Jacques BUCHHOLD*

Très tôt, dès l’époque néotestamentaire, le christianisme a dû faire face à des dérives sectaires. Dans leurs épîtres, en effet, les apôtres ne cessent de combattre l’hérésie, perversion de la vérité et ferment de « sectes », qui sont autant de perversions de l’Eglise[1] . La lecture de leurs écrits peut ainsi aider à une meilleure compréhension du foisonnement contemporain des « nouveaux mouvements religieux ». Nous étudierons le cas de quatre communautés ou groupes d’Eglises du Nouveau Testament qui permettront de mettre en évidence, par les tensions qu’ils ont connues, certaines composantes du syndrome sectaire.

I. L’idéal communautaire: l’Eglise de Jérusalem

A) Un modèle communautaire fort

Dès la Pentecôte, l’Eglise de Jérusalem a adopté un modèle de vie communautaire fort auquel le livre des Actes rend témoignage. La note dominante en est celle de l’unité (4:32), de la crainte de Dieu (2:43) et de la joie (2:46). Luc insiste en particulier sur le partage des biens (2:44-45; 4:32, 34-35). Il l’illustre par l’exemple de Barnabas qui « vendit un champ qu’il possédait, apporta l’argent et le déposa aux pieds des apôtres » (4:36). On a proposé plusieurs explications d’une telle démarche de la part de ces premiers chrétiens. Celles-ci ne sont pas nécessairement mutuellement exclusives.

Pour plusieurs, cette démarche serait le fruit d’une espérance eschatologique exacerbée: on s’attendait au retour iminent de Jésus-Christ[2] . Cependant, rien ne suggère une telle interprétation dans le texte et contrairement à l’attitude de Paul face aux débordements eschatologiques qui otn eu cours à Thessalonique[3] , Luc semble louer l’expérience jérusalémite.

Christian Grappe discerne dans le partage des biens une influence essénienne[4] , thèse qui ne manque pas d’un certain intérêt[5] .

D’autres l’expliquent essentiellement par le souci des pauvres, qui étaient nombreux dans la communauté, l’Eglise ayant en charge, entre autres, les besoins matériels d’un grand nombre de veuves (Ac 6:1). L’Eglise d’Antioche enverra plus tard des secours aux frères de Judée (11:29) et Jacques, Pierre et Jean encourageront Paul et Barnabas à « se souvenir des pauvres » de Jérusalem lors de leurs tournées missionnaires[6] .

Finalement, il faut mentionner l’expérience fondatrice de la Pentecôte: le Saint-Esprit a été répandu sur le peuple, reste fidèle d’Israël, et la communauté messianique est devenue le nouveau Temple de Dieu. Comment ne pas comprendre que l’expérience d’une telle nouveauté ait été marquée par l’enthousiasme et un certain radicalisme dans l’exigence éthique et communautaire?

B) Ananias et Saphira

Cependant, tout groupe religieux constitue une zone sociale de haute tension car il « fait » dans le spirituel. Les enjeux y sont décuplés, les dérapages destructeurs. On y a affaire à l’absolu – le sacré, Dieu – et au problème du sentiment d’identité qui « peut être défini comme l’effet du lien social dans la conscience »[7] .

C’est à de tels enjeux qu’Ananias et Saphira ont eu à faire face. Leur problème était de savoir comment il fallait agir pour « appartenir ». Ils se sont forcés à se plier à un idéal de consécration et de vie communautaire qu’ils jugeaient normatif et ont accompli sous une sorte d’auto contrainte ce que Barnabas et d’autres[8] avaient entrepris avec joie. Ils se sont cru obligés de vendre leur bien pour être des gens bien.

La plupart des sectes lient l’identité des personnes qui en sont membres à un idéal communautaire contraignant de pureté, d’abnégation, de consécration, d’efficacité, etc. Elles le présentent comme normatif, usant parfois de pressions morales ou physiques, et jouent sur l’auto culpabilisation de leurs adhérents pour les river à leur groupe. C’est en cela, précisément, que l’Eglise de Jérusalem se distingue de la secte. Contrairement à ce qui se passait chez les esséniens de Qumrân, la pleine appartenance à la communauté n’impliquait pas l’abandon des biens[9] . Comme le souligne l’apôtre Pierre, Ananias et Saphira étaient libres de garder leur champ et, après l’avoir vendu, d’employer l’argent comme bon leur semblait (Ac 5:4).

L’un des symptômes du syndrome sectaire n’est-il pas l’anesthésie de la liberté, fruit de l’intériorisation des normes contraignantes du groupe? La secte commence là où la pleine liberté de quitter le mouvement religieux n’est plus ressentie par ses membres et respectée par ses cadres.

II. L’idéal de perfection: la crise galate

Considérée sous l’angle chronologique, l’épître aux Galates pourrait être la première lettre écrite par Paul, vers 48, tout juste avant le concile de Jérusalem (Ac 15). Paul l’aurait adressée non à des chrétiens de la région ethnique de la Galatie du Nord, mais aux Eglises de la province romaine de la Galatie du Sud, qu’il avait fondées lors de son premier périple missionnaire à Antioche de Pisidie, à Iconium, à Lystre et à Derbe (Ac 13 et 14)[10] .

A) Le manque, la perfection et le légalisme

Après le départ de Paul, des semeurs de troubles[11] , très certainement liés à des cercles judéo-chrétiens d’inspiration pharisienne de Judée[12] , s’étaient introduits dans les Eglises de Galatie pour y annoncer un autre Evangile que le sien (Ga 1:6-9). Ils insistaient sur la nécessité de respecter la loi de Moïse pour être un vrai chrétien (3:2; 4:10, 21; 5:4) et surtout de se faire circoncire (5:2; 6:12-13). Cette crise judaïsante s’est répandue à cette époque dans toute l’Eglise, en particulier à Antioche de Syrie, où Paul et Barnabas résidaient, et elle a entraîné la convocation du concile de Jérusalem:

Quelques hommes, venus de la Judée, enseignaient les frères et disaient: Si vous ne vous faites pas circoncire selon la coutume de Moïse, vous ne pouvez être sauvés. Après un vif débat et une violente discussion que Paul et Barnabas eurent avec eux, l’on décida que Paul et Barnabas et quelques autres des leurs monteraient à Jérusalem vers les apôtres et les anciens, à propos de cette question. (Ac 15:1-2)

Défendant, bec et ongles, l’Evangile de la justification par la foi en Jésus-Christ, Paul « s’étonne » de ce que les Galates se détournent si vite du message de la grâce (Ga 1:6). « O Galates insensés! Qui vous a envoûtés ainsi? », s’exclame-t-il (3:1) (BS[13] ). Cependant, tout en exprimant sa perplexité, l’apôtre semble donner l’une des clés de l’envoûtement des Galates, car il leur demande: « Vous qui d’abord avez commencé par l’Esprit, est-ce la chair maintenant qui vous mène à la perfection »[14] (TOB) (3:3). Paul discerne dans le désir de perfection de ces chrétiens de fraîche date la motivation qui les a poussés à être attentifs aux arguments des judaïsants. Brûlant de devenir de bons chrétiens, ils ont été sensibles au discours du manque: la circoncision en particulier ne leur manquait-elle pas, elle qui était la marque même de l’appartenance au peuple de Dieu?

La force du désir de perfection joue un rôle essentiel dans l’attrait des sectes. Elle permet de comprendre en partie l’acceptation du légalisme dont leurs adeptes font preuve. Le légalisme, en effet, représente de la perfection quantifiable. Son exigence le rend motivant, car elle répond à la soif d’absolu, à la volonté de se surpasser: à « la visée de la chair » (Rm 8:6[15] ), cette tendance mortelle de l’homme qui veut parvenir à la perfection par soi-même. Mais le légalisme est aussi rassurant car il délimite le territoire à parcourir. D’autant plus encore lorsqu’il s’appuie sur un sacrement comme la circoncision. Le recours si fréquent des sectes à des rites d’initiation n’a donc rien pour surprendre.

