglise pagano-chrétienne dans le Nouveau Testament est, strictement parlant, un anachronisme. Des communautés chrétiennes racialement non juives et ayant une conscience plus ou moins claire de leur enracinement dans un mouvement à l’origine juif et palestinien apparaissent surtout au II^e siècle, même si plusieurs développements au cours des dernières décennies du I^er siècle l’annoncent, tels: la guerre juive, l’émergence d’un judaïsme réduit et, surtout, bien plus monolithique, l’écart grandissant entre communautés juive et chrétienne, l’Empire qui se fera, petit à petit, une idée plus nette de ce que signifie l’appellation christianus, etc.

Nous gardons, cependant, la terminologie d’Eglise pagano-chrétienne, d’abord, pour désigner clairement des communautés chrétiennes racialement mixtes, réunissant dans leur sein Juifs et Gentils, mais à dominante non juive. Les barrières millénaires séparant Juif et païen, structurées par la Torah juive, tombent avec la relativisation que subit celle-ci: le baptême de tous remplace la circoncision des uns, la communion de table gomme les scrupules alimentaires, la foi au Messie universel réunit les croyants issus d’Israël et des nations comme les véritables descendants d’Abraham, à ne plus distinguer les uns des autres.

Parler de l’Eglise pagano-chrétienne, c’est aussi constater l’existence en parallèle de communautés judéo-chrétiennes, vivant au sein du judaïsme polymorphe du second Temple et dans un rapport de proximité avec le Temple, cherchant à vivre et à partager leur foi au Messie venu accomplir l’espérance d’Israël, incorporant des non-Juifs selon les mécanismes de la Diaspora juive.

Enfin, quelques remarques concernant l’idée de “croissance”. D’abord, avant la croissance il y a la naissance: comment la Bonne Nouvelle aux Juifs a-t-elle pu devenir par ailleurs l’Evangile aux païens? La relative obscurité des origines de ce qui deviendra, peu à peu, l’élan missionnaire envers les païens nous conseille une certaine prudence, mais nous creuserons pour essayer d’en mettre en évidence les racines.

Etudier la “croissance” de l’Eglise primitive, est-ce en faire le recensement, ou en prendre la température? Est-ce estimer quantitativement la croissance de l’Eglise pagano-chrétienne à l’échelle du succès qu’elle a connu pour s’agrandir et se reproduire, ou préférer une évaluation qualitative, une mesure à l’aune de la maturité chrétienne croissante atteinte? Est-ce une question de propagation de la foi en Jésus et de prolifération des Eglises? Ou est-ce, au contraire, faire l’examen plus qualitatif de la vie interne des Eglises pagano-chrétiennes, de leur progression dans la grâce, dans la connaissance et dans l’amour du Seigneur?

Nous préférons, ici, prendre simultanément en considération les vecteurs d’agrandissement et de reproduction, d’une part, et de maturation, d’autre part; le développement géographique et numérique du christianisme païen et, en même temps, sa consolidation, là où il s’implante, dans une foi solide et adulte. Mais nous accordons plus d’importance a priori au critère qualitatif, à la lumière d’Ephésiens 4:15 dans son contexte: “[croître] à tous égards en celui qui est le chef, Christ.” Nous inspirant également de 1 Corinthiens 3:1-9, nous prenons la croissance de l’Eglise pagano-chrétienne comme étant, avant tout, œuvre de Dieu: “Nous sommes ouvriers avec Dieu. Vous êtes le champ de Dieu, l’édifice de Dieu.” (v.9)

A) Une conjoncture favorable: mission possible

Une rencontre de circonstances au premier siècle de notre ère a facilité, d’une certaine manière, la progression et la propagation de l’Evangile. D’abord, l’Empire romain unifié, desservi par un système élaboré de communication routière et maritime. Ce facteur, à lui seul, a permis à Paul d’inventer une itinérance au service de la prédication de l’Evangile et de l’implantation de communautés croyantes dans des centres de populations stratégiquement choisies, reliés par des routes romaines, telle la Via Egnatia, ou accessibles grâce à des relais maritimes. L’emploi généralisé de la langue grecque a offert au message évangélique une lingua franca commune. La Diaspora juive regroupée autour de ses synagogues, par sa discipline de vie et son monothéisme strict, avait déjà su attirer un nombre significatif de sympathisants païens: parmi eux, la Bonne Nouvelle a trouvé un sol particulièrement fertile pour s’implanter, par un salut qui ne leur demandait pas de judaïser.

B) Un point de départ: l’enseignement de Jésus?

Evoquons quelques paroles de Jésus. La critique, en général, ne lui reconnaît plus, aujourd’hui, les plus célèbres que les Evangiles lui attribuent: “Allez, faites de toutes les nations des disciples, baptisez-les…”¹ ou “Ce ne sera pas encore la fin… il faut premièrement que la bonne nouvelle soit prêchée aux nations…”². Là, ce serait l’Eglise de Matthieu ou de Marc, en pleine mission païenne, qui aurait attribué rétrospectivement à Jésus une évidence pour son époque. Quelques spécialistes osent l’hypothèse pourtant intéressante que ce sont là des slogans missionnaires bien plus anciens, reliés très tôt au souvenir précis du message de Jésus dont le noyau est: “Le temps est accompli et le royaume de Dieu est proche…”³ On reconnaît généralement encore à Jésus l’authenticité de ses paroles au centenier croyant⁴ ou à la Cananéenne⁵.

Luc s’intéresse, dès son premier tome⁶, à l’offre du salut aux païens; mais Matthieu et Marc, chacun à sa manière, reconnaissent dans le ministère de Jésus le principe d’un particularisme (aux Juifs d’abord) qui mène à un universalisme (aux païens ensuite). Jésus, sans agir ou permettre à ses disciples d’agir en dehors d’Israël, a promis néanmoins aux païens une part dans le royaume de Dieu. L’incorporation était pour la phase finale, lorsque les nations viendraient à la montagne de Dieu⁷, et Jésus ne paraît pas avoir été explicite quant à l’intervalle: est-ce la raison pour laquelle nulle part, dans les Actes ou les épîtres, les apôtres ne font appel à Jésus avant sa mort pour fonder leur mission auprès des païens?

C) Une ère nouvelle: le don de l’Esprit

L’Eglise primitive présuppose, cependant, l’enseignement de Jésus dans sa référence aux prophètes et aux derniers jours d’accomplissement des promesses et, surtout, dans son annonce de la venue de l’Esprit. Lorsque l’Esprit sera octroyé, on en conclura que Dieu est à l’œuvre, selon les termes de la prophétie de Joël; on constatera que l’Esprit vient sur les païens, événement là aussi de la fin des temps; on réfléchira théologiquement – “on”, c’est Paul notamment – sur les promesses déjà faites aux nations dans l’alliance conclue avec Abraham⁸; et on réfléchira pratiquement sur l’insertion des païens dans le nouveau peuple de Dieu. L’expérience de l’Esprit aura été déterminante pour la conviction que la mission vers Israël avait une extension universelle: “La mission de l’Eglise primitive était générée, dirigée et soutenue par l’Esprit saint.” (S. McKnight.)

D) Un début mystérieux: par étapes?

Le crédit ne va pas à l’apôtre Paul pour avoir été le premier: a) à ouvrir aux païens la porte de la foi; b) à leur proclamer activement l’Evangile; ou encore, c) à les incorporer dans les communautés chrétiennes. Qu’est-ce qui a donc pu précéder Paul? R. Riesner voit un processus, reflété dans le récit des Actes: d’abord, après la Pentecôte, une mission purement juive; puis, très vite, une option particulière pour les Juifs de langue grecque⁹; ensuite, une mission à partir des synagogues de langue grecque parmi les Samaritains plus ou moins liés à Israël¹⁰; plus loin, on atteint les rangs des craignant-Dieu¹¹ rattachés au judaïsme, en particulier dans les contrées côtières, dans les villes à dominante non juive de Gaza¹², Asdod et Césarée maritime¹³. Il s’agit de la décennie séparant le martyre d’Etienne (31-32 de notre ère?) de la persécution d’Hérode Agrippa I^er (41 de notre ère?).

E) Une ville clé: Antioche sur l’Oronte

Actes 11:19-20 est un texte crucial: “Ceux qui avaient été dispersés à cause de la persécution survenue après la mort d’Etienne allèrent jusqu’en Phénicie, à Chypre et à Antioche; ils n’annonçaient la parole à personne d’autre qu’aux Juifs. Il y eut cependant parmi eux quelques hommes de Chypre et de Cyrène, qui, venus à Antioche, parlèrent aussi aux Grecs et leur annoncèrent la Bonne Nouvelle du Seigneur Jésus.” Antioche de Syrie, troisième ou quatrième ville de l’Empire, avait une composante juive d’environ 10% de sa population (20 000?) et, selon l’auteur juif du I^er siècle Flavius Josèphe¹⁴, un nombre particulièrement grand de païens de langue grecque y étaient attirés par le judaïsme: ainsi, l’importance d’Antioche pour la structuration d’une mission parmi les païens n’est pas à sous-estimer. Parmi les païens proches du judaïsme, l’Eglise primitive à Antioche a eu son succès¹⁵, car ceux-ci étaient présents à la synagogue où le Messie était annoncé.

F) Une genèse déterminante: la révélation du Christ

La rencontre sur la route de Damas entre Paul et le Ressuscité a déjà une certaine signification quant au lieu. La lumière qui, selon Luc, a accompagné la christophanie¹⁶ pourrait être celle dont parle Paul lui-même en 2 Corinthiens 4:6: “Dieu qui a dit: La lumière brillera du sein des ténèbres! a brillé dans nos cœurs pour faire resplendir la connaissance de la gloire de Dieu sur la face de Christ.” Ce texte rappelle Esaïe 9:1 (dans la Septante). La lumière luisait sur le peuple qui marchait dans la nuit, sur la Galilée des nations. Des groupes d’Esséniens installés près de Damas espéraient que l’étoile messianique se lèverait là; plusieurs écrits apocalyptiques donnaient de la signification au septentrion; pour Flavius Josèphe¹⁷, Damas fait partie du territoire de la tribu de Nephtali.

En Galates 1:15-16, Paul évoque sa révélation du Ressuscité dans des termes rappelant le serviteur d’Esaïe¹⁸ et Jérémie¹⁹. Paul interprétait sa vocation à la lumière des leurs, comme un événement faisant avancer le plan de Dieu pour étendre sa grâce aux nations. S’il est courant de nos jours de privilégier l’aspect ad hoc de la pensée théologique de Paul, élaborée face aux contingences de sa mission et imprégnée de celles-ci, il nous semble plus logique de situer le développement d’une théologie cohérente de la mission, soit dans l’expérience même de la route de Damas, soit dans ses séquelles immédiates.

G) Une autocompréhension inébranlable: apôtre des païens

A partir de sa conversion et pendant le reste de sa vie, Paul vit le plus souvent comme un païen parmi les païens afin de gagner les païens à l’Evangile. 1 Corinthiens 9:19-23 intègre cette option forte pour les païens à sa liberté de se faire tout à tous afin de les gagner à l’Evangile. Pour F. F. Bruce, l’énergie de Paul était le fruit “de sa conviction qu’il était une figure eschatologiquement significative, un agent clé pour le progrès de l’histoire du salut, choisi par Dieu pour être dans sa main l’instrument qui amènerait les païens à l’obéissance de la foi: préparation nécessaire en vue de l’ultime salut de tout Israël et de la consommation des desseins du Dieu Rédempteur pour le monde”.

H) Une eschatologie d’urgence: l’heure est aux nations

Paul ne se “dépréoccupe” pas des païens, croyant disposer de peu de temps pour sauver tout Israël et laissant à Dieu dans sa bonté le sort des nations. Il n’envisage pas non plus une solution traditionnelle par étapes, retenant juste ce qu’il faut du judaïsme pour qu’Israël soit rétabli dans le plan de Dieu, mais pas plus pour ne pas empêcher, plus tard, l’incorporation des nations. Pour Paul, le schéma eschatologique traditionnel s’inverse, pour devenir: la plénitude des nations d’abord²⁰, et le salut de “tout Israël” ensuite²¹. L’affaire est essentiellement l’histoire de deux portes: la porte juive qui se referme et la porte païenne qui, simultanément, s’ouvre. La bénédiction pour les nations²² ne leur était pas parvenue, car la semence d’Abraham n’avait pas réussi à être une lumière des nations. Mais, maintenant, le Messie, sa vraie semence, l’était devenu; par lui les païens entreront dans la famille d’Abraham et la bénédiction faite à Abraham atteindra enfin les Gentils. Dans la croix et la résurrection du Messie, la vraie restauration d’Israël a commencé; et pour Paul, les païens y ont d’ores et déjà leur part, conformément à la conviction des prophètes.

I) Un esprit pionnier: poser son propre fondement

Quelques textes montrent la préférence de Paul pour une activité missionnaire en terres vierges²³. Il désire prêcher l’Evangile en pionnier, poussé par une sorte d’obligation à annoncer le Christ: “Evangéliser n’est pas pour moi un sujet de gloire, car la nécessité m’en est imposée: malheur à moi si je n’évangélise!”²⁴ Aux mêmes Corinthiens, il expose son désir d’aller toujours plus loin: “Nous avons l’espérance… d’évangéliser les contrées situées au-delà de chez vous, au lieu de nous glorifier de ce qui a déjà été fait dans le domaine des autres.”²⁵

J) Un souci de consolidation: encourager, fortifier

L’évangéliste est aussi pasteur. A l’implantation d’une communauté nouvelle succède son édification dans la durée: à l’Eglise de Colosses fondée par son associé Epaphras, Paul écrit: “J’ai été chargé par Dieu de vous annoncer pleinement la parole de Dieu… Christ en vous, l’espérance de la gloire. C’est lui que nous annonçons… afin de rendre tout homme parfait en Christ. C’est à cela que je travaille, en combattant avec sa force qui agit puissamment en moi.” Les Actes transmettent ce souci de Paul de repasser dans les Eglises fondées pour y encourager et fortifier les croyants²⁶. Comme le dit Paul aux Thessaloniciens, “nous avons été pour chacun de vous ce qu’un père est pour ses enfants; nous vous avons exhortés, consolés, adjurés de marcher d’une manière digne de Dieu qui vous appelle à son royaume et à sa gloire”²⁷.

K) Une paternité de substitution: lettre ou émissaire apostoliques

Un facteur important pour le progrès d’une Eglise paulinienne est une sorte de parousie ou présence de l’apôtre lui-même. Le thème de l’autorité et de la puissance de l’apôtre auprès de ses convertis surgit souvent dans les lettres²⁸. Son autorité apostolique se fait sentir dans ses Eglises surtout par sa présence en personne²⁹. Lorsque des Corinthiens l’accusent d’une présence forte par ses lettres mais faible en personne, il rétorque que sa troisième visite à Corinthe sera sans indulgence³⁰, même si son but sera d’édifier et non de détruire (v.10).

Mais apôtre ne veut pas dire gourou: l’émissaire ou le plénipotentiaire peut le représenter: 1 Corinthiens 4:17-20, par exemple, développe la relation de l’émissaire Timothée aux destinataires. Lorsque Paul ne peut pas voyager à la rencontre de ses convertis, la lettre et l’émissaire sont des substituts qui anticipent sa présence personnelle auprès des destinataires. Partout dans sa correspondance est évoquée la question d’une visite de Paul lui-même qui se soucie de ses convertis et souhaite les revoir. Quelquefois l’apôtre fait grand cas de son initiative d’écrire, de son autorité pour ce faire et d’un appel à suivre ses instructions. Souvent, un émissaire est détaché et une lettre évoque ses qualités ainsi que la tâche précise que Paul lui délègue. Une seule fois³¹, tous ces éléments apparaissent ensemble.

L) Une stratégie géographique: vers les nations avec Esaïe

La finale d’Esaïe développe tout un programme vers et au milieu des nations³². On y trouve l’idée de l’envoi d’individus à des nations lointaines pour y proclamer la gloire de Dieu. Paul, qui cite Esaïe vingt et une fois dans ses lettres, dont treize fois les chapitres 40-66, a-t-il réfléchi à un accomplissement de la vision d’Esaïe dans sa propre mission? A-t-il conçu sa propre mission parmi les païens de manière géographique? A ce sujet, la note de Romains 15:19b intrigue: “A partir de Jérusalem jusqu’en Illyrie, en rayonnant en tous sens, j’ai fait partout retentir le message du Christ.” L’arc du rayonnement de la mission paulinienne, d’est en ouest, correspond assez bien au programme géographique d’Esaïe 66:18ss, et on a vu des traces d’une exégèse de ce texte en Romains 15:16-24 (R. Riesner):

– les signes (Rm 15:19; Es 66:18 LXX); l’annonce du nom (Rm 15:20, le Christ; Es 66:19, l’Eternel);

– Paul, apôtre des païens, se voit reflété dans les envoyés/apôtres d’Esaïe 66:19 comme dans les rescapés (ou survivants: Es 66:19; Rm 5:9);

– la tâche d’un prêtre et l’offrande agréable à Dieu (Rm 15:16; Es 66:20,1);

– Jérusalem comme point de départ (Rm 15:19; Es 66:18, sous-entendu) et comme destination ultime (après la mission occidentale, Rm 15:25-28; Es 66:20).

M) Un message à caractère universel: aux Juifs d’abord, puis aux Grecs

Aux Juifs d’abord, puis aux Grecs³³: énoncé théologique sous forme de slogan qui résume puissamment pour Paul la lancée de son Evangile. Luc traduit ce programme missionnaire en récit: dans les Actes, Paul et ses coéquipiers essaient d’abord à la synagogue (Antioche de Pisidie, Corinthe, Ephèse), pour intégrer ensuite la salle publique avoisinante lorsque les Juifs les rejettent.

Mais prêcher aux païens ne signifie pas, pour Paul, négliger les Juifs, toujours inclus dans sa visée comme corollaire même de sa mission auprès des Gentils. L’unité de l’Eglise composée de Juifs et de païens d’origine s’enracine dans l’alliance, dans les promesses faites jadis à Abraham d’une famille universelle caractérisée par la foi. Toutefois, l’étroite relation entre Juifs et non-Juifs reste paradoxale, car l’incorporation des nations est à la fois une espérance liée au retour de l’exil et au renouvellement de l’alliance³⁴, mais en même temps au rejet de l’alliance par Israël infidèle³⁵.

Dans son souci des communautés composées d’hommes, de femmes et d’enfants de toutes races et de toutes strates sociales, Paul cherche, selon Tom Wright, à éviter deux écueils: a) l’oubli d’une continuité avec le peuple de Dieu depuis Abraham, car ce serait le néopaganisme; et b) l’erreur de se prendre pour un sous-groupe du judaïsme racial, car ce serait pervertir le message de l’Evangile. L’auteur des Actes partage cette conception double de l’Eglise comme enracinée dans la terre d’Israël et s’épanouissant dans le monde. Il l’a bien exprimé: Luc intègre et réconcilie “les promesses de salut faites à un peuple particulier, Israël, et l’universalité de Dieu que la mission chrétienne entend proclamer, dans et grâce à l’Empire” (D. Marguerat).

N) Un auditoire cible réceptif: les craignant-Dieu

“Les prosélytes et, surtout, les craignant-Dieu étaient présents en nombre suffisant partout dans les provinces de l’Empire romain pour fournir le noyau des Eglises implantées par Paul de ville en ville.” (F.F. Bruce.) Fréquentant les synagogues, connaissant les Ecritures et, sous une forme ou sous une autre, l’espérance messianique, les craignant-Dieu sont au bénéfice d’une grande improvisation créative, où Paul adapte un message juif à leurs oreilles païennes: Jésus n’est pas seulement le Christ, Messie juif, mais le dernier Adam; une figure nationale devient universelle. “Ou bien, Dieu est-il seulement le Dieu des Juifs? Ne l’est-il pas aussi des païens?”³⁶ En effet. De même, Jésus n’est pas que le Messie des Juifs, mais également le Seigneur universel. La Bonne Nouvelle, c’est de découvrir que l’espérance messianique a pris chair et os en Jésus, que la vieille distinction entre Juifs et païens est abolie, que l’intégralité des bénédictions de la grâce du Dieu-qui-sauve vient aux Juifs comme aux païens indifféremment!

Mais cette relativisation des barrières constitue une pierre d’achoppement pour la majorité des Juifs, une offense contre leur sensibilité de peuple distinct. Vient la rupture avec la synagogue, comme à Antioche de Pisidie ou à Iconium, et Paul détache les païens croyants, ainsi qu’une minorité de Juifs, pour les constituer en une congrégation nouvelle où la distinction entre Juifs et païens ne jouera plus aucun rôle. De cette manière, les pagano-chrétiens, tête de pont mise en place par la Providence, deviennent le moyen d’atteindre les païens tout court, afin que ceux-ci se détournent de leurs idoles pour servir le vrai Dieu vivant³⁷.

O) Une adaptation au contexte social: l’Eglise et le monde

La mission paulinienne a une grande capacité d’adaptation aux conditions sociales d’alors, favorisant son développement. Pensons à la ville: “L’Eglise chrétienne primitive… se métamorphosait, quittant ses origines rurales et palestiniennes pour devenir un mouvement païen et urbain… les villes… comportaient en elles des personnes plus indépendantes d’esprit, plus ouvertes au message novateur de l’Evangile de Jésus-Christ.” (D. Tidball.)

Dans les villes de l’Empire, plusieurs institutions des sphères publique et privée sont apprivoisées par les communautés pagano-chrétiennes:

• L’ekklesia: E. et W. Stegemann voient dans l’ekklesia populaire réunissant le demos l’analogie institutionnelle la plus proche de l’organisation des communautés chrétiennes urbaines.
• La synagogue: à la synagogue, l’Eglise paulinienne emprunte lecture et exposition des Ecritures, prières, repas en commun, absence de sacrifices; appareil juridique pour les disputes internes; offrandes et entraide; anciens et patrons; en revanche, la race ne compte plus, le baptême remplace la circoncision, le culte incorpore prophétie et glossolalie, les femmes ont un plus grand rôle à jouer.
• La maisonnée (l’oikos): le noyau communautaire des communautés chrétiennes, la cellule reproductive, la composante de base pour bâtir de nouvelles communautés. Les premiers convertis en Achaïe, c’était la maisonnée de Stéphanas³⁸. Les Eglises se réunissaient dans les maisonnées de bienfaiteurs convertis, sans doute plusieurs à Corinthe ou à Rome.
• Les associations volontaires (collegia et d’autres termes): associations fraternelles festives, souvent religieuses, organisées par métier ou autre objectif commun, tolérées par Rome; les premiers chrétiens innovent avec égalité et mixité homme-femme, parité esclave-homme libre, engagement conséquent et exigences éthiques demandés aux membres.

P) Une “resocialisation”: l’identité nouvelle en Christ

La croissance connaît des obstacles et des difficultés; un conflit avec l’extérieur, à condition d’être bien géré, peut édifier un groupe, redéfinir ses frontières, renforcer sa cohésion. Le don du salut en Christ reçu par les convertis galates se distingue de la soteria ambiante, définie en termes de réciprocité et d’échange et octroyée contre l’accomplissement d’actions rituelles prescrites (sacrifices, augures, astrologie, festivités…). Pour ces païens d’origine, circoncision et soumission au joug de la Torah peuvent paraître comme le nécessaire à faire en échange de leur salut. Céder à ces pressions, ce serait leur annuler les bénéfices de l’Evangile, et Paul réagit avec virulence.

L’Evangile leur a donné une identité nouvelle, effectuée par Dieu dans son Messie crucifié, identité établie à contre-courant par rapport à la société environnante. L’apôtre doit donc renforcer cette “resocialisation”, afin de sauvegarder la cohésion sociale de la communauté galate si récemment fondée. Pour cela, Paul retravaille avec eux une vision du monde avec des idées et des valeurs fondées sur le Christ, et par une expérience de la grâce impartie par le seul Esprit. Paul rejoint et fortifie ses convertis galates en quatre étapes³⁹:

• Tout d’abord, en leur inculquant des croyances non négociables, par exemple la justification par la grâce au moyen de la foi, marcher selon l’Esprit, ne pas se soumettre à la circoncision – doctrines étonnamment ouvertes, visant l’inclusion de toute l’humanité, car le rapport des Eglises pauliniennes au monde est ouvert mais critique.
• Deuxièmement, en leur dessinant, autour de ces croyances, ce que W. Meeks, de l’Université de Yale, appelle des symboles performants au niveau émotif: au-delà des différences de race ou d’ethnie, de sexe, de statut, tous se rassemblent dans le baptême, rite d’entrée, rupture dramatique avec un ancien mode de vie, pour revêtir une identité nouvelle; et dans la cène, rite de maintien dans la communauté, participation de tous au Christ mort et ressuscité. Les communautés pauliniennes favorisent la participation active, si on s’en tient au culte, au partage des grâces de l’Esprit, à l’offrande pour les frères pauvres, à la pratique de l’hospitalité.
• Troisième étape, en les atteignant avec des symboles et un langage plutôt familier, mais au contenu nouveau: assemblée de Dieu⁴⁰, le Christ comme sperma d’Abraham⁴¹, les pagano-chrétiens comme fils de Dieu⁴², la “loi du Christ” pour dire autre chose que la Torah. Notons le langage des liens de parenté: frères, enfants, un seul corps (langage également politique), car la famille chrétienne remplace la famille naturelle. L’idée d’une communion des croyants de type familial remonte tout droit à Jésus lui-même⁴³.
• Dernière étape, enfin, en leur demandant un engagement exclusif et intense, sans rival aucun. Galates 5:6 et 6:15 insistent: en Christ, il n’y a ni circoncision, ni incirconcision, se décider pour la croix du Christ et ses bénéfices exclut la possibilité de se définir par la Torah ou la circoncision. En un mot, Paul demande une conversion; l’adhésion ou l’allégeance partielle ne suffit pas, il faut une identité nouvelle en Christ.

Conclusion

Nous avons cherché à présenter une sorte de cartographie de l’Eglise pagano-chrétienne des origines, du point de vue de sa croissance. D’autres pistes d’exploration existent, toutes nécessaires à une compréhension nuancée de la croissance de l’Eglise pagano-chrétienne dans le Nouveau Testament, à savoir:

– un examen de la stratégie, mise en œuvre par Paul dans la lettre aux Galates, pour structurer l’Eglise, la protéger de ce qui menace son existence et lui assurer une existence dans la durée, approche qui fait grand cas de la conversion;

– une attention prêtée au caractère eschatologique du message de Paul, marqué par l’urgence et, de ce fait, particulièrement audible par des gens insatisfaits de leur vie actuelle;

– une plus grande précision concernant le contenu et, particulièrement, la pointe de l’Evangile que Paul a prêché en vue de l’obéissance des nations;

– un regard sur Paul comme modèle ou exemple à suivre, en particulier comme doulos, esclave;

– un survol du rôle et de la contribution considérables des nombreux coéquipiers ou délégués de Paul, tels Timothée ou Tite, Prisca et Aquilas, Epaphras, Silvanus…;

– une prise en compte du partenariat des communautés dans l’extension de la mission paulinienne, notamment celle de Philippes;

– une étude des grâces et dons que l’Esprit de Dieu suscite et dispose, selon Paul, pour l’utilité commune⁴⁴, dans l’Eglise comprise comme corps de Christ;

– une prise en considération de l’exigence éthique plaçant la vie chrétienne dans l’Esprit et sous la “loi du Christ”⁴⁵;

– une réflexion sur le progrès de la mission paulinienne conçue comme lutte spirituelle contre les puissances avec les armes et l’armure de Dieu⁴⁶.

Il nous a été à peine possible d’explorer ou, tout juste, d’évoquer les principales données néotestamentaires ayant trait à notre sujet. Nous offrons néanmoins ce survol comme incitation à une réflexion, bibliquement nourrie, sur la croissance de l’Eglise dans notre société néopaïenne, au seuil du III^e millénaire chrétien.

Petite bibliographie

(a) en français:

• J. Becker, “La vocation à l’apostolat des nations”, in Paul: L’Apôtre des nations (Paris, 1995).
• D. Marguerat, “Un christianisme entre Jérusalem et Rome”, in La première histoire du christianisme (Paris/Genève, 1999).
• E. Trocmé, “Paul : les premiers pas et Paul: la fuite en avant”, in L’enfance du christianisme (Paris, 1997).

(b) en anglais:

• C.K. Barrett, “Paul: Missionary and Theologian” et “The Gentile Mission as an Eschatological Phenomenon”, in Jesus and the Word and Other Essays (Edimbourg, 1995).
• F.F. Bruce, “The Gentile Problem”, in Paul: Apostle of the Free Spirit (Exeter, 1977).
• – idem, “Early Gentile Christianity”, in New Testament History (Londres, 1982).
• P.F. Esler, “Glossolalia and the Admission of Gentiles into the Early Christian Community”, in The First Christians in their Social Worlds (Londres/New York, 1994).
• J. Murphy-O’Connor, “Conversion and its Consequences”, in Paul: A Critical Life (Oxford, 1997).
• P.T. O’Brien, Gospel and Mission in the Writings of Paul (Grand Rapids/Carlisle, 1995).
• R. Riesner, “Mission to the Gentiles and Persecution” et “The Beginning of the Mission”, in Paul’s Early Period: Chronology, Mission Strategy, Theology (Grand Rapids/Cambridge, 1998).
• B. Witherington, les excursus “A Conversation on Conversion”, “The Agony of an Agonistic Culture” et “Dissecting a Millenarian Conversionist Sect”, in Grace in Galatia (Grand Rapids/Carlisle, 1998).
• N.T. Wright, les nombreuses références aux païens (“Gentiles”), in The Climax of the Covenant (Edimbourg, 1991).

Ethique et économie

Introduction

Qui dit « argent » dit échange, propriété, richesse, ou encore capital, placements, profit et, tôt ou tard, arnaques, blanchiment, détournements de fonds… Sujet donc qui intéresse tout le monde, qu’il s’agisse du revenu de chacun (salarié, chômeur, retraité…) – bref, de mon argent distribué en liquide ou par carte bancaire, épargné ou objet de spéculation en Bourse, dépensé ou investi – ou alors, à l’échelle planétaire, des richesses exprimées en milliards de dollars, venant des gros investisseurs et des entreprises nationales ou multinationales et mis en circulation par la mondialisation de l’économie. Et les enjeux éthiques sont de taille: pour ce qui est de l’argent dont je dispose, comment faire pour bien faire? et au niveau collectif, quelle éthique élaborer dans des lieux comme l’entreprise ou le commerce international, dans l’interface où politique et économie se rencontrent, ou encore face à la dette du tiers monde et à la fracture qui sépare pays riches et pays pauvres?

Sujet vaste et compliqué! L’enjeu est de ne pas rater l’épreuve de l’argent. Car trouver une liberté chrétienne vis-à-vis de l’argent n’est pas évident. Dans le gigantesque supermarché contemporain d’aujourd’hui, le capitalisme occidental n’est-il pas en train de proposer au monde entier une vision qui élève l’argent – protocole d’échange au départ, qui n’est ni bon ni mauvais – au rang d’une valeur en soi, d’un sacrement séculier, d’une sorte de divinité puissante (Mammon?), et de sacraliser ainsi la consommation et d’en faire la principale voie du bonheur et du salut? Le « tout économique » n’est qu’une idolâtrie. Et pourtant, on peut avoir l’impression que, dans la diversité des langues et des cultures, l’argent s’est fait octroyer le rôle de langage reconnu et compris de tous, de principal régulateur social et politique des rapports entre les hommes.

Sujet passionnant et passionné qu’on a intérêt à traiter avec autant de forces vives que possible. Problème qui exige, tout à la fois, la fine analyse de l’économiste, attentif aux zones d’ombre du marché; la mise en perspective du sociologue, apte à réfléchir sur l’évolution du rapport à l’argent dans l’entreprise ou au sein des Etats; ou le témoignage de l’acteur impliqué dans l’oeuvre humanitaire, témoin des ravages de la pauvreté et de l’injustice économique; sans oublier le regard du banquier, du PDG, du salarié, de l’actionnaire… et, après tout cela, la reprise délicate du théologien, soucieux de l’actualisation de principes telle la dignité de la personne humaine créée selon l’image de Dieu, indépendamment de ses capacités de production ou de son pouvoir d’achat; la réflexion, enfin, du chrétien engagé tout simplement, désireux d’être un gérant responsable sur le plan personnel ou dans l’Eglise.

Les articles ci-après invitent à complexifier la question de l’argent telle qu’elle se pose dans les espaces de vie fort variés délimités par l’acquisition et le renoncement; par la richesse et la pauvreté; par l’investissement ou l’offrande; et dans les domaines des entreprises ou des oeuvres caritatives, de l’économie et de la société civile, de la justice sociale et de l’organisation politique. Si la vitesse décisionnelle règne en Bourse, la réflexion éthique en profondeur exige du temps!

Il convient de prendre du recul par rapport à une certaine monétarisation de la vie quotidienne; de penser l’équilibre des chances et des risques que produit le libéralisme économique; de joindre une certaine vision de l’être humain, auquel il faut assurer un minimum vital, au souci de trouver les régulateurs éthiques susceptibles d’assurer une juste répartition des richesses et une rémunération équitable de l’innovation de l’entrepreneur.

Mais entre dîme, don et dette, chacun s’est trouvé en face de sa propre responsabilité éthique, qui consiste à rejeter la recherche de l’abondance pour l’abondance en faveur d’une quête de la justice, à vivre dans la sobriété et le partage, en solidarité avec les plus démunis de notre société. Mais il n’est pas possible d’occulter la misère de grande envergure: car soyons honnêtes, sur six milliards d’hommes, il y en a un qui vit bien, quatre qui joignent tout juste les deux bouts, et un dernier qui « crève de faim ». De quoi avoir faim et soif de justice, du moins si on suit la perspective de Jésus. Car le mal n’est pas dans l’argent mais dans l’homme, tout comme ce qui nous libère est le règne de Dieu dans et sur nos vies, et non l’argent-roi.

Dans cette année du passage à l’euro et de l’apprentissage à un nouveau mode monétaire, sachons avant tout partir du montant incalculable de la grâce qui nous est faite, par Dieu le Père, au coût de la vie de Jésus-Christ, donné pour nous; et que ce salut gratuit suscite, dans nos vies, le reflet d’une gratitude à ne pas chiffrer mais qui se traduit par l’offrande de nous-mêmes et de nos biens, pour sa gloire et dans le service de notre prochain.

Gordon Campbell*

* G. Campbell est professeur de Nouveau Testament à la Faculté libre de théologie réformée d’Aix-en-Provence.

W. Gordon CAMPBELL*

Introduction

A la lecture des évangiles, des épîtres, et même de l’Apocalypse johannique, on constate sans difficulté une continuité certaine avec les Ecritures juives: dans le Nouveau Testament à son tour, la question de la famille comme endroit par excellence où articuler la relation de Dieu à l’être humain reste d’une grande importance. Mais, en même temps, les données du Nouveau Testament apportent certaines modifications importantes, comme si la première grande mutation dont la famille pieuse a été l’objet a eu lieu lors de la redéfinition de l’existence humaine opérée en et par l’incarnation.

Sur un vecteur de continuité, d’abord, le christianisme naissant transpose de sa matrice, le judaïsme, une compréhension du suivre Dieu comme une affaire non seulement individuelle mais, avant tout, sociale. Confesser que Jésus était Seigneur, et vivre en conséquence, ne pouvait qu’avoir des retombées sur les liens et sur la vie de la famille exactement comme avant: lorsque, au dire de Jésus, le salut vient à la maison de Zachée (Lc 19:9), ou qu’un haut fonctionnaire à Capernaüm croit en lui avec toute sa famille, selon Jean (Jn 4:53); quand, lors de l’expansion missionnaire de l’Eglise, les missionnaires à Philippes ont baptisé Lydie et sa maison, puis le geôlier et la sienne (Ac16:15, 31-34), ou quand Crispus, chef d’une synagogue de Corinthe, a mis sa foi en Jésus pour être suivi dans sa démarche par toute sa maison (Ac 18:8); quand, enfin, Paul lui-même se souvient de n’avoir baptisé, à Corinthe, que Stéphanas et sa famille; toutes ces références s’éclairent à la lumière de la circoncision de tout homme ou garçon appartenant à la famille d’Abraham (Gn 17:23) comme à celle de la piété du peuple de YHWH, dont une formulation classique est fournie par Josué lors d’une célèbre ratification de l’alliance: « Quant à moi et à ma famille, nous adorerons l’Eternel. » (Jos 24:15)

Mais il existe, dans le Nouveau Testament, un autre itinéraire en tension avec le premier, un sentier plus rocailleux (pourrait-on dire) pour la famille, un chemin marqué par une radicalisation des termes de l’appartenance à Dieu. Selon cette logique, un disciple a, certes, pour tâche de rentrer chez lui et de raconter aux siens ce que le Seigneur a fait par lui. C’est ce qu’en Marc 5, Jésus a dit à quelqu’un. Mais, afin de suivre Jésus et d’intégrer la communauté que lui rassemble, il faudra aimer Jésus plus que père et mère, fils ou fille et, peut-être même, quitter maison, frères et sœurs, père ou mère, enfants, terre. Le message, le ministère, la mort du Messie, Jésus, instaurent une logique nouvelle en ce sens qu’en Jésus l’ancienne disposition de l’alliance se trouve accomplie – on peut dire, aussi, profondément renouvelée – et que cette transformation met en place le nouvel Israël que constitue l’Eglise. Cette trajectoire est balisée par deux sacrements nouveaux: un nouveau rite d’initiation à la communauté du Messie – le baptême, remplaçant la circoncision comme signe d’appartenance, valable pour Juifs et païens, hommes et femmes – et un nouveau repas fêtant l’instauration de l’âge nouveau – la Cène, majoration pour ainsi dire du repas de la Pâque, la délivrance effectuée par l’agneau pascal lors de l’Exode originel étant dépassée par celle qu’assure le sang de Jésus.

Pour situer la notion de famille en Christ par rapport aux Ecritures du Nouveau Testament, il sera nécessaire de tenir compte d’une tension et d’une ambivalence incontournable; cela signifiera, suivre à la fois la trajectoire d’une certaine continuité – légèrement plus caractéristique des épîtres – et, parallèlement, tracer celle d’une évidente rupture, plus saillante dans les évangiles et l’Apocalypse de Jean. Bien entendu, nous aurons à nous contenter, dans les deux cas, d’un rapide survol. Mais ce double trajet est intéressant dès lors qu’il s’agit de revoir, à la lumière de la prédication de Jésus et de ses apôtres, la famille telle que nous la connaissons et concevons. Nous commençons notre balisage par les évangiles et par le volet d’un certain rejet de la famille.

I. Jésus et la famille

Laissons-nous orienter par une parole synoptique de rupture très connue, prononcée par Jésus à l’endroit de sa propre famille qui, un jour, ne parvenait pas à l’approcher. A sa mère et à ses frères sont opposés ceux qui sont assis autour de Jésus et qui, parce qu’ils font la volonté de Dieu, sont déclarés être, pour lui, sa mère et ses frères (Mc 3:31-34 et par.). Quant à la famille par la chair, Jésus prévoit pour tout disciple que la dissension et la violence pourront déchirer celle-ci à cause de l’annonce de l’Evangile: « Le frère livrera son propre frère pour le faire condamner à mort, et le père livrera son enfant… tout le monde vous haïra à cause de moi. » (Mt 10:21; Mc 13:12; cf. Lc 21:16)

Dans les matériaux évangéliques communs à Matthieu et à Luc, il est conservé une autre parole de Jésus envisageant de profonds arrachements au sein de la famille: « Pensez-vous que je sois venu pour apporter la paix sur la terre? Non, mais la division… s’il y a cinq personnes dans une famille, elles seront divisées trois contre deux, et deux contre trois… père contre fils, mère contre fille, belle-mère contre belle-fille… » (Lc 12:51-53) Matthieu rajoute « (qu)’on aura pour ennemis les membres de sa propre famille » (Mt 10:36). Les deux versions reprennent un mot du prophète Michée (Mi 7:1-7), où l’alliance est déclarée être battue en brèche par une infidélité qui corrompt les relations jusqu’au sein de la famille. Il semble que, pour Jésus, le renouveau de l’alliance, qui se poursuit à partir du noyau que forment ses disciples, risque de rencontrer les mêmes conditions familiales peu prometteuses. L’idée de la famille comme frein plutôt que comme accélérateur, devant l’invitation de Jésus à l’engagement total, s’exprime dans des termes d’urgence: ainsi, partir à sa suite et proclamer le règne de Dieu prime de manière choquante sur la responsabilité familiale qui obligerait un fils à rester enterrer son père (Mt 8:21; Lc 9:60).

Malgré la coloration hyperbolique de tous ces énoncés, c’est ce qu’on pourrait appeler un certain pessimisme par rapport aux liens familiaux qui y est exprimé. L’évangile de Marc porte plus que les autres cette empreinte: il se distingue des autres synoptiques par l’absence de tout enracinement généalogique du ministère de Jésus, comme par son silence concernant Jésus enfant. Une seule référence à sa provenance se trouve sur les lèvres de ses auditeurs sceptiques à la synagogue de sa ville d’origine; pour eux, la connaissance de sa famille – sa mère et quatre frères sont nommés – est un motif d’achoppement. A leur indignation, Jésus répond par une condamnation de l’incrédulité qui touche tout Israël, tribus, clans et familles: « C’est seulement dans sa patrie, dans sa parenté et dans sa famille que l’on refuse d’honorer un prophète. » (Mc 6:4) A ce moment précis, la famille de Jésus disparaît de cet évangile: l’impression que laisse Marc est celle d’un rejet qui préfigure celui des autorités juives ainsi que du peuple entier devant Pilate (Mc 15:1-15).

Nous avons déjà noté l’intérêt des évangiles de Matthieu et de Luc pour le thème du discipulat. Sous des formes différentes mais équivalentes, ces deux évangiles rapportent un enseignement de Jésus portant sur la nécessité de s’engager en pleine conscience; chez Luc, cette instruction est introduite par l’énoncé que voici: « Si quelqu’un vient à moi et n’est pas prêt à renoncer à son père, sa mère, sa femme, ses enfants, ses frères, ses sœurs, et même à son propre moi, il ne peut être mon disciple. » (Lc 14:26) Une affirmation de portée similaire se trouve chez Matthieu: « Celui qui aime son père ou sa mère… son fils ou sa fille plus que moi n’est pas digne de moi. » (Mt 10:37) De toute évidence, la relation à Jésus prime sur les liens de sang; c’est lui qui, dans sa relation filiale au Père céleste, appelle ses disciples à vivre comme enfants de ce même Père – comme l’entend d’un bout à l’autre l’enseignement inaugural regroupé par le sermon sur la montagne: du coup, écouter et appliquer les paroles de Jésus, c’est bâtir sur lui sa maison (Mt 7:24ss; cf. Lc 6:49), sur l’alliance en personne, si l’on peut dire.

L’évangile de Jean nous amène encore plus loin sur ce chemin de radicalisation de la relation à Dieu, en jouant sur l’ironie qui fait que ceux qui auraient dû recevoir Jésus l’ont rejeté: dès le prologue, il est précisé que celui qui est la Parole « est venu chez lui, et les siens ne l’ont pas accueilli » (Jn 1:11), mais aussi que ceux qui l’ont reçu deviennent, par une naissance surnaturelle, enfants de Dieu (vv.12-13); jamais ils ne seront délaissés comme des orphelins (Jn 14:18). L’accentuation dans cet évangile ne tombe pas sur les relations horizontales entre frères, mais sur celles, verticales, qui font des croyants des amis de Jésus ou des petits enfants du Père. Comme chez les synoptiques, l’appel à suivre Jésus tend à défavoriser les liens familiaux. Les parents de l’aveugle-né guéri se désolidarisent de leur fils par peur des autorités synagogales (Jn 9:20-22).

Quant aux frères de Jésus dans cet évangile, ils sont d’abord distingués sans commentaire du groupe des disciples (Jn 2:12); après une discussion où ils encouragent Jésus à quitter la Galilée pour la Judée et une plus grande notoriété, il est précisé qu’ils ne croyaient pas eux-mêmes en Lui (Jn 7:1-5) et Jésus prend ses distances vis-à-vis d’eux: son heure n’est pas la leur (Jn 7:1-8). Ainsi sa parenté partage, avec Israël en général, une incrédulité à son sujet.