B) Le rapport à l’histoire

L’enjeu de la circoncision dans les Eglises de Galatie soulève aussi le problème du rapport à l’histoire. Le discours des judaïsants pouvait, en effet, paraître séduisant aux yeux de pagano-chrétiens qui cherchaient à appartenir à la lignée des fils d’Abraham[16] .

Paul ne dénigre nullement ce souci des Galates, contrairement à certains chrétiens pour lesquels l’enracinement historique de la foi n’est d’aucune valeur: seule compterait l’expérience présente de la conversion et de l’Esprit… Mais si l’apôtre condamne l’attitude des judaïsants qui exigent des Galates qu’ils deviennent d’abord juifs (par la circoncision) pour pouvoir être authentiquement chrétiens, il souligne que l’héritage promis au père des croyants – Abraham (3:9) – est réservé à ceux qui croient (3:14, 29). La foi introduit le chrétien en Jésus-Christ dans l’histoire même de la rédemption, non de manière extérieure par la circoncision (ou un baptême ou tout autre rite), mais par l’Esprit saint (3:2-4, 14; 4:6-7).

La secte, au contraire, a souvent tendance à « déconnecter »: elle cherche à séparer ses adeptes de leur famille, présente l’histoire de l’Eglise comme l’histoire d’une constante infidélité, s’identifie aux mouvements historiques marginaux, crée une sous-culture qui cultive une sous-histoire et y immerge ses membres.

III. Les Thessaloniciens et l’effervescence eschatologique [17]

Contrairement à la situation en Galatie, l’Eglise de Thessalonique, fondée par Paul lors de son deuxième voyage missionnaire (vers 49; Ac 17:1-8)[18] , n’a pas à faire face à des influences malsaines venues de l’extérieur. L’apôtre se réjouit, au contraire, de « la foi agissante », de « l’amour actif » et de « la ferme espérance » des Thessaloniciens (1 Th 1:3). Ceux-ci « ont accueilli la Parole… avec joie » (1 Th 1:6) et persévèrent dans leur vie avec le Seigneur (1 Th 3:6-8; 2 Th 1:4). Cependant, l’Eglise connaît aussi certaines difficultés.

A) Persécutions et désordres

D’une part, l’Eglise affronte l’opposition de la part de la communauté juive (2 Th 1:6). Elle endure, souligne l’apôtre, des persécutions du même genre que celles que les Eglises de Judée ont eu à souffrir de la part des juifs de Palestine (1 Th 2:14). Les croyants de Thessalonique devaient ainsi se sentir en état de siège, harcelés par ceux-là mêmes qui auraient dû recevoir l’Evangile mais qui ne cessaient d’empêcher sa proclamation (1 Th 2:16).

D’autre part, certaines difficultés se font jour au sein même de la communauté. La pression morale de l’environnement païen avec son « goût » pour l’inconduite sexuelle (1 Th 4:3-7) semble détourner certains chrétiens d’une vie sainte[19] . Mais Paul dénonce surtout l’attitude de plusieurs croyants qui « vivent dans le désordre » (les ataktoi ) et aux crochets des frères[20] . Loin d’être oisifs[21] , cependant, ils « s’agitent » (2 Th 3:11), étant devenus, semble-t-il, la proie de l’effervescence eschatologique[22] . Pour eux, « le jour du Seigneur, était déjà là » à moins qu’il ne fût « imminent »[23] . Ils devaient tout interpréter à la lumière de cette réalité: les persécutions qu’ils connaissaient pouvaient représenter les « souffrances du Messie » dont parle l’eschatologie juive et la nécessité de travailler ne s’imposait plus car il fallait se consacrer à « l’essentiel ».

On comprend que l’apôtre ait encouragé les croyants de Thessalonique à ne pas laisser les ataktoi semer le désordre dans leur communauté (1 Th 5:14; 2 Th 3:12-15). Car on retrouve chez eux, si on prend le risque d’unifier les données des deux épîtres aux Thessaloniciens, la plupart des ingrédients qui font virer certains groupes à la secte.

B) Les ingrédients d’une secte

L’opposition génère des réactions d’auto défense qui, à leur tour, engendrent un besoin communautaire exacerbé d’identité et d’affirmation de soi. La fièvre s’empare du groupe, qui devient « effervescent ». On s’accroche à une vérité qui permet de tout expliquer. Le recours dramatique à la fin des temps est une stratégie des plus communes qui permet encore de justifier le refus de travailler, symptôme du retrait du monde et de l’existence d’une culture de ghetto.

La secte est souvent un lieu de « traitement » de l’angoisse, d’une angoisse qui d’ailleurs semble croître avec l’augmentation du bien-être matériel. Durant la Seconde Guerre mondiale n’a-t-on pas assisté en France à une chute du nombre des suicides? Mais l’angoisse ne peut être traitée qu’en lui offrant un exutoire. Il s’agit de l’expulser, de la rejeter sur une réalité extérieure au moyen, si nécessaire, de la thèse du complot. La dramatisation de la fin des temps justifie alors l’angoisse tout en rassurant l’angoissé.

IV. La dérive spiritualiste et la crise corinthienne

Nous avons le privilège d’être plus largement documentés sur l’origine et l’évolution de l’Eglise de Corinthe que pour les autres communautés chrétiennes du I^er siècle. Le livre des Actes retrace les circonstances de sa création (18:1-18); deux lettres apostoliques adressées à l’Eglise ont été conservées ainsi qu’une épître de Clément de Rome qui date de 90-100. Dans ces écrits, l’Eglise de Corinthe apparaît comme une communauté vivante et riche en dons divers. « La vérité dont le Christ est le témoin, souligne Paul, a été fermement établie en son sein. » (1 Co 1:5-6, BS)

Cependant, cette Eglise connaît elle aussi des tensions et le catalogue des difficultés et des péchés qu’elle abrite est plutôt fourni[24] : dissensions, inceste, procès entre frères, fréquentation des prostituées, ascétisme, problèmes de conscience, mauvaise compréhension de la liberté chrétienne, rejet de la différenciation sexuelle, désordres lors des rencontres de l’Eglise, effervescence spirituelle, négation de la résurrection des corps! La lecture d’une telle liste de péchés a de quoi dérouter. Une impression d’anarchie s’impose et ceci d’autant plus que, de manière contradictoire, certains Corinthiens fréquentaient les prostituées (6:12-20) alors que d’autres refusaient « de toucher une femme » (7:1)[25] . Certains, par motif de conscience, se refusaient de manger les viandes sacrifiées à des idoles, qui se vendaient au marché (8:4-8), tandis que d’autres prenaient part à des festivités qui avaient lieu dans une salle annexe ou sur le parvis d’un temple païen (8:10). Peut-on trouver une certaine unité à ces dérives parfois opposées?

Toute réalité est complexe et plusieurs facteurs interviennent dans la crise corinthienne. Il faudrait, en effet, tenir compte, en particulier, des données sociologiques, culturelles et psychologiques qui y jouent un rôle certain selon le témoignage de1 Corinthiens[26] . Pour notre propos, nous retiendrons essentiellement le facteur théologique: les problèmes des Corinthiens s’expliquent, dans leur unité et dans une large mesure, par une théologie déficiente du corps.

A) Une théologie déficiente du corps [27]

La « sagesse » tant prisée par les Corinthiens, éblouis par le mouvement sophiste[28] (1 Co 1:18 à 2:16), semble se situer à la croisée des chemins hellénistique et judéo-chrétien. De l’héritage grec, ils ont retenu un certain mépris pour la matière et le corps. L’héritage chrétien leur a apporté la foi en un Dieu personnel, l’expérience de la vie de l’Esprit, l’espérance de la plénitude en Jésus-Christ au-delà de la mort même.