A travers tous ces matériaux évangéliques, le message et la mission de Jésus rencontrent, en la famille du Maître comme en celle du disciple, un obstacle probable à l’avancement du règne de Dieu. Même si cet état de fait reflétait la situation de l’évangéliste et de l’Eglise qu’il connaissait, tout autant que la prédication de Jésus en Galilée et en Judée au départ, le rattachement par alliance à Jésus et à sa cause conduisait à la relativisation ou éventuellement à la rupture des liens de sang et d’appartenance sociale. L’emploi des termes empruntés aux liens de famille, pour désigner un rapport de foi, permet de vérifier cela. Dieu est un Père pour les croyants, qu’il considère toujours en continuité avec l’Ancien Testament comme ses « fils »; en revanche, nul ne vient plus au Père que par la médiation de Jésus le Fils, comme celui-ci l’a lui-même dit (Jn 14:6). Jésus est constitué, par le Père, comme l’aîné de nombreux frères – selon une formule de Paul (Rm 8:29) – et les croyants entre eux sont tous frères puisque le Christ représente, pour chacun d’eux, l’unique Maître (Mt 23:8-10).

Il semble, en effet, que l’épithète « frère », si fréquemment employée par les écrivains du Nouveau Testament pour qualifier leurs semblables dans la foi, ait été consacrée par l’usage que lui avait réservé le Jésus terrestre et, surtout, le Ressuscité. Celui-ci, selon le récit de Matthieu, vient à la rencontre des femmes effrayées par l’apparition de l’ange et les charge d’un message à communiquer à tous ses frères en Galilée (Mt 28:10); d’une façon plus significative encore, l’évangile selon Jean réserve sa première et seule désignation des disciples, par Jésus, comme ses « frères », pour raconter son apparition à Marie de Magdala; il est rapporté l’énoncé suivant: « …Je ne suis pas encore monté vers le Père. Va… trouver mes frères et dis-leur de ma part: Je monte vers mon Père qui est votre Père, vers mon Dieu qui est votre Dieu. » (Jn 20:17)

Cette parole revêt un caractère subversif dès lors qu’on se souvient d’une autre: dans le débat rapporté au chapitre 8, face à ses détracteurs revendiquant l’héritage de leur père Abraham, Jésus leur avait opposé sa connaissance unique du Dieu-Père, dans une discussion passionnée aboutissant à la parole inédite, « avant qu’Abraham soit venu à l’existence, moi, je suis » (Jn 8:58). Abraham doit, certes, rester père des croyants pour Paul (Rm 4:9), mais il n’en demeure pas moins vrai que toutes les promesses de l’alliance faites à ce patriarche – dont celle, cruciale, de fils pour Abraham venus de toutes les nations – trouvent leur accomplissement dans l’unique descendant qu’est, pour ce même Paul, le Messie Jésus (Ga 3:29).

Dans les Ecritures juives, déjà, les « pères » du peuple pouvaient très bien avoir une connotation fort négative – dans la bouche des prophètes, ces « pères » sont souvent des impies qui, par leurs actes abominable, ont rompu l’alliance avec YHWH (par exemple Ez 20:4). Jésus, dans sa condamnation des chefs religieux d’Israël chez Matthieu, accuse les légistes et les pharisiens d’être « les descendants de ceux qui ont fait périr les prophètes » et il les exhorte à porter à son comble ce que leurs « pères » avaient commencé (Mt 23:30-32)!

Par leur force cumulative, toutes ces données confèrent à l’unité familiale un statut pour le moins équivoque, qu’elle soit comprise en termes de continuité (comme composante de base du peuple d’Israël) ou même comme noyau d’une nouvelle communauté alternative rassemblée autour du Messie. Pourtant, ce bilan négatif est appelé à être nuancé. Car, mis à part la priorité que les évangiles accordent au discipulat sur la famille, considérée alors comme pierre d’achoppement, d’autres données évangéliques présentent bien plus positivement celle-ci. Dans Marc par exemple, ce sont à répétition des membres de telle ou telle famille que Jésus guérit (Mc 1:30, 31; 5:21-43; 7:24-30; 9:14-29), tandis que l’accueil que Jésus réserve aux enfants est souligné (Mc 9:36-37), tout comme son insistance sur le respect du cinquième commandement (Mc 7:9-13) ou encore, ne l’oublions pas, sa prohibition du divorce et du remariage (Mc 2:2-12).

La description faite de la famille de Jésus dans l’évangile de Luc est positive et l’importance qu’on y accorde à Marie inégalée: celle qui, après la résurrection, est présente au milieu des disciples attendant la bénédiction de l’octroi de l’Esprit à la Pentecôte (Ac 1:14) constitue au premier volume de son œuvre en deux parties un vrai modèle de la femme pieuse, obéissante et soumise à la volonté divine. Les frères de Jésus que l’évangile de Jean présente comme incroyants (Jn 7:5) ne figurent pas dans Luc parmi ceux qui rejettent Jésus (Lc 4:24) et, au stade d’évolution du mouvement raconté par les Actes, ils sont devenus eux-mêmes disciples et se trouvent de ce fait associés, comme Marie, à la compagnie de la chambre haute; l’un d’entre eux, Jacques, deviendra le dirigeant de l’Eglise de Jérusalem (Ac 15:13).

Chez Jean, il convient de noter le soin avec lequel l’évangéliste a cerné le ministère de Jésus par deux épisodes clés où figure Marie: son ministère est inauguré par le miracle de Cana (Jn 2:1-11), où sa mère joue le rôle de femme représentative et idéale; puis, au moment où son parcours terrestre se termine sur la croix, c’est au plus aimé de ses disciples que Jésus mourant confie – sous le regard de sa tante maternelle – la plus aimée de ses parents, Marie, sa mère, en établissant une filialité de substitution liant désormais son disciple à celle-ci (Jn 19: 26-27). Le ministère du Fils de Dieu se trouve donc lancé ou, tout au moins, anticipé par la parole programmatique de Marie, qui dit aux serviteurs présidant aux noces: « Faites tout ce qu’il vous dira » (Jn 2:5); puis, à sa conclusion, au moment de sa glorification sur la croix, Jésus agit pour faire coïncider le familial et l’ecclésial, l’identité spirituelle et la parenté. Ainsi Jean arrive, par ces deux moments clés, à résoudre une tension palpable dès le prologue de son évangile.

Pour résumer, l’ambivalence de la famille selon les évangiles peut être cernée schématiquement de la manière suivante: le renouvellement de l’alliance en Jésus le Messie, établissait la primauté de la vocation du disciple à appartenir corps et âme à Jésus par la foi et, ce faisant, rendait potentiellement problématiques et ambiguës les liaisons familiales. C’est comme si l’œuvre du Messie envers Israël consistait, d’abord, à distendre tout lien à autrui, afin de ménager une relation plus directe avec Dieu « médiée » au travers d’une allégeance nouvelle, placée en Jésus lui-même.

On peut alors se poser une première question: comment, de nos jours, la démarche de se joindre au Christ par la foi invite-t-elle à quitter père et mère, conjoint et enfants?

II. Les apôtres et la maisonnée

Il est temps, maintenant, de quitter les évangiles pour considérer le sort de la famille avec, en toile de fond, l’expansion missionnaire du christianisme naissant racontée par les Actes et l’inscription, dans la durée et dans l’espace, des communautés chrétiennes fondées par Paul et d’autres, dont nous avons un reflet épistolaire. Les Actes et les lettres pauliniennes ou générales offrent, certes, une évaluation plus clairement positive de la famille comme institution structurant la vie de la foi, mais laissent également transparaître un degré d’ambiguïté.

Commençons par noter comment le rôle vétérotestamentaire rempli par la famille dans la concrétisation de l’alliance de grâce se trouve repris par plusieurs écrits apostoliques. Aux quelques évocations de la maisonnée déjà faites ajoutons, maintenant, une description qui, dans la narration des Actes, les introduit toutes: la crainte de Dieu que partageaient, selon l’auteur, Corneille et toute sa maison (Ac 10:2), famille à qui était destiné le message de salut que Pierre apporterait (Ac 11:14). Pour Luc visiblement, la venue de la Bonne Nouvelle avait des répercussions touchant à des familles ou à des maisonnées entières, en prolongement du modèle inclusif de l’alliance employé en Israël. L’unité sociale de la famille, cible d’une parole d’Evangile qui la structure, se rencontre encore dans Hébreux 11:7, où l’auteur propose une interprétation spirituelle du projet de construction de l’arche, entrepris par Noé en vue du salut de sa famille; dans son ensemble, ce chapitre passe en revue la manière dont la grande famille des Israélites, à sa plus grande échelle, avait exercé sa foi au Dieu de l’alliance.

L’importance de la maisonnée dans le récit des Actes nous rend attentifs au fait que, dans le monde gréco-romain comme en Israël, l’unité sociale de base rassemblait, sous l’autorité d’un chef de famille, tous les membres d’une maisonnée: depuis le propriétaire jusqu’au plus humble de ses esclaves; une même identité socio-psychologique, économique et administrative, religieuse aussi, reliait, dans leurs diverses fonctions et responsabilités, toutes les personnes appartenant à la famille et les faisait toutes bénéficier d’une cohésion importante pour leur vie commune. Dans ce contexte, il n’est pas surprenant de constater, dans les lettres de Paul à des communautés implantées dans les villes, une constante référence aux maisonnées de Corinthe (1 Co 1:16; 11:22, 34; 14:35; 16:15, 19), de Rome (Rm 16:5), de Colosses (Col 4:15; Phm 2) et d’autres lieux encore.

A partir du moment où un chef de famille épousait le Christ par la foi, sa maison se trouvait concernée par son adhésion Peut-être le commentaire le plus éloquent de cette réalité se trouve-t-il dans la petite lettre de Paul à Philémon, où l’apôtre invite son ami et fils spirituel, Philémon – chef de famille – à reconnaître dorénavant dans son esclave Onésime, récemment converti au Christ, un « frère » (Phm 16). Lorsque l’auteur de la lettre aux Hébreux rappelle à ses destinataires la nécessité de la soumission à leurs « conducteurs » spirituels, ceci semble présupposer une hiérarchisation des relations comme dans une famille. De même, lorsque Pierre invite les jeunes gens à se soumettre aux responsables de l’Eglise (1 P 5:5), il est clair que ceux-là y exercent l’autorité tel un père de famille.

Il est caractéristique de Paul que la relation entretenue avec les individus ou les communautés, qui doivent leur foi à sa prédication, fait d’eux ses enfants et de lui, l’apôtre, leur père, voire leur mère: il rappelle aux Thessaloniciens comment l’équipe apostolique a pris soin d’eux telle une mère qui nourrit ses enfants (1 Th 2:7) et tel un père enseignant ses enfants (v. 11). Les Galates, en danger de faire naufrage de leur foi, sont ses enfants dont il est encore en train d’accoucher (Ga 4:19). Les Corinthiens, malgré les difficultés qu’ils lui posaient et dont rend compte la deuxième lettre, restent (2 Co 6:13) comme dans la première ses « enfants bien-aimés » (1 Co 4:14), parce que c’est lui qui les a spirituellement engendrés dans leur foi au Christ (v. 15) – tout comme sur le plan individuel Timothée est son fils bien-aimé, habilité par cette filialité spirituelle à remplacer dans une Eglise donnée son père-apôtre (v. 17). En se comportant comme un pater familias, Paul invite ses convertis à un déplacement de leur loyauté analogue à la démarche qu’attendait de ses disciples Jésus. L’adresse répétée, enfants/mes enfants/mes chers enfants employée en 1 Jean (1 Jn 2:1, 12, 18, 28, etc.) en témoignant d’une même sollicitude apostolique, fournit un parallèle au langage de Paul.

La synthèse des données des lettres pauliniennes nous invite à la double constatation suivante: pour l’apôtre des nations, l’Eglise représente la famille des croyants (Ga 6:10) et elle constitue précisément la famille de Dieu, synonyme du peuple de Dieu tel que celui-ci se trouve renouvelé en et par le Messie Jésus (Ep 2:19-20). Sont indifféremment membres de cet édifice familial d’anciens proches et d’anciens étrangers – respectivement Juifs ou païens d’origine – qui, ensemble, forment une habitation pour Dieu: les Gentils qui croient au Christ ne sont plus des étrangers par rapport aux alliances, mais ce sont des proches (Ep 2:12-13), héritiers des mêmes promesses et participant au même corps (Ep 3:6): cette famille universelle, rassemblée en Jésus, est de même étendue que toutes les « patries » terrestres ou célestes réunies (Ep 3:15). Une Eglise locale peut donc très bien être désignée « maison de Dieu » (1 Tm 3:15).

L’Eglise est une famille ou, plus exactement, la famille (telle une grande maison, 2 Tm 2:20-21), c’est l’Eglise. Paul œuvre dans celle de Corinthe comme un intendant (1 Co 4:1-2) et considère plus généralement que les membres du corps du Christ, l’Eglise, sont confiés à son intendance (Col 1:25). En Colossiens 3:18-4:1 et Ephésiens 5:22-33, une instruction éthique est adressée aux membres d’Eglise selon leur rôle et statut de membres réciproquement dépendants les uns des autres, comme dans une famille – femmes et maris, parents et enfants, maîtres et esclaves: voici les deux tables d’éthique familiale (ou domestique) les plus célèbres et les plus controversées du Nouveau Testament, dont, par exemple, l’origine paulinienne ou encore la visée sociale précise posent problème. Contentons-nous, ici, de noter que pour la correspondance paulinienne, la famille est expansée en Eglise.

Cependant la maisonnée peut faire obstacle à la foi d’un de ses membres, disciple du Christ, exactement comme dans les évangiles. Parmi les diverses tables d’éthique familiale du Nouveau Testament, celle qu’élabore Pierre dans sa lettre paraît être motivée par la situation précise de chrétiens membres d’une maisonnée dont le chef n’est pas chrétien – unité familiale où la foi chrétienne de telle femme, ou tel esclave, est donc perçue comme perturbatrice de sa cohésion sociale et religieuse. On doit postuler un arrière-plan hostile commun aux divers destinataires de cette lettre, dispersés sur plusieurs provinces (1 P 1:1) et vivant tous en milieu païen (2:12). La parole de Pierre semble leur être adressée dans leurs épreuves de manière quelque peu paradoxale, car leur foi fait d’eux des hommes libres et, simultanément, des esclaves de Dieu (2:16).

Ainsi, dans une maisonnée donnée, l’esclave domestique qui est chrétien et dont le comportement respectueux de Dieu attire un châtiment vit, selon Pierre, un privilège en partageant les souffrances du Christ avec lequel tout esclave chrétien a des relations plus étroites qu’avec quiconque (1 P 2:18-25). De même, la femme chrétienne, dont le mari est incroyant, a pour tâche de gagner celui-ci au Seigneur sans parole, mais par sa conduite irréprochable (1 P 3:1, 2): qu’une femme puisse ainsi renverser la logique sociale d’alors, voilà une perspective audacieuse fondée sur le pouvoir transformateur du message évangélique! Somme toute, pour Pierre, devoir souffrir comme chrétien dans sa famille est un lieu commun; ce n’est aucunement honteux, mais, au contraire, supporter ainsi la souffrance, c’est honorer le Nom de Dieu (1 P 4:16): la table aboutit à une exhortation au partage des peines et au même amour fraternel qui, rappelant un mot d’ordre du chapitre premier (1:22), l’avait introduit (1 P 3:8; cf. 2:17). Le chef de famille chrétien, lui, ne reçoit dans cette table qu’une exhortation très brève (1 P 3:7); elle vise cependant à rendre ce mari conséquent dans son comportement, exigeant de lui le même respect que sa femme a envers lui, pour que ses agissements s’accordent avec les prières que sa conduite spirituelle de la famille l’amène à formuler.

Nous réservons quelques remarques, enfin, à l’Apocalypse, où l’alliance respectée ou rompue est d’une importance capitale et où l’appel évangélique à la décision se trouve majoré. Dans ce livre comme dans la prédication de Jésus, deux options se présentent sans neutralité possible: ou bien faire alliance avec Dieu et hériter des promesses de son règne en suivant de près l’Agneau immolé-mais-dressé, ou bien se rallier aux forces du mal et à leur contreprojet, et subir les conséquences de cet asservissement. Le septénaire des messages aux sept Eglises (Ap 2:1-3:22) situe le lieu de la décision en leur sein, dans la vie même des Eglises, car c’est là où se rassemble le peuple universel de l’alliance renouvelée, peuple de « frères » (1:9) et de « saints » racheté d’entre les tribus, langues, peuples et nations (Ap 5:9; 10:11; 11:9; 12:9; 13:7; 14:6; 17:15). C’est dire que l’Apocalypse s’intéresse à la solidarité de la famille chrétienne à sa plus grande échelle – peuple de rois et de prêtres (1:6), fidèles adorateurs de Dieu et témoins persévérants de l’Agneau (12:17) -, formant une foule immense innombrable (7:9).

Pour résumer la deuxième partie de notre survol, l’ambivalence de la famille dans les épîtres tient à sa centralité évidente: car si, pour la jeune diaspora chrétienne, la maisonnée fournit le contexte dans lequel il faut apprendre à vivre sa foi, voire se transforme elle-même en Eglise-maison, i) d’une part, une maisonnée hostile à l’Evangile oblige son membre chrétien à choisir entre deux obéissances conflictuelles, tandis que ii) d’autre part, l’Eglise dans laquelle un croyant s’intègre tend à devenir sa famille de substitution compensant la perte d’identité ou de sécurité entraînée par sa conversion et par son incorporation à la fraternité du Christ.

Et on peut à nouveau se poser une question: dans quelle mesure, de nos jours, l’appartenance d’un chrétien à la famille de Dieu l’appelle-t-il à modifier ou à relativiser ses liens familiaux?

* W.G. Campbell est professeur de Nouveau Testament à la Faculté libre de théologie réformée d’Aix-en-Provence.

W. Gordon CAMPBELL*

I. Entrée en matière: parallélisme antithétique et perspective thématique

Notre thèse de doctorat sur l’Apocalypse de Jean, récemment soutenue, s’intéresse à l’un des facteurs d’unité compositionnelle de ce beau livre: nous baptisons parodie littéraire intra-textuelle ce trait que l’étude savante de l’Apocalypse a quelque peu négligé. Pourtant, nous nous sommes efforcés de montrer qu’il s’agit, là, d’une stratégie qui, en se déployant partout dans cet écrit, contribue de manière significative à la cohérence littéraire et théologique de l’ensemble.

Notre travail nous a amené à repérer, à rassembler et à étudier exhaustivement les données textuelles de l’Apocalypse qui se combinent pour créer un parallélisme antithétique d’une étonnante complexité. Ces matériaux, « parodiquement » disposés, contribuent aux diverses expansions thématiques que connaît la narration globale de l’Apocalypse entre son point de départ et sa conclusion. C’est pourquoi une investigation à la fois littéraire et théologique nous a conduit, inévitablement, à entreprendre une lecture thématique de ce récit complexe et tortueux – la première en son genre, semble-t-il. Concrètement, il nous a fallu étudier de près un faisceau de huit thématiques contrastées, huit vecteurs qui en se combinant et s’entrecroisant traversent le texte de l’Apocalypse.

Pourquoi huit? Le chiffre n’a rien de magique et ne fait que de rendre compte d’une démarche d’axiomatisation imposée par les richesses thématiques de l’Apocalypse dans toute leur complexité. Il a été nécessaire de trouver le moyen de suivre la logique ou le mouvement du texte au travers de ses visions et auditions successives, où les nombreux matériaux disposés selon une logique de l’antithèse, connaissent des configurations changeantes et opèrent un conditionnement progressif du contenu. Si nous procédons, dans notre thèse, à l’identification de huit itinéraires thématiques distincts, c’est pour insister simultanément sur les complexes entrelacements et corrélations de ces trajectoires dans le texte de l’Apocalypse: de fait, notre compréhension de ces convergences nous a conduit à regrouper les huit thèmes au sein de trois « macro-thématiques » que nous avons étudiées dans trois grands chapitres réunissant, tour à tour, quatre puis trois puis un seul de ces huit itinéraires.

Parmi ces huit thèmes, en étroite association à trois autres qui participent tous, selon nous, à une même parodie du divin, se trouve celui que nous souhaitons présenter ici pour illustrer l’intérêt d’une approche thématique de l’Apocalypse et que nous intitulons l’adoration de Dieu et de l’Agneau, et sa contrefaçon.

Un parallélisme antithétique d’une très grande ubiquité conditionne tous les grands thèmes de l’Apocalypse de sorte qu’au cours de son intrigue, tout ce qui se présente au lecteur comme étant digne, bon ou véritable fera systématiquement l’objet d’une contrefaçon soignée. Pour synthétiser d’avance les traits saillants de ce procédé dont les diverses thématiques de l’Apocalypse, selon notre proposition, portent toutes l’empreinte, en voici une brève présentation à l’abstrait, attentive aux modalités de son déploiement dans le texte ainsi qu’aux conditions de sa lisibilité pour le lecteur de l’Apocalypse.

L’importance du parallélisme antithétique de l’Apocalypse, comme procédé de composition, se déduit des multiples rapports de partie à contrepartie développés au cours de sa narration. Tout phénomène textuel (personnages, objets, slogans, titres, sous-intrigues/micro-récits…) à qui revient, dans le récit, le rôle et le statut d’un modèle ou d’un original, appartient au pôle positif de ce parallélisme. Chaque fois que surgit, dans le développement de l’intrigue, le pendant parodique d’un quelconque original ou modèle déjà rencontré par le lecteur, le rapport de partie à contrepartie ainsi créé rend visible le pôle négatif correspondant.

L’intelligibilité de ce parallélisme antithétique dépend d’un certain conditionnement du regard, de l’ouïe et de l’imagination du lecteur par des éléments du texte qui se donnent à voir en amont de l’apparition de leurs contreparties à caractère imitatif. Souvent, le lecteur est également supposé connaître, dans d’autres textes de référence, des modèles et contrefaçons que l’Apocalypse reprend à son compte et redéploie. De cette connaissance préalable des composants d’un matériau-souche, dépend la capacité ou « compétence » du lecteur à percevoir un jeu de correspondances littéraires reliant une contrefaçon à son original au moyen d’une double caractérisation: une nécessaire proximité entre un élément parodique et son référent est assurée par des traits de ressemblance ou de concordance entre les deux; et un distanciement correspondant résulte des différences (on pourrait dire, des anti-traits) qui, en séparant le modèle de sa contrepartie, creusent un écart permettant de constater une opposition – le « sosie » apparent s’avère être un mutant de valeur parodique et un adversaire.

C’est au moyen d’une stratégie littéraire d’altération ou de distorsion – procédé essentiellement comique – que l’intrigue de l’Apocalypse façonne, pour toutes sortes d’originaux, des contreparties simiesques et grotesques dont les traits défigurent et dénaturent leurs modèles. Le lecteur découvre qu’au-delà des affinités de surface avec leurs référents, ces caricatures s’en différencient en profondeur et, de ce fait, dissimulent à peine une profonde négation ou annulation des réalités qu’elles singent. Mais ces prétentions n’aboutiront à rien: malgré des revers essuyés au cours de la narration, tout modèle triomphera de sa caricature usurpatrice dans une intrigue où sera progressivement neutralisé chacun des éléments du pôle négatif.

Notre itinéraire choisi – l’adoration de Dieu et de l’Agneau, et sa contrefaçon – nous permettra d’observer, dans le concret, comment fonctionne ce parallélisme antithétique et surtout, l’intérêt de la méthode de lecture adoptée. Dans la mesure où nous dégagerons du texte de l’Apocalypse le détail de la thématique choisie, se référer aux passages concernés s’avérera indispensable. Et avant de commencer cette lecture, un petit résumé du thème à découvrir peut servir d’orientation utile.

Dès le dialogue liturgique d’ouverture, en 1:4-8, et jusqu’à l’ultime emploi du langage liturgique, eucharistique surtout (22:17ss), des épisodes à caractère cultuel rythment ou ponctuent la narration de l’Apocalypse. Entre ce début et cette fin, huit principaux jaillissements de louange sont à signaler: 4:1-11; 5:8-14; 7:9-17; 11:15-18; 12:10-12; 15:1-5; 16:5-7; 19:1-10; à cette série de moments cultuels, il convient de relier d’autres textes encore, tous ayant un même caractère cultuel. Dans sa traversée du texte de l’Apocalypse, la thématique cultuelle, avec ses enjeux, constituent une sous-intrigue de l’Apocalypse où il y a culte véritable et faux culte, prostration pieuse et adoration idolâtre, louanges et blasphèmes correspondants, attribution de gloire et salutation satanique. Si Dieu et l’Agneau sont dignes d’adoration, le dragon et ses acolytes les monstres en sont, eux aussi, friands; et entre les deux, l’être humain – adorateur de toute manière – risque fort, dans ce monde de gris, de se tromper de cible cultuelle.

II. Un itinéraire thématique choisi: l’adoration de Dieu et de l’Agneau, et sa contrefaçon

Dès le début de la narration, comme encore au moment où le rideau tombe, la mise en scène situe l’action dans un cadre liturgique. Au départ, une bénédiction ou béatitude conditionnelle est prononcée sur le liturge qui fait une lecture publique de cette prophétie ainsi que sur l’assemblée cultuelle qui l’écoute: cette lecture doit déboucher, pour tous les présents, sur une obéissance (1:3). La bénédiction se fait prolonger par une doxologie que l’assemblée elle-même semble prononcer, peut-être en dialogue liturgique avec son ou ses liturges (1:5b-8). Et, à son point culminant, c’est par un autre dialogue antiphoné, plus élaboré, que l’Apocalypse s’achèvera, dialogue auquel prend part, à plusieurs reprises, le Christ lui-même, avec cette fois-ci deux béatitudes, plusieurs attestations qui authentifient la parole prophétique et, à nouveau, des exhortations à la fidélité.

Ce cadre cultuel convient parfaitement à un dévoilement où Dieu se donne à connaître en Jésus-Christ (1:1) qui est, était et vient (1:4,8): nous sommes le jour du Seigneur, comme cela sera explicité plus loin (1:9), et le Dieu de l’alliance prend rendez-vous avec son peuple par le truchement de son prophète (1:10-11) ou plus exactement, par écrit prophétique interposé. A l’issue de la rencontre révélatrice – à la sortie du culte – la venue du Seigneur est encore invoquée car, en temporalité liturgique, le Dieu de l’alliance rejoint toujours à nouveau son peuple adorant (22:17,20). Pour l’auteur et les destinataires, semble-t-il, rien n’est plus important que cette relation, structurée par le culte: à sa manière, le faux culte qui rivalisera avec le vrai dans les vicissitudes de l’histoire racontée, ne fera que le souligner.

Chapitre 1:4-8

Dans les différents textes aux dimensions cultuelles qui jalonnent l’Apocalypse, il s’agit toujours d’un seul et même enjeu essentiellement: le statut et la dignité de celui, l’unique, qu’on doit adorer. Tel est, par exemple, déjà le cas pour 1:5-6, où tous les prédicats qui qualifient Jésus-Christ sont mis au service d’une louange. Nous verrons que la logique de la composition exigera que soit créée de manière parallèle, dans la suite du récit, la parfaite caricature de cette adoration du Dieu de l’alliance.

Prenons pour exemple, au début de l’Apocalypse, la triple désignation du Christ en 1:5 – témoin fidèle, premier-né d’entre les morts, souverain des rois de la terre. Ce condensé sert de première anticipation thématique des divers rôles que le Christ adoptera dans la suite des événements et qui provoqueront tous une imitation. Un exemple: la troisième épithète, « souverain des rois de la terre », arme d’avance le lecteur attentif pour que, sachant préalablement qui est souverain, il puisse distinguer, dans le premier monstre aux dix diadèmes (13:1), une contrefaçon de cette seigneurie ou encore, reconnaître dans le cavalier couronné de multiples diadèmes (19:12), celui qui est désigné comme Seigneur dès le début.

Par rapport à 1:5 toujours, celui qui est appelé « premier-né d’entre les morts » se trouvera singé par une rivale qui survit à une blessure d’épée (13:14), en simulacre de la crucifixion et de la résurrection véritables du Messie Jésus. Enfin, quant au témoignage fidèle du Christ et de l’Esprit, « témoin fidèle », c’est la volonté de rivaliser directement avec ce témoignage qui prêtera force et conviction aux actions pseudo-prophétiques, décrites en 13:13ss, dont seront si impressionnés les habitants de la terre. L’attribution de la gloire au Christ en 1:6 – anticipant des louanges dont il fera l’objet en 5:8-10,12,13-14 – inaugure un thème important de l’Apocalypse: donner gloire au Dieu digne d’éloge, ou refuser de la lui donner; puisque Dieu habite les louanges de son peuple, le culte chrétien, reflétant l’adoration céleste, est le lieu privilégié pour attribuer la gloire au Père et au Christ.

Somme toute, l’adresse épistolaire de 1:4-8 est une salutation liturgique qui prépare tous les autres moments doxologiques de l’Apocalypse, y compris toute contrefaçon liturgique qui se produira. Car Jean ne manquera pas de faire en sorte que cette glorification légitime provoque une pseudo-glorification rivale et, finalement, dérisoire. Cette stratégie de négation a sans doute pour but de renforcer la conviction que toute gloire revient à Jésus-Christ et à Dieu son Père.

Chapitre 2-3 et ch. 4:1-5:14

Dès le septénaire des messages aux Eglises, le lecteur – auditeur chrétien de Smyrne, Thyatire ou Philadelphie – est fait participant de la souveraineté et de l’autorité juridique du Christ seul: je lui donnerai autorité sur les nations (2:26) ; d’emblée, une perspective se dégage qui permettra à ces adeptes de Jésus de situer, à leur apparition, les tentatives des puissances maléfiques de s’accaparer le pouvoir du Christ sur les nations. Ainsi, une légitimation préalable de la seigneurie divine précède toute irruption usurpatrice. On l’observe encore dans le cantique de victoire de 12:10 qui conteste, avant même qu’ils n’aient eu lieu, les vains exploits des monstres (13:2,4,5,7,12) comme l’autorité qu’ils revendiquent!

A qui y prête l’oreille, ce qui doit arriver prochainement – ce dont il s’agit à l’ouverture du ciel en 4:1 – énonce une vérité théologique qui, pour préparer la suite, reprend ce qui précède. Car aux adorateurs membres de l’Eglise au septuple des chapitres deux et trois, Jean ouvre dès maintenant un accès liturgique à la salle du trône où Dieu siège et où le Christ sera installé. Or, ce partage du règne vient d’être à peine promis dans le message à Laodicée (en 3:21) et, par conséquent, la promesse commence sans tarder à trouver son accomplissement. Après, la louange devant le trône de 7:15 prolongera encore cette participation. Les trônes, les vêtements blancs et les couronnes dont jouit le peuple de Dieu des deux alliances pour glorifier le Créateur (ch.4) et le Rédempteur (ch.5), ont là aussi déjà fait l’objet de promesses aux Eglises (3:4,5,11,21).

Les quatre créatures vivantes (4:8ss) entonnent, de manière représentative, un hommage à rendre conjointement à Dieu et à l’Agneau, car le Christ mérite la même acclamation que le Père: « tu es digne »(4:11; 5:9). Les autres membres du chœur reprennent in excelsis la mélodie, proclamant en sept termes la divinité du Christ (5:12) tandis qu’une louange universelle (en quatre termes correspondants) jaillit de profundis à la fin du diptyque (5:13). La doxologie de 5:8-14 complète la louange de 4:1-11 et assoit l’adoration double offerte, dans l’Apocalypse, au Dieu Créateur et au Christ. Ainsi, la création chante non seulement celui qui l’a créée, comme le faisaient les vingt-quatre anciens en 4:11, mais aussi celui qui l’a rachetée et ce faisant, recréée: cette rédemption (tu as racheté pour Dieu, par ton sang, des hommes…, 5:9; cf. en 1:5, qui nous a délivrés de nos péchés par son sang) est de pareille envergure que la création.

Le crescendo d’adoration qui est ici porté à l’expression, attribuant à Dieu et à l’Agneau une gloire qui leur est due, est la raison d’être de sa parodie dans l’adoration quasi-universelle donnée, en 13:4, à la bête. Son anticipation suit l’amen de 5:14, où il s’accomplit un geste – le prosternement rituel des anciens, exprimant le culte véritable – qui sera singé au cours des anti-liturgies à venir: chaque fois que cette action d’abaissement sera pratiquée ailleurs que devant Dieu ou devant l’Agneau (comme en 13:4, etc.), il s’agira d’une idolâtrie. L’homme qui n’adore pas Dieu, se prosterne obligatoirement devant les puissances maléfiques. C’est pourquoi quasiment tous les habitants de la terre, hormis ceux dont les noms sont inscrits auprès de Dieu (13:8), offriront à leurs idoles un culte déformé tissé de blasphèmes (13:1,5,6). La question sur leurs lèvres – qui est semblable au monstre? (13:4) – est l’adaptation démoniaque de « ô Eternel, qui est semblable à toi? » sur les lèvres de Moïse (Ex15:11) ou encore des Psalmistes (Ps 89:7; 113:5).

Plus loin, nous reviendrons à l’action du chapitre 13, charnière. Mais notons d’ores et déjà comment Jean, avant que ces événements se produisent, veille à ce que la seule vraie adoration possible disqualifie, par avance, toute louange détournée par les bêtes: bien avant le moment où le dragon et ses séides exigeront de l’humanité, comme contrefaçon blasphématoire, un faux culte universel (en 13:4,14), tout ce qui habite ciel, terre/mer et même abîme (5:13) se sera préalablement prosterné devant Dieu et devant l’Agneau; si le faux culte, qui surgira dans la suite de l’action, se calque sur le vrai, celui-ci anticipe de manière délibérée le faux. Parce que l’activité divine et providentielle de créer et de recréer est incessante, l’adoration des chapitres 4 et 5 ne cesse jamais (4:8) et devance les activités effrénées, partielles et vaines des puissances du mal.

Chapitre 7:11-17

Dans ce texte qui fait suite au grand cri de victoire des rachetés pour accueillir le salut de Dieu (7:10), on assiste à une grande scène d’adoration. La même doxologie qu’a reçue l’Agneau antérieurement en 5:8-14, se trouve adressée à Dieu maintenant: six sur sept termes du cantique viennent de celui qui est adressé à l’Agneau (l’exception: richesse/abondance est remplacé par action de grâces). Les trois groupes (créatures, vieillards, anges) ne sont distingués en rien, par contraste avec 5:8-14, apparemment pour exprimer à l’unisson, comme en 4:1-11, une même joie et louange. On peut dire que Dieu est ici remercié de l’œuvre de rédemption qu’il a confiée à l’Agneau. L’œuvre de celui-ci, immolé-mais-dressé, semble inaugurer une immense fête perpétuelle, anticipée par les Ecritures juives; et dès à présent (p. ex., en 15:3,4), ce service (cf. 22:3) d’adoration véritable, qui continue jour et nuit (7:15), ne sera offert qu’à Dieu seul.

Chapitre 11:15-19

L’irruption de l’adoration falsifiée est prévenue par un autre texte où il y a prostration, adoration et un hymne d’action de grâces chanté au Seigneur Dieu, Tout-puissant, qui est et qui était (11:17). Les voix fortes, victorieuses de 11:15 répondent à l’exigence de la septième trompette qui appelle les chants de louange célestes que beaucoup de voix portent (cf. 4:8; 5:11,12 et peut-être 7:9-10). Cette liturgie, qui correspond à et complète celle de 7:9-12, amène le drame eschatologique des trompettes à sa conclusion. L’hymne a, pour sujet, l’annonce du jugement et du règne de Dieu et du Christ, dont la narration racontera, plus loin, la réalisation.

Chapitre 12:10-12

Un autre hymne, doxologique, prolonge l’acclamation de la victoire de Dieu en focalisant la réalité du salut, de la puissance et de l’empire de Dieu et du Christ, désormais inaugurés. Il faut dire qu’entre temps, le dragon a été précipité du ciel sur la terre (12:9) et que sa défaite est double: au ciel, il n’accusera plus personne devant Dieu (12:10), tandis que sur terre les accusés le vaincront grâce au sang de l’Agneau et à leur témoignage (12:11). Le malheur que sera, pour la terre, cette précipitation (12:12) est mis en perspective par une réjouissance céleste qui rétorque à l’autre exultation, prématurée, qui avait accueilli la mort des témoins (11:10). S’il se trouve que le Satan rôde désormais sur la terre, l’Eglise en écho à l’hymne qui jaillit au ciel, par son témoignage le vainc (12:11). L’absence apparente de l’Agneau dans tous ces événements se fait remarquer, mais il serait faux de croire au succès des monstres, dès que ceux-ci chercheront à se substituer à lui: pour les fidèles, l’Agneau reste présent et son « absence » n’est qu’un corollaire de la parodie.

Chapitre 13:4ss

Arrêtons-nous un instant sur ce seul anti-hymne proprement dit de l’Apocalypse, chant que Jean place sur les lèvres des adorateurs du premier monstre: Qui est semblable au monstre et qui peut le combattre? Aussi court qu’il soit, cet hymne, par sa diction, renvoie au style des cantiques de l’Ancien Testament. Ces chants sont repris afin de parodier et l’acclamation liturgique du transfert d’autorité de Dieu à son Christ, et le prosternement qui l’accompagne, singeant ainsi la soumission des pieux à leur Seigneur. Peut-il y avoir, pour des oreilles juives ou chrétiennes, de blasphème plus osé que d’appeler « incomparable » un autre que le Dieu de l’alliance (13:5)? Ce chant idolâtre est intolérable et on peut s’attendre à ce que soit dénoncée et châtiée cette fausse adoration qui brouille la vraie: en effet, une réplique à ce pseudo-cantique ne tardera pas à se faire entendre, lorsque sera entonné une nouvelle fois le chant nouveau des rachetés de la terre (14:3).

Mais nous avançons trop vite. Qu’est-ce qui inspire cette adoration? C’est une surnaturelle guérison (13:3,12) du premier monstre, qui impressionne la terre et donne lieu à un culte dénaturé que le deuxième monstre renforcera. Ce culte veut travestir la double liturgie des chapitres quatre et cinq, mais ne saura être autre chose qu’une idolâtrie (13:14,15); comme l’avaient fait de nombreuses fois ses prédécesseurs les psalmistes ou les prophètes, Jean tonne contre ce faux culte. Tout comme la cour céleste avait vu l’intronisation du Christ et s’était prosternée, les hommes sur la terre en voient maintenant la contrefaçon et sont contraints de rendre, à leur tour, un culte de nature creuse et vaine.

L’importance du culte et du cultuel aux chapitres quatre et cinq justifie et rend intelligible la place accordée, ici, à leur caricature. L’hymne de révérence offert au monstre (13:4), cantique diabolique pour chanter la victoire du Satan sur les saints de Dieu (13:7), est en contrepoint de la louange qui revient à Dieu et à l’Agneau. Mais cet hymne reste faible et incolore! Il ne peut égaler le chant nouveau de 5:9,10, magnificat où le droit de l’Agneau à assumer la souveraineté eschatologique du monde reposait sur une justification triple: sa mort, la rédemption que celle-ci avait effectuée et le règne de Dieu à ce prix instauré.

Trois vocables traduisent et concentrent la fausse adoration de la terre et de ses habitants: une admiration (13:3); un prosternement (13:4, 2x, et 13:8); et un blasphème. Tout comme les créatures célestes dans leur acclamation de l’Agneau (5:14), ces idolâtres se prosternent, car le monstre dans la déification de son pouvoir voudrait s’en prendre à Dieu lui-même. Aux prières prononcées et aux chants entonnés par les voix innombrables devant le trône céleste (5:8,9), correspondent les blasphèmes crachés par le monstre et repris par les pratiquants du faux culte (13:5,6,8) – piètre louange à l’évidence, car ces blasphèmes sont simplement anti – et Jean se gardera bien de dire quoi que ce soit sur les pratiques liées à ce faux culte tant évoqué par la suite (13:8,12,15; 14:9,11; 16:2; 20:4). Les forces du mal, incapables d’apprendre une louange véritable (14:3), ne peuvent que défigurer et souiller tout ce qui est Dieu ou de Dieu en s’acharnant contre sa gloire et sa majesté.

Chapitre 14:9-11

Replaçons tout de suite ce texte charnière dans son contexte. Si le cantique des rachetés de la terre (14:3) retentit pour étouffer toute l’adoration blasphématoire du chapitre 13, ces mêmes comportements idolâtres appellent aussi le jugement de Dieu. C’est pourquoi les anges (14:6ss) crient la bonne nouvelle de la réplique de Dieu contre ses adversaires. L’énoncé du troisième ange condamne explicitement tout ce que le chapitre 13 vient de raconter: le verdict frappe quiconque se prosterne devant le monstre et son image et reçoit une marque sur le front ou sur la main (14:9), c’est-à-dire tous ceux qui ont participé à la fausse adoration et ont reçu la marque de cette alliance.

Le point est crucial, comme l’indique sa répétition, légèrement modifiée, en 14:11 (ceux qui se prosternent devant le monstre et devant son image, et quiconque reçoit la marque de son nom). La parodie du véritable culte rendu à Dieu est monstrueuse et elle permet de démasquer, pour ne pas dire exhiber, la vraie nature de ces idolâtres et de leur faux culte: ses pratiquants qui méprisent la grâce de Dieu, auront affaire à sa colère (14:10) et leur châtiment non voulu sera tout aussi incessant (14:11) qu’est sans fin la véritable adoration (le trisagion, 4:8) des êtres vivants.

Jean manie ici une fine technique littéraire qui lui permet de répéter, tout en les variant, des locutions lourdes de sens. « Ils ne cessent jour et nuit », précédée par « aux siècles des siècles » (en 14:11) reprend 4:8-9, « ils ne cessent… jour et nuit », doublée par « aux siècles des siècles »: d’une part, les adorateurs de la bête n’ont pas de repos (14:11) tandis que les martyrs, eux, se reposeront (14:13). Mais d’autre part, au non repos jour et nuit des adorateurs de la bête (14:11), correspond l’activité tout aussi incessante des quatre êtres vivants, adorateurs de Dieu au ciel (4:8) – seulement, c’est pour une tout autre raison (4:8)! L’ironie met donc en parallèle formel le culte de Dieu et le culte de la bête.

Chapitre 15:1-5

Voici un autre texte qui s’éclaire à la lumière du va-et-vient entre vraie et fausse adoration. Jean a à l’esprit l’acte libérateur de l’Exode comme démonstration, face aux prétentions idolâtres du monstre, que Dieu reste l’incomparable. C’est pourquoi les paroles dont se sert le monde entier pour adorer la bête (13:4) parodient, nous l’avons vu, les mêmes paroles dans le chant de Moïse. Pour Jean, le nouvel exode que sont la mort et la résurrection du Christ permet à Dieu de révéler aux nations sa divinité incomparable, en réfutation des revendications de la bête. Que le cantique de l’Agneau adapte la même strophe du même chant de Moïse parodié en 13:4, chantée maintenant par les martyrs qui triomphent de la bête, n’est pas le fruit d’un hasard. Là, le rétablissement du monstre malgré sa blessure mortelle devait établir son invincibilité (13:4); ici, il est protesté la seule divinité du vrai Dieu, tandis que la mort et la résurrection de l’Agneau neutralisent les prétentions liées à la blessure mortelle guérie (15:2-4).

Qui chante le cantique de l’Agneau? On le trouve sur les lèvres des saints vaincus (13:7), des mis-à-mort du second monstre restés intransigeants devant sa coercition. La mer céleste conduisant au trône de Dieu, où ces personnages chantent debout, semble remplacer la mer de l’épreuve. Vaincus en apparence seulement (13:7), ils sont vainqueurs ayant le droit de participer au culte céleste, devant Dieu et l’Agneau, comme cela avait été prévu (ch.4 et 5). Les louanges d’Israël, détournées par le chant des peuples aveuglés (13:4), retrouvent ici leur juste écho dans un cantique qui, en célébrant le nouvel exode qui les concernera toutes, anticipe la future adoration unanime des nations.