Unis, ces deux héritages ont conduit certains Corinthiens à ne plus percevoir la pertinence du corps dans le dessein créationnel et rédemptionnel de Dieu. Pour eux, la « résurrection » attendue devait se résumer à un « dépouillement » du corps lors de la mort[29] (1 Co 15). C’est ainsi qu’ils pensaient entrer dans la vie promise.

Cette conception de la neutralité du corps explique les débordements sexuels des uns (1 Co 5:1-3; 6:12-20) comme les choix ascétiques des autres (1 Co 7), de même que, dans une certaine mesure, leurs attitudes opposées au sujet des viandes sacrifiées aux idoles. La vie sociale elle-même, dans laquelle l’être humain est présent de par son corps, perd de sa pertinence éthique et l’on comprend que certains Corinthiens se soient sentis libres d’étaler leurs différends devant des juges païens (6:1-11) et qu’ils aient été tentés de nier la portée rédemptionnelle de la différenciation sexuelle (11:3-6).

B) La dérive spiritualiste

Une telle dévalorisation du corps suscite, immanquablement, par compensation, une dérive spiritualiste. L’apôtre cherche à l’endiguer par son enseignement de1 Corinthiens 12 à 14 sur les charismes, en particulier sur le don des langues et la prophétie, et sur la « voie par excellence »: l’amour[30] . Le lien entre cette dérive spiritualiste et la conception erronée du corps est assuré par l’eschatologie surréalisée des Corinthiens. Ne percevant pas l’importance de la résurrection future du corps dans l’oeuvre de salut, ils se croyaient déjà « arrivés »[31] :

Déjà vous êtes rassasiés, déjà vous êtes riches, sans nous vous avez commencé à régner! Et puissiez-vous régner en effet, afin que nous aussi nous régnions avec vous!… Nous sommes fous à cause de Christ, mais vous, vous êtes sages en Christ; nous sommes faibles, mais vous vous êtes forts. Vous êtes glorieux, et nous sommes déshonorés! (1 Co 4:8, 10)

Notre époque souffre, elle aussi, d’une théologie déficiente du corps, mais au dynamisme inverse. Méprisé par les Grecs, le corps est devenu roi. L’être humain est comme englué dans les « choses »[32] . C’est pourquoi on assiste à la naissance de mouvements spiritualistes qui ne dénigrent plus la réalité matérielle mais qui sont centrés sur elle ou en sont prisonniers.

La théologie de la prospérité, forme moderne d’eschatologie chrétienne sur-réalisée, constitue ainsi un mélange de dérive spiritualiste et d’affirmation du corps. Les sectes écologistes, qui ont renoncé à la transcendance biblique mais hérité du christianisme un certain idéal de la personne humaine, tombent dans une sorte de panthéisme personnaliste. Proches de ces conceptions, les mouvements réincarnationistes d’inspiration bouddhiste représentent des dérives spiritualistes personnalistes. En effet, contrairement au bouddhisme classique pour lequel la recomposition d’un être humain dans la réincarnation s’accompagne de la perte de « tout souvenir de notre vie antérieure »[33] , dans ces mouvements occidentaux l’accent tombe sur la permanence de l’identité personnelle, liée au souvenir que l’on en a. Mais cette intégrité de la personne est conçue comme indépendante du corps. Il s’agit coûte que coûte de trouver du sens au sein de la réalité en s’opposant si nécessaire à la matière…

C) L’intervention de « gourous »

Quelques mois se sont écoulés entre la rédaction de 1 Corinthiens et de 2 Corinthiens[34] . Entre-temps[35] , certains juifs (2 Co 11:22) que Paul désigne ironiquement du nom de « super-apôtres » (2 Co 11:5, 12:11), sont arrivés à Corinthe pour y répandre un « autre Evangile » que celui de l’apôtre (11:4). Le but de cette étude n’est pas de préciser plus amplement l’identité de ces opposants[36] . Nous nous contenterons de souligner que ces « super-apôtres » devaient se faire les promoteurs d’une « super-spiritualité », nourrie de visions et d’expériences extatiques (1 Co 12:1, 11). Ils ont joué auprès des Corinthiens le rôle que les gourous modernes de sectes jouent auprès de leurs adeptes, remplissant la fonction de « caisse de résonance » spirituelle et « d’objets de fixation » pour leurs fidèles.

N’est-il pas étonnant, d’ailleurs, que l’une des causes de tension entre Paul et les Corinthiens ait tourné autour des questions d’argent? En effet, les « super-apôtres » avaient dû accuser Paul d’avoir voulu s’enrichir au détriment des croyants de Corinthe, ce dont l’apôtre se défend (12:13-18). Car, connaissant les pratiques financières des gourous de son temps, il avait mis un point d’honneur à ne jamais dépendre, pour ses besoins, de l’Eglise qu’il était en train de créer (12:13-14; 1 Co 9:15-18; 1 Th 2:6, BJ, Bible de Jérusalem; 2 Th 3:7-9)[37] .

Il n’y a rien de nouveau sous le soleil…

Conclusion

D’autres rapprochements pourraient être établis entre l’expérience des communautés chrétiennes néotestamentaires et les nouveaux mouvements religieux de notre temps. Les épîtres pastorales soulignent le danger des débordements spéculatifs que l’on retrouve chez les mormons ou les témoins de Jéhovah. Les épîtres de l’Apocalypse dénoncent les pratiques sexuelles initiatiques de la prophétesse Jézabel, qui annoncent tous les délires orgiaques qui caractérisent trop de sectes.

Le christianisme se distingue par son rapport à la vérité et à la réalité. La secte se définit par son refus de cette vérité (l’hérésie) et/ou le rejet de la réalité. Plus l’éloignement de ces deux données sera grand et plus la nocivité de la secte sera profonde.

* J. Buchhold est professeur de Nouveau Testament à la Faculté libre de théologie évangélique de Vaux-sur-Seine.

• [1] Le mot français « hérésie » vient du terme grec hairesis qui est souvent traduit par « secte » dans les versions du Nouveau Testament. Mais ce mot désigne plutôt une école de pensée ou un parti religieux (Ac 5:17; 15:5; 24:5, 14; 26:5; 28:22). C’est hairesis que Josèphe emploie pour désigner les « partis » juifs: les sadducéens, les pharisiens et les esséniens (Guerre des Juifs II, 118; Autobiographie 191, 197; Antiquités judaïques XIII, 171, 293). En 1 Co 11:19 et en Ga 5:20, hairesis a le sens de « parti pris » et en 2 P 2:1 de « choix » doctrinal. Cf. l’encadré 4 de P. Wells, « Secte et hérésie dans le Nouveau Testament » dans W. Hénon et P. Wells, La séduction des sectes (Aix-en-Provence: Kerygma, 1997), 32-33.
• [2] Voir déjà K. Holl, « Der Kirchenbegriff des Paulus in seinem Verhaltnis zu dem der Urgemeinde », Gesammelte Aufsätze , vol. II, Der Osten (Tübingen: 1928), 55.
• [3] Plusieurs ne tiennent pas compte de cette différence; par exemple, E.M. Blaiklock, Acts (Tyndale New Testament Commentaries; Londres : Inter-Varsity Press, 1959, 1974), 69, qui rapproche l’expérience des Jérusalémites de celle des Thessaloniciens (cf . infra ).
• [4] C. Grappe, D’un Temple à l’autre, Pierre et l’Eglise primitive de Jérusalem (Paris: Presses Universitaires de France, 1992), 57-60.
• [5] Pour l’ensemble des arguments de C. Grappe, voir 51-69.
• [6] On sait que Paul mettra un point d’honneur à répondre à cette demande en organisant une collecte en faveur des chrétiens de Jérusalem dans les Eglises qu’il a fondées (Rm 15:25-31; 16:1-3; 2 Co 8 et 9).
• [7] Selon F. Schmidt, La pensée du Temple. De Jérusalem à Qoumrän (Paris: Seuil, 1994), 12.
• [8] Il est préférable, comme le font la TOB et la Bible du Semeur, de faire de 4:32 à 5:11 une seule section et de lier l’exemple de Barnabas (4:36) au contre-exemple d’Ananias et de Saphira (5:1-11).
• [9] Voir en particulier Règle de la communauté (1QS) 1.11-13; 5.2; 6.16-25. Les candidats désirant devenir membre de la communauté de Qumrân devaient passer deux années probatoires pendant lesquelles l’abandon de leurs biens était conditionnel, versés à un compte bloqué.
• [10] Cf . en particulier F.F. Bruce, Commentary on Galatians (NIGTC; Exeter: The Paternoster Press, 1982), 3-18, 43-56; A. Kuen, Les lettres de Paul (Introduction au Nouveau Testament; Saint-Légier: Editions Emmaüs, 1982), 167-186.
• [11] Paul distingue constamment les croyants des communautés de Galatie et ceux qui les troublent, ce qui suggère que ceux-ci viennent de l’extérieur de l’Eglise (1:7; 3:1; 4:17; 5:7, 10, 12; 6:12-13). La manière dont l’apôtre les mentionne milite en faveur d’un seul type d’opposants et contre l’existence d’un « double front », judaïsant et libertin, au sein des Eglises.
• [12] Cf. l’insistance du Jérusalem en 1:17-18; 2:1; (2:12); 4:24-25 (voir Ac 15:1, 5).
• [13] BS: Bible du Semeur; BC: Nouvelle version Second révisée, dite Bible à la Colombe.
• [14] La traduction BC: « Après avoir commencé par l’Esprit, allez-vous maintenant finir par la chair? » aplatit le sens du texte. Les deux verbes enarchomai , « commencer », et epiteleô , « accomplir, mettre à exécution, mener à son terme, à son but » sont tous deux employés en Ph 1:6 (« poursuivra l’achèvement »). Comme le souligne Hans Dieter Betz, Galatians (Hermenia; Philadelphie: Fortress Press, 1979), 133 n° 54, « epiteleomai a une connotation qualitative ».
• [15] Pour la notion de la « chair  » dans Galates, voir S. Romérowski, « L’opposition entre la chair et l’Esprit en Galates 5:17 », Fac-Réflexion 33, décembre 1995, 14-22.
• [16] Cf. Ga 3:6-14, 29.
• [17] Dans cette section, nous reprenons quelques points que nous avons développés dans une prédication faite lors de la cérémonie de clôture de l’Institut biblique Emmaüs et reprise dans Les Nouvelles d’Emmaüs 15, décembre 1996, 3, 6.
• [18] Cf. A. Kuen, op. cit ., 309-313
• [19] L’importance de ce problème se voit au fait qu’il constitue l’un des deux seuls péchés que l’apôtre dénonce explicitement dans 1 et 2 Th (pour le second, voir infra ). Il nous semble peu probable que Paul aborde un autre problème en 1 Th 4:7; voir F. Bassin, Les épîtres de Paul aux Thessaloniciens (CEB; Vaux-sur-Seine: Edifac, 1991), 132.
• [20] Voir 1 Th 5:14; 2 Th 3:6-7, 11.
• [21] Le mot ataktoi ne désigne pas des « paresseux » (BFC, Bible en français courant), car il véhicule l’idée d’indiscipline et d’insubordination, de « désordre » (BC, BS). Cf. Ceslas Spicq, « Les Thessaloniciens inquiets étaient-ils des paresseux? » SJ 10, 1956, 1-13, en part. 12. D’où l’insistance sur la nécessité de « travailler dans la paix  » .
• [22] Voir R. Jewett, « A Mattrix of Grace », dans Pauline Theology , vol. I, Thessalonians, Philippians, Galatians, Philemon , sous dir. Jouette M. Bassler (Minneapolis: Fortress, 1994), 68-69.
• [23] Pour l’exégèse, voir F. Bassin, op. cit ., 210-211.
• [24] Cf. notre étude de la crise corinthienne dans « 1 Corinthiens. Une Eglise en crise: l’étude d’un cas », Fac-Réflexion 35 (1996:2), 25-32. Le commentaire le plus éclairant sur la crise corinthienne est, selon nous, celui de Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians (The New International Commentary on the New Testament; Grand Rapids: Eerdmans, 1987).
• [25] Selon nous, en 7:1, Paul reprend une affirmation de certains Corinthiens qui rejettent toute pratique sexuelle et dont il reprend le mot d’ordre : « C’est une excellente chose, dites-vous, qu’un homme se passe de femme. » (7:1, BS) Certains Corinthiens devaient même prôner l’abstinence au sein des couples (7:5). Voir G. Fee, op. cit., 273-274.
• [26] Cf. notre étude citée plus haut; D.A. Carson, Douglas J. Moo et Leon Morris, An Introduction to the New Testament (Leicester: Apollos, Inter-Varsity Press, 1992, 1994), 280-282.
• [27] Voir G. Fee, op. cit ., 11-13; S. Bénétreau,  » Corporalité et promesse de la résurrection d’après 1 Corinthiens 6:12-20″, Fac-Réflexion 21, (1992), 25-38.
• [28] Voir Carson, Moo et Morris, op. cit ., 281-282.
• [29] Cf. 2 Co 5:4 où Paul souligne que son espérance n’est pas de « se dévêtir » mais de « revêtir » .
• [30] 1 Co 12:31.
• [31] Cette erreur doctrinale peut être mise au compte, chez la majorité des Corinthiens, d’un manque de maturité théologique. Ces jeunes chrétiens ont connu l’enthousiasme parfois débridé de l’adolescence spirituelle. Certains, cependant, édifieront ces conceptions en un « système ». « De ce nombre sont Hyménée et Philète qui se sont écartés de la vérité, disant que la résurrection est déjà arrivée et qui renversent la foi de quelques-uns » (2 Tm 2:17-18).
• [32] Pour une analyse de la vision du monde moderne, voir les travaux de H. Dooyeweerd et de F. Schaeffer.
• [33] M. Delahoutre, « Le sens de la réincarnation selon les conceptions indiennes, hindoue et bouddhique « , Fac-Réflexion 21, décembre 1992, 23.
• [34] 1 Corinthiens a dû être écrite avant la Pentecôte (16:5-8) alors que 2 Corinthiens date d’avant l’hiver selon ce que l’on peut en déduire d’Ac 20:1-6.
• [35] Avant, en tout cas, la rédaction de 2 Co 10 à 13.
• [36] Pour plus de précisions, voir D.A. Carson, From Triumphalism to Maturity. An Exposition of 2 Corinthians 10-13 (Grand Rapids: Baker, 1984, 1988) 16-29.
• [37] Ce n’est qu’après avoir quitté l’Eglise de Philippes que Paul a accepté leur soutien financier (Ph 4:10-20).

Un conflit d’échelles des valeurs

Jacques BUCHHOLD*

La sexualité constitue, dans le réseau que composent les relations humaines, une « zone à haute tension ». C’est pourquoi, dans toute société, elle est gardée sous « haute protection » et son énergie s’y diffuse le long de « lignes » définies et reconnues, qui canalisent l’« intensité » de ses manifestations et s’organisent pour former un système avec son « échelle » des valeurs.