Le lecteur doit se rappeler tout le contraste déployé, plus haut, entre la vraie puissance de Dieu et le pouvoir illusoire et vaincu qui lui est opposé; la locution dense (vainqueurs) du monstre, de son image et du chiffre de son nom, réitère la chose. Dans la crainte et la révérence qu’inspirent les bienfaits de Dieu (15:3), l’émerveillement parodique des païens éblouis par la bête (13:3) trouve sa réponse. Les actions chantées (tes œuvres, 15:3; tes actions justes,15:4), ont tout l’air de résumés des versements des coupes et elles constituent la réplique exacte du Dieu éternellement vivant (15:7), vrai roi des nations (15:3), aux blasphémateurs qui l’ont trahi (15:4) – même si les blasphèmes reprendront en 16:21! Le versement de la première coupe inaugurant la série atteint, précisément, les hommes qui avaient la marque du monstre et qui se prosternaient devant son image (16:2).

Chapitre 16

Mais la litanie diabolique du chapitre 13 trouve d’autres relais encore dans la suite de l’Apocalypse. Tant de rapports rigoureusement contrastés nous font soupçonner une résurgence, quelque part, de ces blasphèmes et de ces louanges qui se trompent de cible. C’est exactement ce qui se produit, au cours des versements des autres coupes. La justice de ces jugements est saluée par un ange (16:5-6) et par l’autel (16:7), mais les adeptes des monstres, atteints par ces châtiments, réagissent autrement et insultent Dieu; leur blasphème est même triple: 16:9,11,21.

Il fallait rendre gloire à Dieu en vue de son jugement (14:7; 15:4) mais, à l’encontre de cet avertissement solennel, les hommes se cabrent dans leurs blasphèmes pour s’opposer opiniâtrement à Dieu, à l’image des récalcitrants que les trompettes n’avaient pas réussi à convertir (9:20-21). Le triple blasphème pourrait signaler une intensification qui finalement rime bien, dans la logique de l’antithèse, avec un tableau à coloration hautement liturgique où, pour verser toutes ces coupes, les anges viennent du trône et sortent du temple (16:1,17): c’est comme si les blasphèmes répétés devaient confirmer que les suiveurs du monstre ont fini par ressembler à celui dont le blasphème est caractéristique (13:5-6).

Chapitre 18:1-24 et chapitre 19:1-10

On trouve en 18:9-10; 18:11ss et 18:17ss, trois complaintes parallèles, aux codas semblables, que les trois lamentations au sujet de Tyr, en Ezéchiel 27, semblent avoir inspirées. Ce chapitre 18 de l’Apocalypse, véritable bijou littéraire, mériterait une étude en profondeur qu’il n’est pas possible d’entreprendre ici. Mais du point de vue de la trajectoire empruntée par la thématique cultuelle, nous pourrons lire 18:1-24 et 19:1-10 comme deux entités qui, de manière antithétique, se correspondent: précisément, le premier passage fait entendre le chant de cygne d’une anti-liturgie tandis que le second fait retentir à sa place l’authentique adoration appelée à lui succéder à tout jamais.

Le deuil des trois thrènes¹ qu’on trouve dans la bouche des rois, des marchands et des marins (18:9-19), ne nous paraît pas sérieux mais d’une insincérité creuse, car personne sur la terre ne pleure vraiment Babylone. Dès le cri de dérision censé aiguiser notre oreille (18:2), ces lamentations suspectes à l’effet cumulatif concernant une ville lointaine, invisible, détruite par des actions off, creusent un écart avec celle-ci et avec son sort que le lecteur doit, avant tout, éviter de partager (18:4-8). Il est de la logique narrative que, dans les décombres de Babylone, cité bâtie de mains d’homme et prostituée condamnée (19:2) dont bientôt on n’entendra plus rien (18:22), il doive s’ériger, pour la remplacer, la cité de Dieu, nouvelle Jérusalem et belle mariée (21:2). Si les anciens alliés de la ville des hommes ne réalisent pas encore que le malheur qui frappe leur idole parée (18:10,16,19; cf. 8:13) est véritablement le leur, en revanche le lecteur, lui, peut saisir ce qui pour l’instant leur échappe.

En 19:4, avec les vingt-quatre anciens et les quatre êtres vivants qui se prosternent, nous sommes comme au retour à 4:10 et 5:8 tandis que les hymnes de 19:1ss correspondent logiquement, dans la narration globale, à ceux de 5:8-14: remarquons l’irruption du voyant Jean dans les deux contextes, 5:4-5; 19:9-10. Plus qu’un simple contraste avec la triple complainte des rois, des marchands et des marins précédemment, 19:1-10 préserve la double signification jugement/grâce qu’ont les actes du Dieu souverain de la terre: la destruction de Babylone est une victoire du salut et de la justice de Dieu; c’est donc tout naturellement que la première voix qui chante la destruction de Babylone et du Satan (19:1), se trouve doublée par une deuxième pour célébrer l’avènement du règne messianique et des noces de l’Agneau (19:6). Le son et lumière de la chute d’une ville des hommes est le prélude indispensable au vrai spectacle que sera la descente d’une ville faite pour les hommes.

En même temps, cette liturgie céleste sert de contrepoids au deuil terrestre qu’on vient d’entendre. La fumée de la ville embrasée qui monte éternellement (19:3; voir précédemment 17:16,18; 18:8-9,18 et cf. Es.34:9-10) revêt, par ironie, une valeur liturgique: l’expression aux siècles des siècles l’indique bien, cette fumée fonctionne ironiquement comme une sorte d’encens (8:3-4; 14:11). Au silence de Babylone désertée (18:22) succède, ici, une clameur immense venant des cieux, et les éléments contribuant à la liturgie de 19:1ss permettent d’y voir une réplique délibérée aux complaintes du chapitre 18. Déjà, le ton est tout différent pour exprimer un profond sentiment de reconnaissance devant l’intégrité de la justice de Dieu: comme en témoigne le vocabulaire de la justice, il s’agit du verdict réclamé depuis 6:10, anticipé en 11:18; 14:18; 15:4 et 16:5-6 et repris ici en 19:2.

Aux complaintes des rois, des marchands et des marins divorcés d’avec Babylone (à distance, 18:10; 18:15; 18:17) et sortis d’elle (18:4!), répond le chant des participants aux épousailles de l’Agneau et à sa cité nouvelle (19:7). Aux trois catégories d’habitants de la terre entonnant des chants funèbres, répondent exactement trois groupes de fidèles qui chantent des louanges. A la justification des uns, correspond la condamnation des autres, car Babylone doit tomber pour céder sa place à la Nouvelle Jérusalem.

L’agencement des éléments composant le texte confirme sa correspondance antithétique avec ce qui précède. En réponse explicite à l’impératif de 18:20, Jean a trouvé trois voix pour doubler et juguler celles des anciens amis de Babylone: la voix de la foule immense (19:1-3,6), celle des vingt-quatre anciens et des quatre vivants chantant ensemble (19:4), celle enfin de la voix anonyme venant du trône (19:5). Puis, ce sont trois allélouias (19:1,3,6) qui gomment la série de trois complaintes. D’autres trinômes ponctuant la liturgie, renforcent ce jeu de trois: par exemple, le salut, la gloire et la puissance sont à notre Dieu (19:1); ou encore le triple son harmonieux des eaux et des tonnerres, orchestré par la foule (19:6, repris au cantique de 14:2); enfin, les trois exhortations de 19:7: réjouissons-nous, réplique formelle, comme en 12:12 déjà, au « ils se réjouiront » de 11:10; soyons dans l’allégresse; et, donnons-lui gloire.

D’autres détails encore sont mis à contribution dans la narration du démantèlement de l’édifice parodique. Deux précisions de portée liturgique relient ce texte au précédant: d’abord, l’habillement de Babylone en fin lin (18:16), article commercialisé chez elle (18:12), sert pour vêtir également l’épouse de l’Agneau; mais toute la différence est dans les épithètes, car seul le vêtement de l’épouse est à décrire comme fin lin, éclatant et pur (19:8; est-ce un rappel de 15:6, de la tenue des anges revêtus d’un lin pur, éclatant?). Ce contraste est renforcé, ensuite (19:8 toujours), par la correspondance antithétique entre les œuvres-vêtements des saints que sont leurs actes de justice, et les injustices de Babylone (18:5).

L’adoration de 19:1ss ferme la parenthèse du mal qui, avec les anti-hymnes du chapitre 18, se sera finalement épuisé et aura tourné court. Plus aucune fausse liturgie célébrant un quelconque rival de Dieu et de l’Agneau ne se fera entendre, car aucune voix et aucun instrument (18:22) ne porteront plus ces louanges contrefaites. Avec le dernier allélouia (19:6), acclamant l’entrée du Tout-puissant dans son règne, tout cantique usurpateur disparaît: on ne chantera plus désormais que le salut, la gloire et le triomphe de Dieu.

Plus aucune fausse adoration ne se formulera dans l’univers entier; Jean, dans la suite de l’intrigue, sera empêché d’en inaugurer une nouvelle fois la pratique: son faux pas de vouloir adorer l’ange en 19:10 et doublé par celui de 22:8,9. En racontant ironiquement comment il a été tenté, et par deux fois, de l’oublier, notre auteur peut-il mieux souligner, auprès de ses lecteurs, que le seul vrai culte est celui qu’on offre à Dieu et à l’Agneau? Il semblerait qu’aux yeux de Jean se confondent trop facilement en ce monde, ceux qui loueront Dieu dans la Jérusalem céleste (7:15; 14:3; 15:3-4; 22:3; cf. 11:1) et ceux, en proie à l’idolâtrie (2:14,20; 9:20), qui sont adorateurs du dragon et de la bête (13:4,8,12,15; 14:9,11; 16:2; 19:20; 20:4). On comprend pourquoi deux visions, et non pas une seule, se terminent avec l’injonction « adorez Dieu! » ou encore, le choix de deux refus d’adoration angéliques pour insister qu’il ne faut adorer ni la bête, ni même les anges-serviteurs de Dieu, mais Dieu seul.

Chapitre 19:17-21

Si les dernières scènes de l’Apocalypse ne laissent entendre plus aucune louange détournée, la correspondance antithétique entre vrai et faux culte ne s’oublie pas à cause d’une image particulièrement forte: le festin. Le spectateur voit les invités au festin nuptial (19:9) mais, avant de les regarder passer à table pour ainsi dire, il découvre d’abord un tout autre festin parallèle (rassemblez-vous [les oiseaux] pour le grand festin de Dieu, 19:17) – macabre parodie celui-là qui s’inspire peut-être d’Ezéchiel 39:17 pour singer le repas messianique comme le sacrifice du Christ qui lui donne tout son sens.

Au cœur des dernières visions ce festin dégoûtant des charognards (19:18,21) oppose à une liturgie festive placée sous le signe de la bénédiction, une anti-liturgie caractérisée par la désolation et la mort. Ce qui assure le parallélisme antithétique reliant festin et anti-festin c’est, entre autres, la correspondance entre les deux invitations (au/pour le festin, 19:9,17). Le fidèle exulte parce que son Seigneur le convie à sa table de victoire (19:7-8), conformément au rappel et à la promesse reçus en assemblée cultuelle le jour du Seigneur (je dînerai avec lui et lui avec moi, 3:20). L’impie, par contraste, ne connaîtra, pour aboutissement de son service idolâtre du monstre, qu’un soi-disant festin de vautours qui signifie la défaite totale infligée par le cavalier invincible (19:17-21). Nous sommes au dénouement de l’intrigue où Dieu en la personne du cavalier messianique écrase, au grand jour et sans résistance possible, toute opposition à son règne et exécute la sentence de son jugement dernier.

Chapitre 21-22

Au cours des différents paragraphes de la finale de l’Apocalypse, plusieurs motifs continuent à évoquer, comme en sourdine, le souvenir d’une fausse adoration certes, réduite au silence mais dont le voyant se méfie encore. D’abord, tout ce qui est impur et qui rappelle l’impureté de l’anti-ville Babylone (18:2), doit être exclu de la ville sainte (21:8,27; 22:15) où vient habiter, désormais, le Dieu saint (21:2-3,10; 22:19) et le Dieu-lumière: cette illumination semble capitale pour Jean, puisqu’elle fait l’objet d’un refrain liturgique (cf. 21:11,23-24; 22:5).

Ensuite, la libération des nations et rois de la terre pour servir Dieu (21:24), constitue l’accomplissement du chant des rachetés (15:4) et offre un contraste patent avec l’apport du tribut des peuples à Babylone (18:11-17). Une transposition importante est opérée ici: au lieu d’amener leurs biens, les nations se présentent. Remarquons, également, qu’en apportant ainsi à Dieu leur offrande de gloire et d’honneur, les nations contrebalancent et compensent l’adoration jadis offerte au monstre mais réservée, désormais, au seul glorieux (21:11): l’honneur dû à Dieu et l’Agneau, rendu et reçu au cours des liturgies précédentes (4:9,11; 5:12-13; 7:12), est dorénavant apporté par les nations converties (21:26!

Une autre transposition encore – celle du trône venu du ciel sur la terre (22:1) – suppose la dislocation définitive du trône rival, arraché au ciel pour être jeté dans le lac de feu, en passant par la terre et l’abîme. Du coup, l’adoration exclusive de Dieu est établie, unique et sans appel, parmi les hommes (22:3) et cette immédiateté permet aux siens de lui offrir, en face-à-face, leur culte incessant (22:3,4) qui revêt apparemment un aspect sacerdotal (cf. le « service » de 7:1). Ce culte auquel se livre la ville entière est doté d’un cadre rituel et processionnel grâce aux précisions concernant l’avenue (21:21; 22:2), au défilé des nations et des rois (21:24), aux portes qui ne se ferment jamais (21:25) et à l’eau des sources (21:6) et du fleuve (22:1): faut-il en conclure à une ultime et grandiose Fête des Tabernacles? Le contraste est, en tous les cas, total avec l’autre grande ville que le peuple de Dieu devait abandonner (18:4).

III. En conclusion

Notre traçage de la trajectoire thématique – l’Adoration de Dieu et de l’Agneau – et sa contrefaçon, permettent de confirmer à quel point est central, pour l’Apocalypse johannique, cet enjeu cultuel. L’apport est considérable, à la construction de l’univers symbolique du livre, des divers matériaux qui ont trait à cette adoration comme, selon la logique de l’antithèse, à tout ersatz idolâtrique qui se présente.

Cette focalisation sur la rencontre de l’homme avec son Dieu (ou – seule autre possibilité – avec le néant) n’est pas nouvelle; elle représente une préoccupation majeure des Ecritures juives dont s’imprègne notre texte. S’engager sans faille à adorer Dieu en son Christ mort, ressuscité et exalté, en dénonçant tout autre prosternement comme un faux culte rendu à un non dieu, via un médiateur frauduleux, voici l’écho fidèle d’un thème cher aux prophètes hébraïques: eux aussi, de leur temps, avaient fulminé contre tout abandon de YHWH par son peuple choisi et contre les nations idolâtres que le témoignage d’Israël au vrai Dieu devait éclairer. L’Apocalypse renouvelle et réactualise ce discours en insistant sur le fait que, dans le ciel comme sur la terre, l’initiative du Dieu qui vient en Jésus-Christ sauver son peuple, exige la réponse de l’adoration en esprit (1:10; 2:7,11,17,29; 3:6,13,22) et, en vérité (1:1-2; 22:6,18-20).

Sachant que, dans l’Apocalypse, le culte véritable a, pour objet, Dieu le Créateur et l’Agneau le Rédempteur qui partagent un même trône, peut-on identifier le faux culte dont la liturgie et le rituel, comme l’objet et la finalité, sont décrits, nous l’avons vu, comme singeant en tous points le vrai? Dans les Ecritures juives, où Jean puise la plupart de ses modèles ou originaux, il est frappant de constater que c’est, tout d’abord, l’infidélité religieuse d’Israël qui pose problème aux prophètes. L’idolâtrie aveugle des nations fait également l’objet de maintes dénonciations, mais elle est seconde: elle résulte, en partie, d’un manque d’illumination dû aux défaillances d’Israël, dont la vocation au milieu des nations devait être de faire venir les païens à Sion pour qu’ils trouvent, en YHWH, le seul vrai Dieu et Sauveur.

Au cours de notre étude de la thématique liturgique, nous avons accumulé des données qui vont dans le même sens: une idolâtrie d’inspiration démoniaque prenant la forme d’une liturgie déformée, parodie les louanges de Moïse ou des psalmistes d’Israël pour en faire des blasphèmes et entraîne les nations dans une contrefaçon du culte de Dieu et de l’Agneau; ce faux culte chante tour à tour: le dragon précipité et vaincu, qui fait figure de faux-dieu; le monstre aux marques de crucifié caricaturales, faux-messie à qui le serpent ancien délègue ses pouvoirs; et son frère siamois dont le faire imite celui de l’Esprit. Quant à leurs adorateurs aux blasphèmes répétés (16:9,11,21), ceux-ci portent la marque du monstre et se prosternent devant son image (16:2), montrant par là leur appartenance à un anti-peuple signataire d’une anti-alliance, et attendent d’être conviés à un festin messianique sans réaliser que cette table (19:17-21) sera celle d’un anti-festin de jugement, dernier et sans appel.

L’identification du faux culte et de ses adorateurs idolâtres pourrait se trouver dans la réponse aux interrogations que voici: les membres des assemblées de Jésus en Asie adressés par l’Apocalypse, avaient-ils à faire face à une lecture concurrentielle des Ecritures juives, lecture reprenant les mêmes éléments mais les disposant tout autrement, et à une interprétation opposée de l’histoire qu’elles véhiculent? Les suiveurs de l’Agneau devaient-ils affronter un messianisme rival qui rejetait explicitement le Messie Jésus? Ces fidèles vivaient-ils côte à côte avec les adeptes d’une autre vision de l’état de l’alliance réunissant YHWH et son peuple, hostile à une expansion d’Israël pour inclure, à cause de leur foi en Jésus Messie, des païens justifiés? Dans pareille situation, l’Apocalypse serait-il une apologétique énergique pour la foi au Messie Jésus, dont les paroles et les actes avaient renouvelé et sauvé Israël, et contre une foi antagonique dont le culte, qui a tout faux, se trouve ridiculisé, réfuté et neutralisé au cours du récit?

Si notre étude demande de poursuivre en procédant à de tels questionnements, nous ne pouvons le faire ici. Cependant ces questions, provoquées par les données du texte, invitent à revoir les reconstructions historiques du contexte socio-politique en Asie romaine que l’Apocalypse est couramment supposé refléter. Le plus souvent, en effet, ces restitutions servent d’appui à la suggestion que la polémique de Jean a pour cible, l’idolâtrie païenne et surtout un culte de l’empereur florissant tout particulièrement dans l’Empire oriental. Nos résultats suggèrent cependant que la préoccupation de Jean peut être ailleurs: le faux culte démasqué et annulé par l’Apocalypse de Jean est-il d’inspiration bien plus juive que l’on a eu l’habitude de le penser?

Petite bibliographie commentée :

1. Pour une esquisse des grandes lignes de notre lecture de ce livre : G. Campbell, « Pour comprendre l’Apocalypse », La Revue réformée, 205 (1999), 67-73.

2. Pour notre propos selon lequel un parallélisme antithétique affecte tous les thèmes majeurs de l’Apocalypse, avec pour illustration une exégèse-témoin d’Ap 13:1-14:5 : G. Campbell, « Un procédé de composition négligé de l’Apocalypse de Jean : repérage, caractéristiques et cas témoin d’une approche parodique », Etudes théologique et religieuses, 77 (2002), 491-516.

3. Pour se faire une idée de l’interprétation contemporaine de l’Apocalypse de Jean : P. Prigent, , « L’Interprétation de l’Apocalypse en débat », Etudes théologiques et religieuses, 75 (2000), 189-210.

4. Pour une prise au sérieux de la dynamique littéraire de l’Ap.ocalypse et une appréciation théologique du livre respectivement :

• R. Bauckham, The Climax of Prophecy (Edimbourg,, 1993).
• R. Bauckham, The Theology of the Book of Revelation (Cambridge, 1993).

5. Pour une analyse narrative de l’Apocalypse :

• D. L. Barr, Tales of the End: A Narrative Commentary on the Book of Revelation (Santa Rosa, 1998).
• J. L. Resseguie, Revelation Unsealed: A Narrative Critical Approach to John’s Apocalypse (Leyde/Boston/Cologne, 1998).

6. Pour une réflexion à partir des deux ouvrages précités ainsi que quelques suggestions en vue du renouvellement des recherches actuelles sur l’Apocalypse : G. Campbell, « How to say what. Story and Interpretation in the Book of Revelation », Irish Biblical Studies 23 ( 2001), 111-134.

7. Pour quelques bonnes intuitions sur l’Apocalypse léguées par l’analyse structurale : J. Calloud, J. Delorme, J.-P. Duplantier, « L’Apocalypse de Jean. Propositions pour une analyse structurale », in Apocalypses et théologie de l’espérance (Paris, 1977), 351-71.

8. Pour le culte et le cultuel dans l’Apocalypse., nombre d’études importantes existent en anglais ou en allemand; seules sont indiquées, ici, quelques contributions en français attentives à la question :

• M. Carrez, « Le Déploiement de la Christologie de l’Agneau dans l’Apocalypse », Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses 79 (1999), 5-17.
• J.-P. Charlier, Comprendre l’Apocalypse (Paris, 1991, 2 vols).
• P. Prigent, L’Apocalypse de St. Jean (Genève, 2000).

9. Pour une interprétation politique de l’opposition entre l’Agneau et le monstre : E. Cuvillier, « Christ ressuscité ou bête immortelle? », in D. Marguerat et O. Mainville, Résurrection. L’après-mort dans le onde ancien et dans le Nouveau Testament (Genève/Montréal, 2002), 237-54.

* W. G. Campbell est professeur de Nouveau Testament à la Faculté libre de théologie réformée d’Aix-en-Provence.