Les écrits pauliniens parlent de cette « zone à haute tension » des relations humaines qu’est la sexualité. Quel cadre l’apôtre définit-il pour une manifestation de son « énergie » qui soit bénéfique pour les êtres humains? Quelle est l’échelle des valeurs qui structure la morale sexuelle prônée par l’apôtre, et pourquoi opte-t-il pour une telle vision des choses? Et que dire des « fusibles » – des interdits – qui la caractérisent et la protègent? Telles sont quelques-unes des questions auxquelles je vais tenter de répondre.

I. Une double composante

1. Un enracinement vétérotestamentaire

Les écrits de Paul sont, pour la plupart, des écrits de circonstance dans lesquels l’apôtre affronte les problèmes qui se posent aux croyants de fraîche date auxquels il s’adresse. Il n’est donc pas surprenant qu’on ne trouve pas dans ses épîtres un passage qui traite, de manière développée et complète, de l’éthique de la sexualité. Les données concernant ce sujet sont dispersées dans les diverses lettres pauliniennes. En fait, les seules épîtres dans lesquelles la sexualité n’est pas explicitement mentionnée d’une manière ou d’une autre sont Philippiens, 2 Thessaloniciens et Philémon. Trois épîtres sur treize: pour Paul, parler de sexualité dans l’enseignement de l’Eglise n’était pas tabou!

Une autre raison explique qu’on ne trouve pas de passage où Paul élabore, de manière exhaustive, une éthique de la sexualité: son enseignement n’est pas original, il s’enracine dans l’héritage juif vétérotestamentaire dans lequel l’apôtre puise selon les besoins.

Deux indices permettent d’illustrer ce fait. Premièrement, Paul a recours aux données vétérotestamentaires sur la création lorsqu’il parle de sexualité. Il cite à deux reprises Genèse 2.24 en partie ou dans sa totalité – « C’est pourquoi l’homme quittera son père et sa mère pour s’attacher à sa femme, et les deux seront une seule chair » – dans deux textes importants traitant, l’un du mariage (Ep 5.21-33), l’autre de la prostitution (1 Co 6.12-20). Et c’est en se fondant sur les réalités créationnelles que Paul, en 2 Timothée 4.1-5, souligne que la sexualité est bonne, en s’opposant à ceux qui prescrivent de ne pas se marier¹.

Le deuxième indice est moins fort, car l’interprétation du texte est controversée, mais il est significatif; il touche, en effet, un point de détail, de vocabulaire, de l’enseignement paulinien. Le texte qui nous intéresse est 1 Corinthiens 7.14; il concerne les mariages entre croyants et non croyants:

« Le mari non croyant, affirme Paul, est sanctifié par la femme [croyante], et la femme non croyante est sanctifiée par le frère, autrement vos enfants seraient impurs, tandis qu’en fait ils sont saints. » (BC)

Si je comprends bien ce verset, l’apôtre emploie en 1 Corinthiens 7.14 le langage technique de la « sainteté » et de la « pureté », non pour parler de la situation spirituelle du mari, de la femme et de leurs enfants face à Dieu mais, à la manière des Juifs de son temps, pour parler de la légitimité du mariage et des relations sexuelles entre un conjoint croyant et un conjoint non croyant, ainsi que de la légitimité des enfants qui naissent de cette union². Le traité du Talmud lui-même qui discute des relations maritales légitimes et illégitimes (« saintes » et « impures ») s’intitule Qiddushin, ce qui se traduit littéralement « saintetés ».

Ainsi, comme le reconnaît de plus en plus la recherche actuelle, sur ces questions de sexualité comme dans tant d’autres domaines, l’apôtre Paul est avant tout un digne (et légitime!) fils de l’Ancien Testament.

2. Des problématiques païennes

Mais s’il est vrai que l’enracinement de l’éthique sexuelle paulinienne est juif, ses problématiques sont essentiellement païennes. En affirmant cela, je ne veux bien entendu pas dire que le monde juif était exempt de tout problème lié à la sexualité, mais je suggère que l’apôtre n’a pas pu se contenter de tout simplement transmettre son héritage juif en matière de morale sexuelle aux croyants des Eglises qu’il a fondées, pour être fidèle à son ministère de docteur de l’Eglise; il lui a fallu, non seulement dénoncer l’inconduite sexuelle comme il l’aurait fait dans un contexte juif, mais surtout affronter une autre morale sexuelle: la morale sexuelle du monde hellénistique avec ses diverses problématiques.

Je traiterai de cet affrontement en abordant deux problèmes qui le mettent particulièrement en évidence: la prostitution et l’homosexualité.

II.L’« inconduite sexuelle » (la porneia)

Le mot le plus fréquent que Paul utilise pour désigner les péchés liés à la sexualité est le mot porneia, auquel il faut ajouter les mots de la même famille: le verbe porneuô et les deux noms masculin et féminin pornos et pornè. Les mots porneia ou pornos sont présents, en particulier, dans chacune des listes de pratiques pécheresses diverses que l’apôtre dénonce en 1 Corinthiens 5.11, 6.9-10; Galates 5.19-21; Ephésiens 5.3-5; Colossiens 3.5-8 et 1 Timothée 1.9-10. Ainsi, en Galates 5.19-21, Paul écrit:

« Or les œuvres de la chair sont manifestes: inconduite sexuelle (porneia), impureté, débauche, idolâtrie, sorcellerie, hostilités, disputes, passions jalouses, fureurs, ambitions personnelles, divisions, dissensions, envie, beuveries, orgies et autres choses semblables. Je vous préviens, comme je l’ai déjà fait: ceux qui pratiquent de telles choses n’hériteront pas le royaume de Dieu. » (NBS)

Cette porneia désigne, ainsi que le traduit la Nouvelle Bible Segond (NBS), l’« inconduite sexuelle » (l’ancienne « fornication ») sous ses diverses formes, c’est-à-dire toute relation sexuelle en dehors du mariage. En 1 Corinthiens 5.1, le mot vise l’inceste; en 6.13 et 18, la fréquentation des prostituées; en 7.2, l’infidélité conjugale; en 1 Thessaloniciens 4.3 (avec le v. 6), les relations sexuelles avec une personne mariée.

A) La porneia et le paganisme

Certes, tous ces comportements coupables se retrouvaient en milieu juif: le livre des Proverbes et les évangiles, entre autres, nous en livrent le témoignage. Mais en milieu païen, hormis le cas d’inceste à Corinthe³, ces pratiques étaient des modes de vie largement acceptés: la porneia caractérise la conduite des païens aux yeux de Paul.

« La volonté de Dieu, écrit-il en 1 Thessaloniciens, c’est votre consécration: abstenez-vous de l’inconduite sexuelle (porneia); que chacun de vous sache prendre femme dans la consécration et l’honneur, sans se livrer aux passions du désir, comme le font les païens qui ne connaissent pas Dieu. » (1 Th 4.3-5)

Ce jugement de Paul sur la culture hellénistique de son temps ne paraît pas excessif ou outrancier. Déjà au IV^e siècle avant Jésus-Christ, le Pseudo-Démosthène écrivait:

« Nous avons les courtisanes en vue du plaisir, les concubines pour nous fournir les soins journaliers, les épouses pour qu’elles nous donnent des enfants légitimes et soient les gardiennes fidèles de notre intérieur. »⁴

Ainsi que le montre Paul Veyne, à Rome, le mariage au tournant de l’ère chrétienne est encore essentiellement un acte civique par lequel on remplit ses obligations à l’égard de la cité en engendrant des citoyens. L’épouse, écrit-il, « n’était qu’un outil du métier de citoyen et de chef de famille; elle faisait des enfants et arrondissait le patrimoine »⁵; elle n’était qu’un des éléments de la maisonnée et demeurait dans un état de subordination à son mari. Pour l’homme, « le mariage était donc senti comme un devoir parmi d’autres, comme une option à prendre ou à rejeter »⁶. Il s’agissait de morale civique et non d’une morale intériorisée du couple, et si les époux étaient heureux en ménage, cela ne faisait qu’ajouter à leur mérite mais n’était pas essentiel à leur union.

Il est vrai que, comme le montre Michel Foucault et le relève Paul Veyne⁷, sous l’Empire, l’idéal de l’époux hellénistique est petit à petit passé de celui de bon citoyen à celui de bon mari au cours du I^er siècle. L’Erotikos. Dialogue sur l’amour⁸de Plutarque, né vers 45 de notre ère, est l’un des témoins de cette évolution. Mais Plutarque, dans ce traité, se voit encore obligé de batailler pour imposer son idéal de l’amour conjugal. Du temps de Paul, la porneia était encore largement un mode vie caractéristique du paganisme: ce n’est pas dans le mariage que les hommes assouvissaient principalement leur besoin de plaisir sexuel. Cela, cependant, ne signifie pas que la culture hellénistique constituait un univers de débauche, sans règles ni contraintes. Au contraire! « Le paganisme a été en réalité paralysé par des interdits »⁹: l’amour, lui-même, pour être « selon les convenances », ne se faisait pas nu et toujours dans l’obscurité, et les caresses devaient être peu nombreuses. Mais « d’après la réalité civique, où le privilège des mâles était inscrit », souligne Veyne, selon l’échelle machiste des valeurs du temps, l’infidélité conjugale du mari était largement tolérée, et concubines, courtisanes, prostituées et esclaves avaient comme rôle social, plus ou moins accepté, de répondre, selon leur rang, aux besoins sexuels des hommes.

B) Les croyants et les prostituées (pornai) de Corinthe

Il n’est donc pas étonnant que l’apôtre Paul ait eu à affronter des situations dans lesquelles les jeunes convertis du paganisme ont continué à vivre selon la morale sexuelle qu’ils avaient intériorisée, en tentant même de l’accorder avec leur nouvelle foi. Tel a été le cas de certains croyants de Corinthe qui ont persisté à fréquenter, tout en se disant chrétiens, les « prostituées », en grec les pornai; le fameux temple d’Aphrodite à Corinthe comptait mille hiérodules, des prostituées sacrées (1 Co 6.12-20).

Leur raisonnement, qui comprend deux éléments principaux, semble avoir été le suivant: premièrement, il est tout aussi naturel d’assouvir ses besoins sexuels que de manger et de boire. On retrouve un tel raisonnement chez plusieurs auteurs païens, et l’on jugeait que l’abstinence sexuelle était plus nocive que la pratique modérée d’une sexualité libre¹⁰. L’apôtre semble répondre à un tel argument lorsqu’il écrit:

« Les aliments sont pour le ventre, comme le ventre pour les aliments; Dieu réduira à rien celui-ci comme ceux-là. Mais le corps n’est pas pour l’inconduite sexuelle: il est pour le Seigneur, comme le Seigneur pour le corps. » (1 Co 6.13)

Pour justifier leur pratique de l’inconduite sexuelle, ces Corinthiens semblent deuxièmement s’être appuyés sur certains éléments de la prédication même de l’Evangile libérateur par Paul. « Tout est permis », avait-il dit; on peut donc faire tout ce que l’on veut, avaient-ils compris. C’est pourquoi l’apôtre leur rétorque: « Tout m’est permis, mais tout n’est pas utile; tout m’est permis, mais moi, je ne permettrai à rien d’avoir autorité sur moi. » (1Co 6.12)

Il est important de noter que ces deux réponses lapidaires de Paul, qui concernent la place du corps dans la vie du chrétien et l’autorité ultime à laquelle il se soumet, ne font qu’introduire le développement plus élaboré qui suit. Car l’apôtre sait fort bien qu’il lui faut offrir une nouvelle compréhension de la sexualité, avec sa nouvelle échelle des valeurs, s’il veut amener les Corinthiens à changer de comportement.

a. Une nouvelle théologie du corps

Pour le païen de l’époque, le corps est un lieu de passage obligé qu’il abandonnera lors de sa mort et, lorsqu’il envisage une survie après la mort, celle-ci est conçue comme une survie de l’âme dépouillée du corps. Or, il semble bien que certains croyants de Corinthe avaient aussi compris de cette manière le salut apporté par Jésus-Christ. Comme le montre 1 Corinthiens 15, certains d’entre eux niaient la résurrection du corps et n’attendaient que la « libération » de leur enveloppe charnelle pour entrer dans la gloire du monde spirituel.

Tout l’effort de Paul va donc consister à mettre en évidence la pertinence du corps dans la vie humaine et donc chrétienne.

L’apôtre distingue, en un premier temps, les diverses modalités du corps: certaines sont passagères (le besoin de manger pour vivre), d’autres sont permanentes (la détermination sexuelle), comme il le souligne dans le verset 13 déjà cité. Ainsi, le fait d’être homme ou femme n’est pas une sorte d’emballage de ce que nous sommes réellement: c’est l’une des déterminations fondamentales de notre nature créée, qui nous « traverse » de la tête aux pieds. Car Dieu a créé l’humain homme et femme, nous rapporte la Genèse (1.27). Nous n’avons pas seulement un sexe, nous sommes mâles ou femelles. Cette détermination sexuelle de l’être humain ne disparaîtra pas lors de la résurrection du corps, ce qui pousse Paul à affirmer, au verset 14, que, « comme Dieu a ressuscité le Seigneur d’entre les morts, il nous ressuscitera aussi, par sa puissance ».

Cette pertinence du corps avec sa détermination sexuelle conduit l’apôtre, dans un deuxième temps, à relever deux faits que les Corinthiens, dans leur système païen des valeurs, n’avaient pas compris.

Premièrement, le fait de s’unir à une prostituée est bien plus que d’avoir un rapport sexuel. C’est, écrit l’apôtre, « être un seul corps avec elle » (v. 16). On est surpris que, pour fonder son propos, Paul cite le texte de la Genèse concernant le mariage: « les deux seront une seule chair »! Certes, l’apôtre ne cite que la fin du verset de la Genèse, ce qui prouve que, pour lui, la relation avec la prostituée n’est pas un mariage, mais il souligne par cette citation que la prostituée n’est pas qu’un sexe. Son sexe, c’est elle, et la porneia lie son client à sa personne, même si elle n’est qu’une esclave! Et ce lien est une forfaiture, une injure, car il ne s’accompagne pas du « l’homme quittera son père et sa mère, et il s’attachera à sa femme » de la Genèse. Ainsi, à la porneia que justifie l’échelle des valeurs païenne, Paul oppose le mariage biblique qui donne à la femme sa juste place créationnelle de vis-à-vis de l’homme.