W. Gordon CAMPBELL*

« Il y a de la douceur dans l’Ancien Testament. Il y a de la violence dans le Nouveau Testament… C’est plus d’une fois que [les paroles] de Jésus ont été violentes… [Et] faut-il rappeler la colère de l’Agneau (Ap 6:16s.) et le sang des pécheurs coulant, dans l’Apocalypse de Jean (14:20), avec une surabondance qu’aucun livre biblique n’avait jusqu’alors montrée? » Ainsi écrivait, en 1991, l’exégète Paul Beauchamp, maintenant disparu, dans un petit ouvrage intitulé La violence dans la Bible¹. D’où le sujet lapidaire qui nous est attribué ici: « Apocalypse et extermination ».

Les Ecritures juives parlent de la violence; le Nouveau Testament fait de même depuis le massacre des innocents à son seuil (Mt 2:1-16) et jusque dans l’Apocalypse johannique avec son imagerie parfois violente. Comment faut-il lire, c’est-à-dire interpréter cette violence et cette vengeance apocalyptiques? Nous nous bornerons, ici, à signaler quelques propositions courantes. Celle, pour commencer, qui voit en l’Agneau belliqueux de l’Apocalypse une représentation en parfaite consonance avec l’agneau apocalyptique, victorieux, destructeur des traditions juives². Mais devant de telles données certains lecteurs de l’Apocalypse sont scandalisés, trouvant cet écrit irrécupérable à cause de sa violence; on lui reproche, par exemple, le fait de faire sien le désir que son ennemi soit violemment détruit par la main de Dieu³. D’autres lecteurs, en revanche, excusent ce qu’ils voient comme l’exultation malveillante et la vengeance du livre en considérant qu’elles ont pour but de dévoiler la violence et l’oppression de l’Etat: ainsi, le cri de vengeance des martyrs (6:10) s’expliquerait par la terrible persécution qu’auraient connue auteur et destinataires (ou, à défaut, par un important différend qui les aurait opposés à Rome et à son empire)⁴.

D’autres encore, vu la fragilité de l’hypothèse d’une violente persécution romaine qui se serait abattue sur Jean et ses destinataires, prennent son langage immodéré pour une rhétorique de choc qui traduit une vision théologique et qui a pour vocation d’alerter le lecteur face aux excès du pouvoir politique en place et de le faire épouser, intellectuellement, une logique de conflit et de crise⁵. Sinon, il arrive qu’on lise dans l’Apocalypse de Jean l’attente d’une intervention de Dieu à la fin des temps pour exonérer et libérer les siens, assortie d’une réinterprétation non violente des traditions juives de la guerre sainte⁶. Ou encore, les exégètes renoncent parfois à savoir quelle a pu être l’intention de Jean et s’efforcent de réinterpréter de manière non violente, pour nos jours, la violence apocalyptique⁷.

Après ce rapide tour d’horizon, arrêtons-nous un instant devant une contribution récente à la question, qui s’avère assez représentative. Dans le souci de faire justice à la Bible en général et à l’Apocalypse en particulier sur ce sujet, l’exégète catholique romain Pierre Gibert offre le tout récent ouvrage L’espérance de Caïn: la violence dans la Bible⁸. L’auteur travaille à Bible ouverte à la recherche d’une pensée sur la violence, et plus précisément sur la « gestion de la violence »⁹, pour constater à quel point le Dieu de la Bible, dans « sa conduite dans les affaires des hommes, et d’Israël en particulier », se révèle être « au cœur de la violence… [et] paraît même, à plusieurs reprises, en être partie prenante »¹⁰.

Dans cette perspective et au cours d’un chapitre consacré à la violence par-delà la violence, Gibert se penche spécifiquement sur l’Apocalypse de Jean et en propose une lecture que nous tenterons de résumer en quelques propos. Visionnaire et destinataires se trouvent confrontés, à ses yeux, à la persécution et ceci à cause de leur appartenance à Jésus, qui les a lavés de leurs péchés par son sang (1:5) et qui est premier-né d’entre les morts. Dans la séquence de l’ouverture des sceaux, la violence qui s’abat sur les justes amène ceux-ci à la révolte et ils prient leur Seigneur de ne plus tarder à faire justice et à venger leur sang sur les habitants de la terre (6:10). Gibert dit: « Il ne faudra pas moins que le ‹Grand Jour› de la colère de l’Agneau, anéantissant tous les puissants, pour en finir avec la violence qui fait des croyants des victimes, mais au prix encore d’une violence. »¹¹

L’Apocalypse johannique obéirait, ici, à une règle de son genre: « Le genre apocalyptique… en dénonçant les effets d’un pouvoir implacable… ne [voit] d’issue que dans une autre violence: celle d’un pouvoir supérieur, en l’occurrence divin, seul capable d’agir efficacement et définitivement à l’encontre de ce pouvoir humain. »¹² Cette violence par-delà les violences subies « n’est plus de sphère humaine et temporelle; elle relève du Jugement définitif qui appartient au seul Fils de l’homme à la fin des temps. Autrement dit, ce n’est pas l’homme dans sa temporalité terrestre qui pratique une telle violence de jugement… c’est à Celui qui peut tout juger, et donc à la fin des temps, que revient cette ultime violence… qui n’est plus œuvre d’homme, et qui ne lui appartient donc pas. »¹³

Notre monde ne peut qu’attendre cette violence et cette justice eschatologiques, précise Gibert, « tant il est vrai que rien en ce monde n’est encore acquis de la victoire du Bien sur le mal, de la Justice sur l’iniquité, de la Paix sur la violence »¹⁴. Mais l’espérance se fonde sur le fait « qu’il n’y a pas [en fin de compte] d’issue justificatrice de la violence »¹⁵, car la Passion et la mort du Christ « exclu[en]t absolument et définitivement toute violence »¹⁶.

La démarche est, en effet, courante de replacer l’Apocalypse dans le contexte du Nouveau Testament dans son ensemble et de recourir à la figure du Crucifié en particulier. Par conséquent, on interprète la violence apocalyptique des chapitres 6 à 20 à la lumière de l’Agneau immolé, personnage qui renvoie au Jésus des évangiles, mort victime de la violence et en qui, seul, toute la violence de l’histoire humaine est appelée à se convertir¹⁷. « Dans cette perspective il s’agit, essentiellement, d’une transformation de la violence des hommes en violence subie; par sa Passion, le Christ prend sur lui un ensemble de violences auquel il est livré comme victime – violence des autorités juives [ou] de la puissance d’occupation, violence gratuite des bourreaux – et, par sa résurrection, remporte la victoire définitive sur la violence… suprême faite à l’être humain, la mort. »¹⁸ A la croix qui sauve du péché et opère le salut, la violence subie et défaite est en principe dépassée, voire éliminée ou abolie. Ce qui permet au disciple du Christ qui connaîtrait le même sort d’y faire face¹⁹.

Il serait intéressant de creuser plus encore les différentes options exégétiques en la matière. Cependant, nous souhaitons approfondir autrement notre sujet en confrontant notre lecteur à un texte témoin de l’Apocalypse johannique où il est question d’un scénario violent. D’une certaine façon, pour sélectionner un tel texte, il y a l’embarras du choix; les scènes violentes se multiplient dès la sortie, en 6:8, du quatrième cavalier des sceaux appelé « la mort » et habilité à tuer. L’apport des chapitres 1 à 5 au dossier « souffrances et mort » offre néanmoins une première mise en perspective: en effet, entre deux références au Crucifié-Ressuscité, dit avoir remporté une victoire sur la mort (1:5) puis figuré par un Agneau égorgé mais dressé (5:6), notre sujet est instruit au cours du premier septénaire du point de vue du Christ et de ses adeptes, avec: sa promesse aux Smyrnéens d’une victoire comme la sienne sur leurs souffrances et sur la mort (2:10) et d’une exemption face à la « seconde mort » (2:11); la mise à mort du fidèle Antipas à Pergame, attribuable à l’influence du satan (2:13); la mort judiciaire en prospective pour les partisans de Jézabel par le Christ, si ceux-ci ne devaient pas se repentir (2:22-23); une Eglise à l’inverse qui, aux yeux du Christ, est morte et doit se repentir pour revivre (3:1) et une autre à qui vient la promesse d’être gardée d’une épreuve universelle qui éclatera (3:10).

Ces données concernant la mort et les souffrances sont donc cadrées par la victoire sur la mort de Jésus-Christ, qui est avant tout un témoin (1:5), et par sa capacité comme Crucifié-Ressuscité (5:5-9) à déclencher et à diriger la suite de l’action. C’est alors un vainqueur de la mort qui, en présidant sur l’ouverture de tous les livres de l’Apocalypse, tient pour ainsi dire en main tout le dossier qui nous intéresse. Dans les références tirées des oracles aux Eglises, nous avons comme l’esquisse de ce qui sera dramatisé par la suite des événements: nous le vérifierons en interrogeant les scènes culminantes du livre à la fin de la séquence apocalyptique, renonçant en cela à la prise en considération de nombreux textes pourtant pertinents²⁰. Avec la sortie du cavalier messianique qui tue par la parole de sa bouche (19:11-21), Jésus témoin de la parole jusqu’à la mort (20:4), c’est-à-dire le Christ qui vit et qui règne (20:4, 6), est encore au rendez-vous et cette continuité, avec la mise en scène des premiers chapitres, nous paraît d’un secours interprétatif important.

Qui dit « extermination », pense inévitablement à l’étang ardent de feu et de soufre (19:20, 20:10, 14, 21:8), où toutes les forces anti-dieu rencontrées au cours du récit se trouvent définitivement consignées à cet étang: l’une des trajectoires de l’intrigue déployée par l’Apocalypse fait aboutir, dans son feu, d’importants personnages surgis au cours du récit. A travers une lecture exigeante et attentive, nous chercherons à éclairer l’histoire qui se déroule dans la section allant de 19:19 à 20:15. Commençons donc par en résumer l’action. Il y a ici comme deux histoires entremêlées, en deux volets chacune, qu’il faudra articuler l’une sur l’autre, car elles doivent s’interpréter mutuellement; mais voici, tout d’abord, la substance de ces deux-histoires-en-une. La première, elle, concerne trois monstres bien connus du lecteur. Le monstre de la mer, sorti de l’abîme en 11:7 et devenu plénipotentiaire du dragon en 13:1ss, a ameuté les rois de la terre pour combattre le Cavalier messianique (19:19), mais son attroupement n’est parvenu à rien dans une bataille perdue dont on tait tout sauf son issue: le monstre et son frère siamois venu de la terre, le faux prophète, sont capturés – ce qui n’empêchera pas leur maître, le dragon, de tenter un ultime rassemblement pour la guerre contre le camp du peuple de Dieu et sa cité bien-aimée (20:8, 9). Pour l’heure, les deux monstres sont jetés vifs dans l’étang ardent (19:20) tandis que leurs adeptes (« les autres hommes ») sont tués – mais, chose curieuse, par une épée sortant de la bouche du Cavalier, c’est-à-dire par une Parole (19:21)²¹.

Le sort du dragon est relaté ensuite; une série de verbes (20:2-3) décrit l’action irrésistible d’un ange qui le rend prisonnier: saisit, enchaîna, précipita, ferma, scella. Il est bien précisé le but de cette mise au cachot: on l’enferme dans l’abîme pour qu’il n’égare plus personne (20:3), même s’il est dit qu’il sera relâché temporairement. Le détail à cela est fourni en 20:7ss: libéré, il ameutera les nations; mais la narration substitue le futur au passé pour raconter i) l’attaque des troupes innombrables contre le camp des saints et le feu céleste qui les dévora, ainsi que ii) le sort du dragon, identique à celui de ses assistants, le monstre et le faux prophète. Il est bien précisé que dans l’étang de feu et de soufre, tous les trois seront tourmentés éternellement (20:10); seulement, faut-il regretter qu’une telle issue concerne trois personnifications du mal?

La deuxième histoire est relatée avec un même mélange des temps, au futur comme au passé; elle a lieu devant des trônes (20:4-6), puis devant un grand trône blanc (20:11ss). Une première scène relate une « première résurrection », avec des présents et des absents: les absents sont les morts qui ont eu un rapport avec le monstre et son image (20:5), les présents ceux qui ont résisté à toute association avec le monstre et ceux qui, en rendant fidèlement témoignage à la Parole de Dieu comme Jésus avant eux, l’ont payé de leur vie (20:4). Tous ceux-ci sont des ressuscités et des régnants, passés et futurs, et cette résurrection et ce règne sont ou seront vécus avec le Christ pendant mille ans (20:4, 5). Enfin, il est dit que participer à la première résurrection, c’est échapper à la « seconde mort » (20:6); cela rappelle la promesse au vainqueur faite à l’Eglise de Smyrne, calomniée et souffrante (2:11).

Une deuxième scène concerne encore les morts, mais sans distinction cette fois-ci: l’allusion au jugement en 20:4 se transforme, ici, en comparution universelle (20:12), où justice est rendue à tous conformément à leurs actes (20:12, 13), tels que peuvent en témoigner des registres généraux ou, encore, un registre particulier – le livre de vie (évoqué dans l’oracle à l’Eglise de Sardes, 3:5). Ce jugement est attendu par le lecteur: le Ressuscité disait à l’Eglise de Thyatire qu’il donnerait à chacun ce que lui auraient valu ses actes (2:23); cette scène de jugement, opérant une séparation ou division finale, apporte donc enfin la réponse à l’attente exprimée (en 6:10) par des témoins fidèles, victimes de l’injustice. Suite à cette comparution générale, que notre texte se garde d’appeler une résurrection, la mort et l’hadès (royaume ou séjour des morts) finissent, eux aussi, à l’étang de feu (20:14) glosé comme équivalent de la seconde mort précédemment évoquée (20:6²²). Et pour finir, il est précisé que se destinent également à cette seconde mort tous ceux dont le nom ne figurerait pas au livre de vie (20:15).

Comment le lecteur est-il censé comprendre ces histoires mélangées? Le dragon et ses deux suppôts, ne l’oublions pas, sont des personnages déjà rencontrés et le fait que le dragon, premier des alliés à être entré en scène, est ici le dernier à en disparaître²³, partageant le même sort en quatre phases que ses deux lieutenants et sous-fifres (20:10), doit nous rappeler d’autres événements précédents: l’étrange ressemblance, surtout, de notre passage au récit du chapitre 12 devient frappant. Comme lors de sa précipitation, en 12:9, de même maintenant à son liement, en 20:2, un entassement de noms désignent ce serpent ancien. C’est comme le signal qu’Apocalypse 20:1ss n’est qu’une reprise, éventuellement la phase finale, du bannissement et de la déroute du dragon déjà racontés (en 12:9, 10, 13).

Il s’ensuit que lorsque le dragon obtient un bref répit (20:3, 7), il n’y a pas lieu de s’inquiéter outre mesure, car nous savons les limites qui sont imposées à cette étoile précipitée²⁴: pour le satan comme sujet agissant, et malgré ses ultimes pirouettes, tout est maintenant fini. Malgré le sursis (20:7ss) en vue d’une dernière confrontation, il finira au feu lorsque sera épuisé le compte à rebours de l’ultime passif divin d’une longue série (« fut jeté », 20:10²⁵). Et cette fin n’est que du déjà-vu, lors du récit de sa précipitation et de sa défaite par Michaël (12:7ss); il y a même moins à en dire entre-temps, car Jean ne parle plus, ici, du rôle accusateur du satan, déjà aboli (12:10). Certes, éjecté du ciel là, il est chassé cette fois-ci de la terre²⁶, mais les raisons de s’en réjouir (20:6) s’ajoutent simplement à celles qui ont été valorisées auparavant (12:12).

Cette section de l’Apocalypse récapitule symétriquement l’action du chapitre 12²⁷, où le Messie avait triomphé du dragon, pour achever cette histoire en renvoyant irrévocablement à l’abîme puis au lac ardent le dragon déjà précipité et défait²⁸. C’est par un juste retour des choses qu’au dénouement, celui qui avait continûment accusé les saints devant le Dieu-Juge aura à vivre nuit et jour sa propre condamnation perpétuelle (20:10)²⁹. Dans l’étang ardent se taisent à jamais les prétentions à l’universalité du dragon et des monstres, revendications fondées jusque-là sur leur asservissement des peuples. Echec total, cet anti-projet cède dorénavant toute la place au projet universel de Dieu envers l’humanité, et qui se réalise sans plus connaître de rival. Cette extermination du mal est un résultat de la mort de Jésus et un élément de l’accomplissement, à tout jamais, du plan de salut³⁰. Dans le dragon jeté au feu éternel on reconnaît le serpent maudit du jardin originel (Ge 3), indissolublement associé à la malédiction qui a pesé sur tout le genre humain pécheur³¹ jusqu’à ce que le Crucifié-Ressuscité la lève par son sacrifice, comme le prévoit le proto-évangile de Ge 3:15: à la narration de la rupture inaugurale au début de la Genèse répond, de toute évidence, le récit de la restauration finale dans le dénouement de l’Apocalypse.

Cet adversaire ancien est obligé, dans la suite de l’action, d’agir par le biais d’assistants³². Mais la prise, la punition et l’anéantissement de ceux-ci sont tout aussi rapides qu’attendus (19:20). Les habitants de la terre, éblouis par leurs apparences, s’étaient demandés (en 13:4): « … qui peut combattre contre le monstre? » La réponse est ici sans appel: une fois stoppée la frénésie de ces adversaires, actifs depuis les chapitres 12 et 13 mais dans une carrière allant de défaite en défaite, et la parenthèse du mal se referme; le dernier assaut contre Dieu (20:7ss) échouera et le diable sera livré, avec ses alliés, à la seconde mort définitive (20:14). Encore réunis (20:10), comme déjà en 16:13, c’est cette fois-ci en leur condamnation éternelle³³: « La déroute de Satan et de ses alliés est définitive. »³⁴ Les histoires de dragon et de monstres ont beau suivre une évolution parallèle à celle de l’Agneau³⁵, leur imitation n’aura jamais été qu’une parenthèse; avec la punition dernière de l’ennemi premier³⁶ est scellé, une fois pour toutes, l’échec de l’anti-trinité satanique dans ses tentatives de dominer la création à la place du Créateur³⁷; celui-ci dira par conséquent, en 21:5: « Voici, je renouvelle toutes choses. »

Cherchant toujours à creuser notre compréhension d’Apocalypse 20, il faut revenir maintenant sur le phénomène de deux histoires entremêlées, procédé déjà mis en œuvre se trouve-t-il au chapitre 12. Tout comme les deux attaques du satan contre le Messie (en 12:1-6) et contre la femme et sa descendance (en 12:13-17) avaient été séparées par sa défaite céleste (12:7-12), de même la résurrection et le règne des associés du Messie séparent, parallèlement (en 20:4-6), la première défaite du satan (20:1-3) de son sort final (20:7-10)³⁸. L’arrivée du salut par la victoire scellée en le sang de l’Agneau présentée dans le premier texte (12:10, 11) – conquête de la croix qui, dans l’Apocalypse, précède tout (1:5) – trouve son pendant en 20:4-6: ici, le Messie règne avec les siens (20:4³⁹), ce qui est une autre façon de dire que « le diable est réduit au chômage complet »⁴⁰. L’enchaînement du satan coïncide parfaitement avec le règne du Messie, tout comme le bannissement du dragon (au chapitre 12) correspondait à la naissance du Messie et la blessure du monstre (au chapitre 13) à celle de l’Agneau immolé-mais-debout.

Dans cette seconde histoire, consacrée à ceux qui, par leur foi au Messie Jésus, appartiennent à Dieu, l’ultime déroute du satan et l’extermination du mal dans l’étang de feu et de soufre ont des conséquences bien précises. Jusqu’ici deux destinées avaient été maintes et maintes fois opposées: celle des suiveurs du dragon et des monstres, et le sort contrasté des amis de l’Agneau dont ils avaient suivi de si près l’itinéraire. Ceux-ci, pour qui Dieu opère un retournement⁴¹ en les rétablissant après leurs souffrances – on se rappelle les prévisions des oracles -, sont désignés non seulement serviteurs du témoignage de Jésus et de la Parole de Dieu (20:4), mais également comme ne présentant pas deux traits distinctifs des victimes du faux prophète, savoir une adoration idolâtre et un marquage⁴². Deux aoristes narrent leur récompense (« ils revinrent à la vie et régnèrent ») et l’insistance sur ce point (20:4, 6) souligne la protection eschatologique dont jouissent, dans leur bonheur, ces ressuscités dès avant que le satan se déchaîne une dernière fois. De ce fait, le millénium est avant tout, pour les adeptes de Jésus, une assurance d’un salut parachevé et inébranlable, parallèle à d’autres images employées précédemment⁴³ comme plus loin encore⁴⁴.

Venons-en au jugement de 20:4. Sans écarter l’idée de la vocation de tout chrétien fidèle à devenir juge⁴⁵, il nous semble nécessaire de reconnaître à ce jugement une portée légale plus technique, au sens d’un verdict d’acquittement ou de justification⁴⁶. Il y va du couronnement de la promesse du Dieu fidèle et de l’espérance de ses serviteurs: la mort, dernier ennemi des hommes – la mort notons-le bien, et non pas le satan, 20:14! -, la mort donc, première et dernière malédiction de la condition humaine déchue, est appelée à disparaître dans la résurrection à la vie éternelle, vie partagée avec le Ressuscité selon l’alliance renouvelée (20:4, 6). Le fidèle attend avec impatience cette issue depuis 1:18, où le Ressuscité vivant pour l’éternité dit détenir les clés de la mort et de l’hadès. A cet instant donc, où les monstres ne sont plus (19:20) et où seul reste pour un peu de temps encore le vieil ennemi originel (20:10 apportera le dernier coup), il s’agit par une narration de jugement (20:4) de raconter comment l’œuvre du Christ détruit le mal à sa racine⁴⁷ et anéantit toute révolte, toute anti-alliance. Ainsi le liement du dragon maudit et le règne des suiveurs de l’Agneau bénis se correspondent-ils, car l’exaltation des uns et le pénultième abaissement de l’autre se rythment, tous deux, au son du même refrain: « mille ans ».