Le deuxième enseignement que Paul déduit de la pertinence du corps avec sa détermination sexuelle est le caractère très particulier du péché sexuel, ce qu’il exprime de manière assez étrange: « Tout péché qu’un homme peut faire est extérieur au corps mais celui qui se livre à l’inconduite sexuelle (porneuô) pèche contre (ou dans) son propre corps. » (v.18) Il serait erroné de penser que l’apôtre oppose ici l’ensemble des péchés au péché sexuel en faisant de ce péché le plus grand des péchés. Car l’alternative, dans le texte, n’est pas entre des péchés moins importants et la porneia qui serait le péché le plus grave, mais entre les péchés qui sont « extérieurs » au corps et la porneia qui porte atteinte au corps. L’idée, me semble-t-il, est la suivante: parmi tous les péchés qu’un homme puisse commettre, seule la porneia l’implique au plus haut point en tant que corps. Il en est comme si, à cause de la détermination sexuelle de l’être humain, dans la relation sexuelle, l’homme devient son corps. Tout son être intérieur y est comme rendu présent par le truchement de l’imagination. L’orgasme cristallise merveilleusement l’union de l’homme et de la femme dans le couple, il n’est que trahison et chosification du corps et des personnes dans l’union avec la prostituée.

b. Une nouvelle échelle des valeurs

En mettant en évidence la pertinence du corps et de la sexualité, Paul établit, de fait, une nouvelle échelle des valeurs, qui souligne la dignité de la personne de la prostituée et de celle de son client à laquelle la porneia porte atteinte. Cette dignité, la morale païenne ne pouvait pleinement la discerner, car il lui manque l’essentiel, une juste compréhension de Dieu et de son œuvre, ce que Paul souligne ainsi:

« Ne savez-vous pas ceci: votre corps est le temple du Saint-Esprit qui est en vous et que vous avez reçu de Dieu, et vous n’êtes pas à vous-mêmes? Car vous avez été rachetés à grand prix. Glorifiez donc Dieu dans votre corps. » (vv . 19-20)

Ce n’est que face à un Dieu unique et créateur de toutes choses et de l’homme et de la femme dans leur détermination sexuelle que la porneia se révèle dans toute son horreur. Car elle porte atteinte non seulement à la prostituée et à son client, mais aussi et avant tout au lien qui unit le croyant à celui dont tout dépend.

L’enseignement de Paul sur la porneia vise donc non seulement à dénoncer un comportement, mais aussi à contrer tout un système de valeurs. Sa critique de l’homosexualité doit s’interpréter de la même manière, car l’enseignement de l’apôtre sur la porneia et celui sur l’homosexualité font système.

III. L’homosexualité¹¹

A) L’homosexualité dans le monde hellénistique

La pratique de l’homosexualité en Grèce et à Rome au I^er siècle était fréquente et largement acceptée, mais sous une forme particulière: la pédérastie. A Rome, les jeunes garçons étaient des esclaves, en Grèce des adolescents qui n’étaient pas encore citoyens.

Cependant, ainsi que le rappelle l’historien Henri-Irénée Marrou à propos de la pédérastie hellénique, « l’essence de la pédérastie ne réside pas dans les relations sexuelles anormales… elle est d’abord une certaine forme de sensibilité, de sentimentalité, un idéal misogyne de virilité totale »¹², la forme la plus caractéristique et la plus noble de l’amour. Car, selon l’idéal grec qu’exprime, par exemple, Platon, la pédérastie (en grec paiderasteia) a une visée éducative (en grec, paideia), liant l’adulte à l’adolescent dans « une communion beaucoup plus puissante » que celle qui unit les parents aux enfants¹³. C’est pourquoi, réfléchissant dans La République à la cité idéale qu’il désire fonder, Platon souligne que l’« amour charnel » « ne devra… pas approcher » du droit amour qui lie l’« amant » et l’« aimé »:

« Le baiser que l’amant donnera à son aimé, la communauté de leur existence, tout contact entre eux seront comme à l’égard d’un fils; ses mobiles seront nobles, s’il arrive qu’il se fasse écouter; d’une façon générale, les relations vis-à-vis de celui à qui on s’intéresse seront de nature à ne jamais éveiller l’opinion que l’intimité de celles-ci soit allée plus avant. »¹⁴

Néanmoins, il suffit de connaître le cœur humain pour comprendre que l’idéal de l’amour pédéraste platonique a souvent été trahi, ce que confirment largement les faits. « On constate même que le mot ‹amour› (érôs) est assez rarement employé dans les textes de l’époque classique quand il s’agit de l’attrait normal des sexes et qu’il est presque réservé à l’amour homosexuel. »¹⁵ La pédérastie est, en réalité, partout présente dans les textes grecs et romains. On en parle en Crète, à Spartes, en Elide et en Béotie, à Mégare, Thèbes, Chalcis, en Thessalie, à Athènes. On la retrouve même dans nombre de mythes grecs. A Rome, Catulle, Cicéron, Virgile, Horace et bien d’autres l’ont pratiquée et, selon Gibbon, « parmi les quinze premiers empereurs, Claude a été le seul dont les désirs amoureux aient été entièrement sains », c’est-à-dire hétérosexuels.

B) Une échelle des valeurs

Une telle pratique de l’homosexualité montre clairement que l’échelle des valeurs gréco-romaine hiérarchise différemment ses exigences que l’échelle des valeurs de la tradition biblique. L’« infamie » dans la tradition gréco-romaine n’est pas liée au choix entre une relation amoureuse de type hétéro ou homosexuel mais, conformément à son « idéal de virilité totale », dans le fait, pour un citoyen grec ou un homme libre romain, de se comporter dans la relation sexuelle comme une femme. La faute morale fondamentale est ainsi la « mollesse » ou la passivité: passivité de l’homme qui se laisse « chevaucher » par la femme, qui pratique le cunnilingus ou se livre à la fellation sur son compagnon¹⁶. La femme active, qui se prend pour un homme, dans une relation hétérosexuelle ou, pis encore, dans une liaison homosexuelle, renverse le juste ordre des choses.

La misogynie grecque et le machisme romain ont encouragé les relations pédérastiques. Mais l’éphèbe grec et le mignon romain n’ont pas le statut d’homme adulte: pour eux, la passivité est naturelle, ils ne sont pas censés connaître le plaisir. Dès que les poils apparaîtront, la relation devra cesser, en sorte que certains, désirant garder leur éphèbe, le feront épiler. On comprend donc pourquoi, selon l’échelle des valeurs gréco-romaine, l’homosexualité masculine ou féminine entre adultes est jugée illégitime et moralement condamnable¹⁷. Le vocabulaire même, utilisé à son encontre, en témoigne: « déshonorer, outrager, action honteuse, conduite infâme, impureté, mœurs ignobles »¹⁸.

Cependant, l’homme grec ou romain n’était pas totalement insensible, d’un point de vue moral, à la différence entre les relations hétérosexuelles et les relations homosexuelles. Paul Veyne classe la pédérastie antique dans « les liaisons illégitimes, mais moralement admises, à la manière de l’adultère, chez nous, dans la bonne société, ou, récemment encore, de l’union libre… Tel était le traitement que Rome concédait aux relations avec les mignons et la Grèce aux relations avec les éphèbes. »¹⁹Dans ces cas-là, on feignait d’ignorer. Michel Foucault, de son côté, souligne que « l’usage des plaisirs dans le rapport avec les garçons a été, pour la pensée grecque, un thème d’inquiétude »²⁰.

On découvre l’un des indices d’une telle inquiétude sous la plume de Platon, qui juge la pédérastie « contre nature » lorsqu’il écrit:

« J’ajoute, quelle que soit la façon, plaisante ou sérieuse, dont les plaisirs de cet ordre [c’est-à-dire d’amour] doivent être conçus, que la conception en doit être celle-ci: le plaisir qui s’y rapporte semble, selon la nature, avoir été accordé au sexe féminin et au sexe masculin quand ils vont l’un à l’autre s’unir en vue de la génération, tandis qu’est contre la nature la copulation des mâles avec les mâles, ou des femelles avec les femelles; et c’est l’incontinence dans le plaisir qui a inspiré un tel acte à ceux qui l’ont osé les premiers. »²¹

Le fait que Platon mentionne les relations homosexuelles entre femmes prouve qu’il ne vise pas ici seulement la pédérastie mais l’homosexualité en général, et lorsqu’il l’estime « contre nature », il ne se contente pas de censurer ici la « mollesse », mais aussi la transgression du juste ordre des choses, qui tient à l’anatomie des êtres humains.

C) Paul, l’homosexualité et l’échelle des valeurs bibliques

L’apôtre Paul condamne la pratique homosexuelle dans deux de ses listes de conduites pécheresses, que nous avons mentionnées plus haut, en 1 Corinthiens 6.9 et 1 Timothée 1.10. Dans ces versets, Paul n’emploie pas les mots utilisés par les Grecs pour parler du pédéraste (paiderastès, paidophthoros), il a recours aux termes malakoi et arsenokoitai. Le premier d’entre eux, les « mous » (1 Co 6.9), servait à désigner ceux qui jouaient le rôle passif dans la relation homosexuelle, en particulier entre adultes. Le second apparaît ici (1 Co 6.9; 1 Tm 1.10) pour la première fois en grec et vise toutes les formes de relations homosexuelles masculines (« des hommes qui couchent avec des hommes »). Comme le suggère David F. Wright²², ce mot a dû être forgé par le judaïsme hellénistique ou peut-être par Paul lui-même à partir des interdits de la loi de Moïse concernant la pratique de l’homosexualité, en Lévitique 18.22 et 20.13, textes dont nous donnons, en partie et entre parenthèses, la transcription de la traduction grecque de la Septante:

18:22: « Tu ne coucheras pas avec un homme comme on couche avec une femme (kai meta arsenos ou koimèthèsè koitèn gunaikos). C’est une abomination. »

20.13: « Si un homme couche avec un autre homme comme on couche avec une femme (kai hos an koimèthè meta arsenos koitèn gunaikos), ils ont commis tous deux une abomination; ils seront mis à mort: leur sang sera sur eux. »

Ainsi, par l’emploi des deux mots malakoi et arsenokoitai, l’apôtre condamne toutes les formes de pratiques homosexuelles masculines, et pas seulement la pédérastie. Le passage plus développé de Romains 1.26-27 confirme cette compréhension des textes.

En Romains 1.26, l’apôtre Paul emploie la même expression que Platon, « contre nature », dans un contexte identique qui condamne ensemble l’homosexualité masculine et féminine, ce qui est un fait rare chez les auteurs anciens²³. Par elle, Paul doit donc aussi faire allusion aux caractéristiques anatomiques de l’homme et de la femme, et à un certain ordre des choses.

Ce point de vue de l’apôtre ne découle pas seulement de l’usage grec de l’expression, mais aussi de la prise en compte de l’autre héritage culturel de l’apôtre: son héritage juif. Car ce qui est « contre nature » est présenté, en Romains 1.18-32, comme un renversement de ce que Dieu a institué par sa création (v. 20): par leur idolâtrie, les hommes « ont changé la gloire du Dieu impérissable en des images représentant l’être humain périssable, des oiseaux, des quadrupèdes et des reptiles » (v. 23); ils ont ainsi « changé la vérité de Dieu pour le mensonge » (v. 25); « C’est pour cela que Dieu les a livrés à des passions déshonorantes. Ainsi, en effet, leurs femmes ont changé les relations naturelles pour des actes contre nature; de même les hommes, abandonnant les relations naturelles avec la femme… » (vv. 26-27). En fait, Paul mentionne l’homosexualité en premier dans sa liste des comportements pécheurs auxquels Dieu a livré les hommes, car c’est l’homosexualité qui, dans les relations entre être humains, illustre le mieux le renversement que représente l’idolâtrie dans le rapport des hommes avec Dieu. Car de même que dans l’idolâtrie l’homme manifeste tout autant son besoin que son rejet de l’Autre en se fabriquant des dieux à sa ressemblance, dans l’homosexualité l’homme exprime tout autant son désir que son refus de l’autre en se tournant vers celui qui lui ressemble.

On peut d’ailleurs se demander si l’inversion entre les deux binômes hétérosexualité/homosexualité et virilité/mollesse dans l’échelle hellénistique des valeurs n’est pas caractéristique de l’idolâtrie grecque pour laquelle l’homme est l’échelle de toutes choses. Car, comment la pensée grecque aurait-elle pu valoriser la différence entre les sexes, alors même qu’elle insistait sur la ressemblance entre les hommes et leurs dieux?

IV. Un conflit d’échelles des valeurs

La « gestion » de l’« énergie à haute tension » de la sexualité à l’époque de l’apôtre Paul obéit à une échelle des valeurs largement partagée dans le monde hellénistique du I^er siècle: le mariage est un devoir civique, la sexualité une affaire d’hommes, de « virilité ». Epouses, concubines, esclaves, prostituées, éphèbes et mignons permettent aux citoyens et aux hommes libres de répondre à leurs besoins sexuels de manière plus ou moins acceptable d’un point de vue moral, mais largement tolérée.

C’est au nom d’une autre échelle des valeurs que l’apôtre Paul censure ceux qui se livrent à des « passions déréglées, comme le font les païens qui ne connaissent pas Dieu » (1Th 4.5). Valeur centrale de l’éthique chrétienne de la sexualité, le respect de l’hétérosexualité renforce l’idéal du couple monogame, esquissé dans l’Ancien Testament (par exemple Cantique des cantiques) et enseigné par Paul (par exemple Ep 5.20-33): l’homme et la femme sont appelés à faire l’expérience dans « la chair » de l’altérité dans l’égalité, d’une altérité qui est image de celle qui lie l’être humain à son Créateur, et d’une égalité qui unit, dans le seul Dieu, le Père et le Fils dans l’Esprit.

Une nouvelle échelle des valeurs tend à s’imposer en notre temps. L’historien Philippe Ariès en soulignait l’un des aspects dès 1982:

« La normalisation de la sexualité et de l’homosexualité a été trop loin pour céder à des pressions de police et de justice. Il faut bien admettre que la place acquise – ou conquise – par l’homosexualité n’est pas due seulement à une tolérance, à un laxisme – « Tout est permis, rien n’a d’importance… » Il y a quelque chose de plus profond, de plus subtil, et sans doute de plus structurel et définitif, au moins pour une longue période: désormais la société tout entière tend plus ou moins, avec des résistances, à s’adapter au modèle de l’homosexualité. […]

Si mon analyse est exacte, la mode unisexe serait donc un indicateur très sûr d’un changement général de société: la tolérance à l’égard de l’homosexualité proviendrait d’un changement de représentation des sexes, non pas seulement de leurs fonctions, de leurs rôles dans la profession, la famille, mais de leurs images symboliques. »²⁴

On assiste ainsi, d’une certaine manière, à un retour de l’échelle des valeurs du monde hellénistique. Cependant, un changement significatif doit être relevé, qui est dû à la proclamation de l’Evangile en Occident: ce ne sont plus le civisme ni l’homme dans sa virilité qui composent les deux montants de l’échelle des valeurs contemporaine en matière de sexualité, mais la liberté et l’égalité entre l’homme et la femme. Ce qui était accepté alors est devenu infâme de nos jours, et ce qui était infâme alors est devenu la règle en notre temps.

En effet, la pédérastie tant prisée par les Grecs représente à présent le mal absolu: la pédophilie ne peut être tolérée et doit être gravement sanctionnée, car elle implique l’enfant, l’être humain non libre car non adulte; l’homosexualité doit se vivre entre adultes consentants, infamie des temps passés. En outre, ce ne sont plus la virilité ni la mollesse qui conditionnent les pratiques sexuelles mais l’égalité des partenaires, quels que soient le rôle qu’ils y jouent et le type de relation (homo ou hétérosexuelle) dans laquelle ils s’engagent.

C’est ainsi que se vérifie une nouvelle fois la règle selon laquelle la modernité est un retour au paganisme d’antan, mais aussi un paganisme nouveau qui se « pare » de la perversion même du christianisme.

* J. Buchhold est professeur de Nouveau Testament à la Faculté libre de théologie évangélique de Vaux-sur-Seine.