Quant à la seconde phase de cette deuxième histoire (en 20:11ss), c’est le moment où vont définitivement se solder deux destinées: celle de tous ceux qui étaient rangés contre Dieu et son peuple, comme le destin du peuple des rachetés dont ils sont la contrepartie. Pour différencier les deux, Jean reprend le livre de vie (20:12). Si celui-ci peut évoquer l’heureux destin de ses inscrits (3:5, 21:27), Jean, par deux fois, en a fait usage pour parler des non-inscrits (13:8, 17:8), ce qui est à nouveau sa nuance dans le présent contexte (20:15): au verset 12, le livre de vie se fait dédoubler d’autres livres, registres⁴⁸ de part et d’autre où figurent les actes de leurs inscrits respectifs. Ceci a pour effet de distinguer entre plusieurs livres des morts et le seul registre de vie qui est déterminant pour l’accès à la vie éternelle (cf. 21:27). La seconde mort des morts⁴⁹, plusieurs fois anticipée, clôt leur histoire (20:15) et permet de porter désormais l’attention sur la « vie bienheureuse »⁵⁰ des éternellement vivants.

Comment expliquer cette différentiation? Nous suggérons que la scène qui se déroule devant le grand trône blanc est le point culminant d’une courbe partant du septénaire inaugural, qui trace l’état des relations entre Dieu et son peuple à travers plusieurs sessions de la cour céleste et dans divers « moments d’alliance »⁵¹:

– Parallèle à la disparition du mal est la fuite de la terre et du ciel (20:11), c’est-à-dire de la création originaire; car lors de la consommation de toutes choses, on n’a, semble-t-il, plus besoin de ces témoins d’alliance traditionnels⁵².

– A l’ultime procès participent, debout, tous les morts (petits et grands, 20:12)⁵³, sans distinction aucune, pour entendre le verdict les concernant.

– Après le livre de 5:1ss, progressivement décacheté (6:1-8:1), et le petit livre ouvert (10:2, 8-10), vont s’ouvrir d’autres livres et surtout le livre de vie qui atteste d’une participation à l’alliance là même où l’on s’oppose à Dieu (en 13:8 et 17:8)⁵⁴. L’œuvre rédemptrice de l’Agneau immolé dès avant la fondation du monde donne à ce livre à la fois son titre et son contenu (13:8).

– Les livres s’ouvrent et font aboutir l’action selon une double trajectoire: les malédictions s’achèvent dans une condamnation à mort, le châtiment définitif de 20:15⁵⁵, tandis que les bénédictions débouchent sur un acquittement et sur la vie⁵⁶, récompense promise aux élus au salut (21:1ss) évoquée en 20:4-6 et qui, en 20:11-15, reste sous-entendue.

– « Le jugement atteint l’individu » (20:13)⁵⁷, conformément au refrain qui jalonnait l’examen de chaque Eglise au premier septénaire, « je connais tes œuvres » (2:2, etc.) – l’image de Dieu en l’être humain, son partenaire, fait de tout enfant d’Adam un être responsable, avec des comptes à rendre.

– La mort de la mort, enfin (20:14)⁵⁸, fait penser à la mort du Médiateur – premier-né d’entre les morts, 1:5 – qui, en mourant, avait déjà sonné le glas de la mort et remporté une victoire que les Ecritures juives espéraient (Es 25:8; Os 13:14)⁵⁹.

La destruction finale de toutes les forces rangées contre Dieu, l’Agneau et les leurs, ferme la parenthèse d’une anti-alliance qui a parodié dans tous ses aspects le projet de Dieu. A la vérité, 20:15 constitue un moment charnière qui met fin à la tragédie qui frappait la terre⁶⁰. La disparition du mal dans l’étang de feu et de soufre signifie que plus rien, désormais, n’empêchera la réalisation du shalom parfait, réunissant l’homme et Dieu, que le dernier tableau de 21:1-22:5, en accomplissement des promesses faites aux Eglises, fera magnifiquement voir⁶¹: l’avènement d’une alliance parfaite – figurée comme ville sainte et épouse radieuse – qui n’est plus susceptible de caricatures et que plus aucun obstacle ne saura prévenir⁶².

Qu’il y ait aussi d’autres (20:5) qui, ne possédant pas la vie donnée par Jésus, ne ressuscitent pas, n’ont donc pas part à la bénédiction qu’est la première résurrection et sont accueillis par l’étang ardent, par la seconde mort, ne devrait pas surprendre: pour qu’il puisse y avoir à nouveau accès à l’arbre de vie (22:2, promis depuis 2:7), il faut que soit levée à toujours la malédiction (22:3), cette condamnation à mort originelle entraînée par la désobéissance ancienne en Eden et par la cassure provoquée dans la relation entre Créateur et créature; l’adversaire et tous ceux qui ont choisi de lui appartenir doivent disparaître et la narration ne manque pas de relater leur déconfiture.

C’est pourquoi, à la fin des mille ans de règne avec le Christ, une ultime sortie du satan rassemblera pour la guerre les nations (20:7-10), en un anti-peuple dressé contre Dieu; appelés Gog et Magog, ces partisans du satan portent le nom des ennemis emblématiques de Dieu et de son peuple, selon Ezéchiel 38-39. Leur très grand nombre (20:8) – dans Ezéchiel 39:11-16, Gog est une multitude – évoque la prétendue universalité du projet satanique dans une caricature, non seulement de la multitude des rachetés que se donnent à voir différentes scènes de l’Apocalypse (comme la foule innombrable de 7:9) mais, cette fois-ci, du projet divin depuis ses commencements. En effet, à l’occasion du changement apporté à son nom, Abraham⁶³ avait reçu de Dieu la promesse d’une multitude de peuples comme descendance et d’une postérité multipliée à l’extrême (Gn 17:4-6). Celle-ci d’ailleurs, le même texte le précise (Gn 17:6)⁶⁴, devait comporter à la fois des nations et des rois; la narration de l’Apocalypse, par son scénario de deux attroupements diaboliques parallèles pour la guerre (ici en 20:8, précédemment en 19:19), semble de manière ironique doublement s’en inspirer⁶⁵. La coalition rassemblée des quatre coins de la terre et se répandant sur toute sa surface est une anti-alliance par excellence, regroupée autour d’un étendard opposé à celui que Dieu dresse sur Israël (Es 11:12) face aux divers attroupements de ses ennemis (Es 11:14-16).

Genèse 22:17 avait annoncé, aussi, que la descendance d’Abraham prendrait les cités de ses ennemis: la prise du camp des saints⁶⁶ et le siège de sa ville bien-aimée⁶⁷ en sont, en 20:9, comme la corruption. Le feu qui descend dévorer les attaquants vient d’un autre qui avait frappé Magog en Ezéchiel 39:6⁶⁸ et signale la défaite absolue de l’humanité rebelle. L’image contiguë du feu de l’étang qui accueille le diable, meneur du jeu (20:10), suggère en outre une influence de la tradition évangélique où on trouve, sur les lèvres de Jésus, une référence au « feu éternel préparé pour le diable et ses anges » (Mt 25:41).

Mais l’étang ardent de feu et de soufre, synonyme imagé de la « seconde mort », n’est pas la fin de l’histoire que narre l’Apocalypse. Et la surprise, c’est que la cohue qui avait suivi le monstre, portée disparue dans le renouvellement de toutes choses (21:4), se trouve remplacée par les peuples qui, ne connaissant plus que la proximité de Dieu (21:3), sont devenus ses peuples, conformément au plan de salut: ainsi en 21:24-26, le lecteur découvre la gloire ou l’honneur des nations ayant droit de cité dans la Nouvelle Jérusalem, en contraste patent avec celles qu’avait asservies Babylone (18:24). Au dénouement de l’Apocalypse, les nations, dont Israël, héritent des vieilles promesses de Dieu, selon l’espérance transmise par une longue tradition prophétique. Dieu vient habiter auprès de son peuple choisi, élargi selon l’attente qu’exprime Zacharie 2:14-15: une universalité caractérise, par ce fait, la bénédiction enfin survenue avec le sacrifice du Messie et les détails de la description de la ville que Dieu donne (par exemple 21:14-16) rendent compte d’une alliance parfaite, où toutes les nations sont guéries et toute malédiction est enlevée (22:3).

Somme toute, notre texte témoin opère une gestion de la violence qui fait déboucher la juste vengeance divine appelée par le péché, la mort et le mal, sur une perspective de miséricorde et de salut pour les « vainqueurs » alimentée par les Ecritures juives et entretenue, dans l’Apocalypse, comme une promesse certaine depuis le septénaire des oracles aux Eglises. L’avènement du salut, où Dieu élit domicile au milieu des hommes (21:3), signifie la disparition de la mort et, avec elle, tout symptôme du mal-être de la condition humaine (21:4). Par conséquent, ce à quoi aboutit notre lecture de ce morceau doit, aussi, être le fidèle reflet de l’espérance de l’immense peuple que Dieu sauvera de l’étang ardent ou de la seconde mort (21:7-8).

Ce qui amène au bout du compte la modification de notre titre par le rajout d’un sous-titre explicatif: Apocalypse et extermination, ou suppression de la violence et abolition de la mort dans la victoire sur la mort du Christ et des siens.

* W.G. Campbell est professeur de Nouveau Testament à la Faculté libre de théologie réformée d’Aix-en-Provence.

« Le vainqueur, je lui donnerai de s’asseoir avec moi sur mon trône… » (Ap 3.21)

W. Gordon CAMPBELL*

Introduction

Pour bien comprendre comment la narration parfois déroutante de l’Apocalypse, à caractère prophétique et visionnaire, représente le Dieu-Roi, l’Agneau qui partage son trône et la participation des croyants à leur règne conjoint, il faut tenir compte de l’usage fait de la royauté, du règne et du royaume de Dieu dans trois autres contextes littéraires. Dans celui des évangiles tout d’abord, où le lecteur trouve un récit du royaume de Dieu à la fois plus sobre et plus familier. Nous supposons lu l’article qui précède celui-ci, consacré au déploiement de la thématique du royaume de Dieu par l’évangéliste Luc; récit-témoin évangélique si l’on veut, la présentation lucanienne oriente utilement le regard de qui veut comprendre les transpositions subies par la notion de règne de Dieu dans l’Apocalypse johannique et en apprécier les accents particuliers. Quant aux deux autres contextes – celui de l’Ancien Testament, d’une part, et des écrits émanant du judaïsme ancien, d’autre part, nous renvoyons aux notes à caractère bibliographique dans le même article comme, par ailleurs, à la contribution du professeur Pierre Berthoud dans ce même numéro.

I. L’Apocalypse et les enjeux de la royauté divine

Qu’en est-il alors du royaume et du Roi dans l’Apocalypse johannique?¹ L’Apocalypse, tout en étant une narration, n’est pas un évangile; toutefois, dans ce livre, l’Evangile du royaume, dans un habillement apocalyptique, vient à occuper une grande place. Le conditionnement de la royauté de Dieu et de Jésus, opéré par l’Apocalypse, transforme, pourrait-on dire, l’esquisse évangélique en une magnifique fresque. De ce fait, les destinataires de cette révélation ne sont pas moins concernés que les lecteurs des évangiles par les projets du Dieu-Roi en leur faveur, aperçus dans l’œuvre de son Messie Jésus. L’intérêt considérable que manifeste l’Apocalypse pour la royauté de Dieu et pour son règne ou royaume, réalisés en et par Jésus, se vérifie, nous le verrons, dès la première page².

Nous régnerons…

Par la doxologie d’ouverture de l’Apocalypse, que d’autres moments liturgiques ne manqueront pas de reprendre, les premiers destinataires – et par extension, les lecteurs que nous sommes – sont constitués adorateurs de Jésus-Christ et de Dieu, à qui sont attribuées gloire et suprématie pour l’éternité (1.6)³. Pour ce service cultuel, les fidèles ont été faits « peuple de rois et prêtres » par le sacrifice expiatoire du Messie Jésus, accompli en leur faveur. Cette précision se fera à nouveau souligner en 5.10 – avec, pour rajout, le détail que ces rois-prêtres sont destinés à régner sur la terre -, dans une scène qui se déroule devant le trône où siège Dieu et où se tient l’Agneau, et au moment où est entonné par les quatre êtres vivants et les vingt-quatre vieillards un cantique nouveau. Mais, dès avant l’ouverture du ciel en 4.1, le message central du septénaire des oracles aux Eglises, adressé à Thyatire, promet au vainqueur une autorité sur les nations (2.26), tandis que la perspective d’un règne avec le Christ sur son trône est ouverte par la dernière promesse de la série, faite à la septième Eglise et, donc, à toutes les sept (3.21).

Dieu va venir régner instamment…

En 1.4, il est fait mention pour la première fois de « celui qui est, était et vient » (cf. 1.8; 4.8). Cette formule triple qui, de toute évidence, paraphrase le nom de Dieu, sa royauté et son éternité verra bientôt disparaître son troisième membre, « celui qui vient », car plus loin, dès lors qu’il s’agira d’accueillir, précisément, l’avènement du règne de Dieu (11.17; cf. 16.15), il n’y aura plus lieu de souligner l’aspect d’un royaume encore à venir. L’imminence de sa venue, accentuation que partagent les paraboles de Jésus, caractérise le début comme la fin de l’Apocalypse et cadre toute sa révélation: à la déclaration liturgique d’ouverture de l’Eglise, « il va venir » (1.7), succède la parole de son Seigneur qui dira, à Pergame ou encore à Philadelphie, « je vais venir instamment » (2.16; 3.11); et dans l’ultime dialogue liturgique, son « je vais venir instamment », scandé trois fois encore (22.7, 12, 20), obtiendra de l’Eglise la réponse « qu’il en soit ainsi, viens Seigneur Jésus » (22.20).

En Jésus-Roi, Dieu règne déjà…

Se situant toujours par rapport au seuil du livre, on s’aperçoit que Jésus-Christ ressuscité y est lui-même présenté comme « le Souverain des rois de la terre » (en 1.5). Qui plus est, cette appellation complète une première caractérisation triple du Messie désigné, tout d’abord, comme « Témoin fidèle » et comme « Premier-né d’entre les morts ». Ainsi le lecteur est-il invité, dès le début, à reconnaître en Jésus-Christ, qui donne sa vie jusqu’à la mort et qui triomphe de la mort par sa résurrection et son exaltation, celui qui, préalablement, règne comme souverain. On s’en souviendra lorsque par deux fois, au cours des derniers épisodes du livre, la narration en viendra à baptiser « Roi des rois et Seigneur des seigneurs » deux personnages équivalents, d’une part, l’Agneau-Vainqueur (17.14) et, d’autre part, le Cavalier messianique couronné de multiples diadèmes (19.12) et figure dans laquelle se métamorphosera, pour l’ultime épreuve de force (19.16), l’Agneau. Avec cette désignation répétée du Messie vont se chevaucher deux autres: la première, enchâssée dans une louange présente sur les lèvres des vainqueurs du monstre, nommera le Dieu tout-puissant « Roi des nations » (15.3), tandis que la seconde, intégrée à l’ultime cantique de l’Apocalypse, affirmera qu’il est entré dans son règne (19.6).

Mais en amont de toutes ces déclarations, au moment où retentit de manière décisive la septième trompette, des voix célestes frappent déjà l’ouïe du voyant, et donc du lecteur, pour insister sur le fait que le royaume du monde est désormais « aux mains de notre Seigneur et de son Christ », qui régnera éternellement (11.15; cf. Ps 2.8; 22.28-29; 145.13). Cette déclaration provoque, à son tour, dans la bouche des vingt-quatre vieillards, une acclamation saluant l’établissement de ce règne (11.17), puis l’accueil, par une autre voix émanant du ciel, de l’instauration du royaume par un Messie investi de toute autorité (12.10).

Dieu trône au cœur du monde…

C’est d’emblée, aussi, que notre texte attribue au Dieu qui vient régner un trône (1.4). Ce trône divin que seuls quatre chapitres du livre n’évoqueront pas, constituera, dès le chapitre 4, le véritable chef-lieu de l’Apocalypse⁴. Devant ce trône se déroulera, au travers d’une série de sept scènes successives, l’essentiel de l’action du récit entier⁵. Ce n’est toutefois pas le trône en soi qui intéresse l’auteur de l’Apocalypse, mais celui qui, selon la syntaxe de 4.2 (cf. 5.7 et 20.11), y vient s’asseoir et s’installer dans sa majesté et sa toute-puissance. Un trône central est de ce fait une manière de placer Dieu au centre, une façon de symboliser par un langage indirect celui qui vit et agit en tant qu’il règne. Jésus n’avait-il pas dit, pensant peut-être à Esaïe 66.1-2, que le ciel sert de trône à Dieu (Mt 5.34)? Ce trône si incontournable ne signifie donc rien d’autre que la royauté du Dieu-Souverain, matérialisée en quelque sorte sous forme de siège de l’absolue souveraineté, et il se déploiera, dans la suite de l’intrigue, comme une quasi-personnification du Dieu qui règne.

Dieu est le Père tout-puissant…

En 1.8, « le Seigneur Dieu » parle pour s’autodésigner non seulement comme celui qui est, était et vient, mais aussi comme « l’Alpha et l’Oméga » et comme le « Tout-Puissant ». La dernière appellation est souvent lue comme un geste de défiance politique, voulant restituer au seul Seigneur un titre que pouvait s’arroger, dans le monde d’alors, l’empereur romain. Quoi qu’il en soit, l’Apocalypse réserve ce terme à celui qui tient tout et détient tout pouvoir et, à l’exception de 21.22, ce titre lui est toujours attribué dans un contexte de prière et de louange: ainsi va-t-il, par exemple, de la reprise de cette toute-puissance en 4.8 et, en 4:11, de l’acclamation du Créateur de toutes choses comme souverain Seigneur de tout. Le dragon et ses suppôts convoiteront plus loin cette toute-puissance (13.2-8, 11-17), mais même le pouvoir limité dont ils jouiront à ce moment-là leur aura été donné (13.7): le Dieu de l’alliance n’octroie sa souveraineté incontestable qu’à son Messie qui a le sceptre de fer dans sa droite (2.27) et à qui, selon 1.6, appartient depuis toujours « la suprématie (ou le triomphe, le règne) pour les siècles des siècles ».

II. L’Apocalypse et le règne de Dieu contesté

Cependant, pour les fidèles des Eglises d’Asie romaine comme, de nos jours, pour l’adepte de Jésus, confesser que Dieu règne n’est pas chose évidente. Un anti-trône se trouve même niché au cœur du septénaire inaugural, à Pergame (2.13) – il s’agit de rien de moins que du trône et de l’habitation du satan – et avec cette réalité se cristallise immanquablement une question préoccupante que doit se poser, tôt ou tard, tout croyant secoué par les épreuves de la vie: qui règne? La réponse ultime que donnera l’Apocalypse à cette question, c’est que les fidèles vassaux du Seigneur Dieu offriront à celui-ci leur culte et régneront à tout jamais (22.3-5); et c’est dès la fin de ce même septénaire inaugural que se formule une première ébauche de cette réponse, car dans l’oracle adressé à Laodicée est exprimée la promesse selon laquelle le vainqueur s’assoira avec Jésus sur son trône comme celui-ci s’est déjà assis sur le trône de son Père (3.21).

Si seul Dieu est Roi, la victoire est assurée…

Selon la perspective fondamentale de l’Apocalypse, Dieu seul est Roi et toute autre seigneurie n’est qu’une illusion. Mais puisque la royauté de Dieu sera contestée au cours de l’intrigue qui se développe, la série de promesses prononcées par le Messie-Vainqueur dont sont munis, depuis le septénaire inaugural, les chrétiens-vainqueurs des sept Eglises (2.7, 10-11, 17, 28; 3.3-5, 12, 21), arme préalablement ceux-ci pour un combat qui consistera à rester fidèle jusqu’à ce que sonne l’heure du jugement. Et, étant donné que remporter la victoire dans ce combat signifie vaincre comme Jésus a déjà vaincu, il ne faut pas réduire l’aspect paradoxal d’une victoire qui aura permis à l’Intronisé lui-même d’entrer dans son règne en passant par la défaite apparente de la mort et par la résurrection⁶. En prévenant une opposition cosmique qui se rangera contre Dieu et son Messie, ces promesses permettent donc d’affronter le règne d’un satan qui, dans son acharnement de dragon (12.17), ne se donnera pas encore pour battu. Orientant ainsi le regard, elles permettent également de dégager des victoires apparentes des monstres, assistants du dragon (13.7, 15), le caractère finalement éphémère: les prétendus succès du triumvirat infernal dérangeront, certes, pour un temps, mais ils n’empêcheront pas l’établissement du règne incontesté de Dieu et de l’Agneau dont le progrès, sur la terre, est inéluctable. Par conséquent, la substance des promesses aux Eglises ne manquera pas d’être reprise, c’est-à-dire rappelée, au cours du dénouement triomphal (21.1-22.5), qui verra Dieu s’établir définitivement et sans opposition auprès de l’homme dans un rapport de paternité-filialité (21.3) caractéristique de l’alliance, c’est-à-dire du royaume.

Dieu règne incontestablement!

Mais dans cette perspective, pour que les fidèles soumis du Fils puissent régner avec lui, il faut s’assurer préalablement que le Père, lui, règne incontestablement au ciel comme sur la terre: ne prie-t-on pas le Père, justement, par la pétition « que ton règne vienne (Mt 6.10/Lc 11.3), que ta volonté soit faite, comme au ciel de même sur terre » (Mt 6.10)? Que tel est le cas, que l’Agneau-Messie partage pleinement la royauté divine et que ses partisans régneront en effet avec lui, ressort clairement du beau diptyque des chapitres 4 et 5, où ses deux-tableaux-en-un clament haut et fort: Dieu règne! Dans ces deux chapitres, on ne trouve pas moins de dix-neuf références au trône divin ou à des trônes permettant aux fidèles de corégner (4.2 deux fois, 4.3, 4.4 trois fois, 4.5 deux fois, 4.6 trois fois, 4.9, 4.10 deux fois; 5.1, 6-7, 11, 13). C’est essentiellement un scénario où le trône divin se fait entourer de vingt-quatre autres trônes, dont les intronisés se prosternent en jetant leurs couronnes d’or devant le Grand Roi, Dieu Créateur vivant pour toujours (4.4, 10): ainsi voit-on se dédoubler les douze trônes que Jésus prévoyait pour que ses disciples président au jugement des douze tribus d’Israël (Mt 19.28).

Avec Dieu, l’Agneau règne!

Ensuite, au chapitre 5, c’est du milieu de l’espace « trône » qu’émerge un Agneau égorgé mais debout, doté d’une puissance et d’une sagesse au septuple, dont la haute dignité lui permet d’ouvrir le livre de la volonté divine (5.6-7). Sa dignité, c’est précisément son œuvre de rédemption en faveur d’un peuple racheté pour Dieu parmi tous les peuples et établi en un « royaume » de prêtres qui « régneront sur la terre » (5.9-10; cf. 1.6). La multitude qui avait adoré le Créateur (4.11) chante maintenant son Messie (5.9-10, 12), à qui reviennent les pleins pouvoirs depuis le sacrifice de la croix⁷. Désormais, le règne de l’Agneau est identique à celui de Dieu, ce qui fait bénéficier l’intrigue d’une certaine tension entre partage et transfert du pouvoir, jusqu’à ce qu’à la fin du livre, en accomplissement de la louange anticipative de 5.13, Dieu et l’Agneau soient ensemble tout en tout.

Un règne peut cacher un autre…

La délégation de sa seigneurie, par l’Assis sur le trône, à son plénipotentiaire l’Agneau est d’autant plus importante qu’elle provoquera une imitation, à savoir l’octroi par le dragon de son pouvoir au monstre marin (13.2) puis, par extension, au monstre terrestre (13.12). A l’anti-trône correspond donc un véritable anti-royaume dirigé par un dragon, qui délègue ses pouvoirs à deux monstres dans une parodie de l’octroi de la seigneurie effectué par l’Intronisé en faveur de l’Agneau. Une description du mal comme ce qui n’est pas Dieu, ou qui contredit et contrefait Dieu, ne surprend pas le lecteur qui connaît son Ancien Testament. Mais le scénario s’inspire également d’une parole de l’évangile: le tentateur ne disait-il pas pouvoir donner à qui il voulait l’autorité qu’on lui avait confiée (Lc 4.6)? Le dragon est le singe de Dieu⁸: tout comme Dieu, invisible, ne se donne pas à voir, mais envoie son Fils, en contrepartie le dragon s’éclipse derrière ses ministres, les deux monstres, auxquels il donne une autorisation correspondante. Ainsi le premier de ces agents rivaux voudra-t-il s’arroger la souveraineté que Dieu partage avec son Messie, en essayant de détourner de Dieu la soumission humaine qui lui est due. Et pour asseoir sa relation au dragon, il cherchera, par ses cicatrices imitatives (13.3), à être lui aussi un seigneur qui règne par le sacrifice de lui-même.

Le compte à rebours d’un anti-règne…

Malgré tout, cet anti-royaume restera la sphère d’un faux règne sans autonomie aucune. Car malgré l’apparent silence de Dieu devant les pirouettes des monstres – 13.12-16 souligne huit fois l’impressionnant « faire » du monstre de la terre -, un signal discret mais insistant trahit, pour le lecteur, le creux de cette activité effrénée, en réitérant « il lui fut donné », passif divin qui indique que Dieu reste maître des choses⁹. Le trône du satan (2.13) trouve, certes, son extension dans le trône usurpateur que le dragon octroie au monstre marin (13.2); mais, lors du versement de la cinquième coupe de rétribution (16.10), cet anti-trône se verra plongé dans l’obscurité et, de ce fait, neutralisé. C’est la confirmation que toute l’histoire du dragon et des autres monstres n’aura été que le récit d’un échec: « pour terribles qu’ils soient, c’est leur défaite qui est annoncée »¹⁰.

Cela vaut, aussi, pour la réapparition en 17.3 de l’un des monstres, seul et dans un nouveau rôle. Car le lecteur intelligent (17.9) est en mesure de comprendre: sa prétendue « résurrection » avait beau réussir quelque chose, son retour ne conduira qu’à la destruction, puisque la victoire publique est désormais au Christ comme aux supposées victimes de la bête (17.14). L’itinéraire de ce monstre résurgent veut, mais ne peut, rivaliser avec la venue de Dieu en son Messie; dans son impuissance, il bute continuellement contre la seigneurie de l’Agneau et c’est sa perdition irrémédiable qui est soulignée (17.8, 11). Le préalable, selon lequel seuls l’Agneau et ses associés sont vainqueurs, se confirme: l’Agneau est Seigneur et Roi, et ses adhérents sont à leur tour intouchables parce que « appelés et choisis… [et] fidèles » (17.14). Tout ce qu’aura voulu faire le dragon aidé par ses partisans, y compris à travers sa réincarnation, le monstre écarlate, n’est donc qu’une imitation diabolique de la souveraineté et de la majesté transcendantes de Dieu et de l’Agneau¹¹, qu’une vaine tentative de rivaliser avec le vrai Seigneur du monde¹².

L’intervention des sept ou des dix rois (17.10, 12ss) ne fera pas avancer d’un pouce les « prétentions royales de la bête »¹³. L’exégèse s’est souvent préoccupée de l’identité qu’on suppose déchiffrable de ces rois, mais force est de constater que le récit lui-même s’intéresse à leur condition en faisant surtout valoir la précarité de ces soi-disant rois et rois pour une heure (17.12): sous l’égide du monstre bis ils se rassemblent, comme c’est attendu depuis 16.14, pour combattre contre celui qui est « Roi des rois et Seigneur des seigneurs » (17.14)¹⁴. Mais personne ne doit douter de l’issue des combats: on sait que seul l’Agneau-Messie est Roi; cet attroupement de roitelets fait donc sourire, car il ne servira en fin de compte qu’à exécuter malgré lui la volonté divine (17.17).

Entre le Roi véritable…

Bien sûr, la logique de l’histoire exige qu’ait lieu, tôt ou tard, un affrontement décisif entre le héros, l’Agneau, et ses ennemis. C’est ainsi que sous l’aspect d’un cavalier messianique monté sur un cheval blanc (19.11-16), le détenteur de la vraie seigneurie affronte les forces usurpatrices du mal qui veulent désespérément la lui arracher. Pour raconter comment le Messie triomphe du mal, le Nouveau Testament recourt plusieurs fois à un scénario de ce type, sous une forme ou sous une autre¹⁵. Ici, ses « nombreux diadèmes » témoignent de sa supériorité à la fois sur le dragon, dont les sept diadèmes revendiquent un pouvoir universel (12.3), comme par rapport au monstre marin aux dix diadèmes (13.1).

Maintenant, à l’entrée en scène du cavalier, il se révèle la royauté véritable que les monstres avaient tenté en vain d’imiter. L’énumération impressionnante de noms et de traits divers qualifiant ce personnage a pour effet d’accorder à cette apparition du Messie un caractère encore plus décisif que les précédentes, comme s’il s’agissait d’une révélation vraiment plénière. En même temps, ces épithètes ne sont pas plus exhaustives que les divers traits énumérés, car ce personnage possède un nom inconnaissable (19.12, reprenant à 2.17 « un nom nouveau [omis ici] que personne ne connaît »): serait-ce le nom au-dessus de tout nom de Philippiens 2.9? L’entassement de noms pour identifier le dragon, à l’heure de sa précipitation (en 12.9) comme au moment de son liement (en 20.2), dit au contraire tout et ne laisse planer aucun doute sur l’irrévocabilité de la défaite du satan. Les noms du cavalier s’opposent donc à tout ce qui désigne le faire du dragon et de ses sbires, rétorquant aux revendications blasphématoires de ceux-ci. La troisième et dernière acception du titre « Roi des rois et Seigneur des seigneurs » réplique à tout ce qui avait porté atteinte à la souveraineté universelle de Jésus. L’Agneau devait vaincre (17.14) et, par conséquent, le Messie est ici le vrai gagnant.

Pour confirmer que la parenthèse de l’éclosion du mal, racontée au cours des chapitres 13 à 18, est désormais close et le royaume de Dieu maintenant parachevé en la personne et à travers le faire du Messie victorieux (19.11-16), l’Apocalypse poursuit avec un récit de l’élimination des deux monstres (19.19-21), suivi d’une narration consacrée aux derniers exploits, à la défaite et à la destruction du dragon (20.1-10). Le lecteur constate que la dernière heure pour toute anti-royauté est venue; bientôt, seul subsistera le trône du Dieu-Juge (20.11), Maître de l’histoire des hommes (22.1, 3).

III. L’Apocalypse et le règne de mille ans

Le morceau 20.1-10 tout en instruisant encore le thème du règne de Dieu dans l’Apocalypse, comme cela devient clair en 20.4, relate la fin du dragon. De ce fait, le millénium apparaît, tout d’abord, sous l’aspect d’une période où est enchaîné le satan (20.2). A son terme (20.3, 7), il se produit un relâchement pour un court laps de temps, suivi d’un ultime attroupement des nations qui se solde par une cuisante défaite finale (20.8, 9). Et, surtout, on aboutit à la fin dernière du satan consigné, comme ses lieutenants, au lac ardent de feu et de soufre (20.10). C’est sur toutes ces choses finissantes qu’il convient d’articuler le co-règne des non-adorateurs du monstre avec le Messie, mille ans durant (20.4), après que ceux-ci – à la différence des autres morts (20.5) – aient repris vie lors de la « première résurrection » pour vivre ce même millénium en rois-prêtres avec le Messie (20.6).

Mais ce passage est plus complexe encore. Car, avec pour arrière-plan tout ce que nous avons vu jusque-là, à savoir le déploiement, dans tout l’Apocalypse, du thème de la royauté divine à laquelle participe l’Agneau¹⁶, le défi que doit relever le lecteur face à 20.1-10 consiste à interpréter convenablement un texte qui témoigne de l’interpénétration unique de trois idées¹⁷: i) le règne déjà inauguré sur la terre par le ministère du Messie Jésus crucifié et ressuscité, Vainqueur du mal et de la mort; ii) la fin correspondante du règne des puissances maléfiques qui se solde par leur liement et destruction; et iii) la durée millénaire de la royauté du Christ, partagée par les siens, qui est aussi celle de l’emprisonnement de l’adversaire.

Le Messie couronné et le satan renversé…

Le récit du chapitre 20 a tout de la fin d’un royaume voué à la disparition et du triomphe d’un autre, éternel. La fin du faux règne s’explique par la venue du royaume véritable: l’enchaînement du satan décrit ici coïncide avec l’entrée dans son règne du Messie, tout comme le bannissement du dragon au chapitre12 avait correspondu à la « naissance » du Messie ou, comme au chapitre13, la blessure guérie du monstre était conditionnée par la mort et la résurrection de l’Agneau immolé mais debout, qu’elle voulait singer. Dans cette optique, l’histoire qui est racontée ici concerne la mort du prétendant au trône, faux roi usurpateur qui s’appelle aussi le satan ou le dragon. Premier membre de l’équipe infernale à être entré en scène, au chapitre 12, il est maintenant le dernier à la quitter, car la peine éternelle de ses lieutenants introduits au chapitre 13 vient d’être racontée (en 19.19-21)¹⁸. Dans son opposition diamétrale au Créateur de toutes choses, le dragon aura beau essayer de créer, il n’aura su que détruire, conformément à sa nature que les noms Abaddon et Apollyon trahissent (9.11), car ils signifient « destruction » en hébreu et grec; 11:18 en apporte la confirmation, par la prophétie de l’anéantissement des forces destructrices.

C’est tout un anti-règne qui s’effondre comme se ferme une parenthèse, à travers trois moments successifs: un emprisonnement mettant fin à l’activité caractéristique du malin, qui est d’égarer les hommes (20.3); un bref relâchement et relèvement, où le satan peut encore tromper l’humanité pour un temps (20.7-8); et à l’épuisement de son compte à rebours, sa neutralisation par l’ultime passif divin (« fut jeté », 20.10) d’une longue et mystérieuse patience, désormais à bout. Le lecteur de l’évangile de Luc connaît, déjà, ce scénario triple: le diable est d’abord défait au désert, au seuil du ministère public de Jésus; pendant ce même ministère, il reste impuissant devant la marche du règne de Dieu en Galilée et jusqu’à Jérusalem; là, il rebondit, enfin, pour entrer dans le cœur de Judas et provoquer l’arrestation de Jésus et les événements qui se solderont à la croix – mais cette « revanche » n’en est même pas une, étant donné que le Messie devait souffrir et, aussi, ressusciter (24.46)!

Que son règne cesse, sur la terre maintenant comme déjà au ciel…

La fin racontée par le chapitre 20 n’est, par conséquent, que du déjà vu¹⁹. L’épisode de 9.1-12 avait déjà conditionné le regard du lecteur, en identifiant des limites divinement imposées par Dieu à l’étoile précipitée. Et, surtout, l’épisode de 12.7-11 avait déjà narré un scénario sensiblement parallèle à celui du chapitre 20 avec, entre autres: la précipitation (12.9/20.3) d’un antagoniste qui est dragon et un spécialiste de l’égarement (12.9/20.2-3, 7-8), dont la marge de manœuvre devient courte (12.12b/20.3) et, suite à cette chute, l’établissement du royaume du Messie et des siens (12.10-11/20.4). L’abolition dans le premier texte du rôle, tant redouté, d’accusateur (12.10) fait que, ici, on n’en parle même plus; celui qui avait accusé les saints, nuit et jour, devant Dieu devra, maintenant, vivre nuit et jour, et cela à perpétuité, sa propre condamnation (20.10)²⁰. Au chapitre 20, nous nous trouvons en présence de l’ultime récit d’une déroute dont la version de 12.7-11, déjà, a raconté l’essentiel. S’il y a une différence entre les deux représentations d’une même histoire, elle paraît résider dans le fait que la perspective céleste sur l’événement dévoilé par le chapitre 12 trouve, au chapitre 20, sa contrepartie: l’accusateur banni de la cour céleste (12.10) essuie maintenant une défaite terrestre correspondante, qui passe par les trois phases d’une incarcération (20.2), d’un relâchement (20.7) et d’une capture définitive (20.10).

L’épisode de 20.2-3 décrit l’action irrésistible de l’ange pour venir à bout du dragon/serpent/diable/satan au moyen de cinq verbes sans appel à l’aoriste (que nous traduisons au passé simple): s’empara de, lia, jeta, ferma et scella. Cette mise au cachot de l’ennemi premier n’est autre que sa précipitation, que la défaite déjà enregistrée face à Michel (12.7-8), que la conséquence d’une victoire scellée par le sang de l’Agneau et partagée avec les siens (12.10-11) – autant de manières de manifester la mort victorieuse de la seule croix, qui précède tout (1.5). L’acclamation joyeuse de l’instauration du royaume, en 20.6, s’ajoute donc tout naturellement aux exclamations célestes déjà poussées en 12.12. Quant à l’étrange remise en liberté temporaire de l’adversaire en 20.7, il n’y a pas lieu de s’inquiéter: au contraire, c’est une invitation à prendre à nouveau en considération la narration du chapitre 12, décisive pour la compréhension du présent récit.

Car les deux attaques montées par le satan, successivement en 12.1-6 puis en 12.13-17, avaient été habilement séparées et, par conséquent, totalement relativisées par sa défaite céleste (12.7-12). De même, maintenant, et par une adroite inversion des choses, c’est la victoire correspondante du Messie et de ses fidèles (20.4-6) qui s’intercale entre une première défaite du satan (20.1-3) et un sursis qui n’aura pour débouché que sa capitulation totale (20.7-10), mettant ainsi en perspective ces deux épisodes. En plus, deux verbes au passif en 20.7 (« seront écoulées » et « sera relâché ») aident le lecteur à ne voir dans ces choses qu’une résurgence du mal très passagère, à l’image sans doute d’Ezéchiel 38 et 39. L’intervention d’un feu céleste (20.9) assortie à une deuxième série de verbes au passif (« fut jeté » et « seront tourmentés ») – l’exact pendant de celle de 20.7 – confirme que, pour le triumvirat infernal, tout est désormais fini. Le dragon et ses deux suppôts sont réunis dans le lac ardent (20.10), car le diable n’a plus qu’à « rejoindre ses valets dans la perdition »²¹. Leur collaboration maléfique (16.13) avait été rendue nécessaire par l’incapacité du dragon, précipité et contré (12.13-18), à agir seul (13.2, 12); maintenant, une punition sans fin et sans le soulagement d’une vraie mort rétribue toutes les injustices dont ils ont été les instigateurs.

Ce dragon pris, puis temporairement relâché, enfin définitivement neutralisé, offre au lecteur du chapitre 20 la troisième version d’une seule et même carrière triple, celle de ses deux serviteurs les monstres, dont la mort, la guérison et le retour voué à l’échec ont déjà été soulignés à deux reprises au cours de l’intrigue (13.3, 12, 14; 17.8-11). Ces trois versions d’une vraie défaite, quand bien même elle serait enrobée de petites victoires illusoires, narrent par trois fois la chute spectaculaire de l’empire du mal et dessinent une spirale descendante inversement parallèle à la montée de l’Agneau victorieux. Toutes, elles se calquent de façon antithétique sur son histoire, l’histoire d’une victoire véritable dissimulée en défaite apparente par sa mort mais révélée par sa résurrection: et cette consommation de l’alliance nouvelle permet au Dieu-Roi de venir régner au cœur même de son peuple.

IV. L’Apocalypse et le règne éternel

« Le royaume de Dieu a pour condition finale un ciel nouveau et une terre nouvelle (21.1ss)… La terre nouvelle d’Apocalypse 21 est le terme final de la révélation du processus de rédemption. »²² Le dernier acte de l’Apocalypse ouvre, en effet, sur la grandiose vision finale d’un « Royaume cosmique »²³, avec un ciel nouveau et une terre nouvelle (21.1) et donne à voir la descente d’une ville de facture divine, la nouvelle Jérusalem, qui n’est rien de moins que le peuple de l’alliance parachevé (21.2)²⁴. C’est là sans doute l’image la plus spectaculaire que l’Apocalypse déploie pour exprimer la souveraine victoire de Dieu sur le dragon et ses alliés, sur le péché et sur la mort. Au cœur de ce renouvellement de toutes choses dont parle l’Assis sur le trône (21.5) est sa propre venue auprès des hommes pour accomplir toutes les promesses de l’alliance – véritable « guérison » de leur condition déchue, 22.2 – et pour abolir toute malédiction que la rupture de la relation par le partenaire humain aura entraînée.

L’étonnante réconciliation du Créateur avec sa création, l’homme en particulier, est le point de mire de l’ultime vision. Et dans cette ville-cadeau où se trouve désormais « le trône de Dieu et de l’Agneau » (22.3), il est dit que les vassaux ou les adorateurs de Dieu et de l’Agneau « régneront éternellement » (22.5). Jésus n’avait-il pas promis, comme une bénédiction de son règne, qu’on verrait Dieu en face-à-face (Mt 5.8)? Or, dans la promesse de 22.4, voir sa face et porter son nom (c’est-à-dire le connaître et lui appartenir) veut dire jouir d’une communion parfaite, conformément au dessein originel de la création²⁵, et partager le triomphe de Dieu obtenu à la croix de son Messie. Comme le disait Paul à une autre Eglise d’Asie née de sa mission, voisine de Laodicée, cette réconciliation de l’univers entier avec son Souverain s’effectue à travers le versement du sang du Messie à la croix (Col 1.20). Sept références à l’Agneau ici (21.9, 14, 22, 23, 27; 22.1, 3), sans qu’il soit répété textuellement que celui-ci est « immolé mais debout », font valoir l’orientation donnée, dès le départ, en 1.5-6: ils règnent en rois-prêtres ceux-là qui, héritant des promesses dans l’ère nouvelle inaugurée par le sacrifice de Jésus, ont été délivrés de leurs péchés par le sang du Messie.

Conclusion

Au « que ton règne vienne » du Notre Père évangélique correspond le « viens, Seigneur Jésus » de l’Apocalypse qui suit la discussion conclusive entre ange et voyant (22.6-11) et clôt le dialogue liturgique réunissant Jésus et son Eglise (22.12-21). Si, d’une certaine manière, le royaume venant du futur de Dieu et attendant d’être parachevé un jour dépasse et échappe à toutes les réalisations temporelles de ce règne, toujours est-il que par la prière et par le culte, les rois-prêtres que l’Agneau a rachetés par son sang font régner à travers leur louange et leur adoration celui qui a mis fin au règne du satan et qui est Souverain de tous les « rois » de la terre sans exception. L’importance accordée par l’Apocalypse à l’acclamation cultuelle de celui qui, par sa mort et résurrection, règne aux siècles des siècles est en large partie responsable de son accentuation récurrente d’une royauté que l’Agneau intronisé partage, depuis son trône, avec les fidèles qui, tout en se prosternant, règnent avec lui. Et l’aspect central que revêt son sacrifice, geste royal paradoxal par lequel sont vaincus les pouvoirs du mal et de la mort, explique et justifie la dramatisation singulière dont font l’objet l’anti-trône et l’anti-règne diaboliques: malgré leur acharnement et un certain succès éphémère escompté auprès des hommes qu’ils s’assujettissent, ces adversaires n’ont aucune chance d’éviter la défaite totale que leur inflige l’Agneau immolé-mais-debout ou d’empêcher qu’il entre dans son règne.

En faisant en sorte que son intrigue aboutisse à un scénario où Dieu et l’Agneau règnent, l’Apocalypse narre l’accomplissement de toutes les promesses de YHWH envers son peuple et la réalisation de toutes les bénédictions de l’alliance renouvelée tant attendue et, maintenant, inaugurée par le Messie Jésus dans sa victoire sur le péché, la mort et le mal dans toutes leurs manifestations. Pour le lecteur contemporain qui partage la foi des premiers destinataires, la vision du règne de Dieu en Jésus le Messie qu’offre ce livre n’a rien perdu de sa puissance. Parole véridique et solide promesse, elle l’invite à une relation de confiance avec Dieu, en lui précisant son ultime allégeance. Elle l’appelle à un fidèle témoignage au cœur d’un monde souvent hostile. Elle lui inspire une louange qui porte à l’expression, de concert avec tous les croyants de tous les temps, la célébration d’une victoire déjà obtenue à la croix. Enfin, elle lui permet de faire reposer son espérance, pour la vie comme dans la mort, sur l’avenir de Dieu et de l’Agneau qui règnent à jamais.

* W.G. Campbell est professeur de Nouveau Testament à la Faculté libre de théologie réformée d’Aix-en-Provence.