Gérald BRAY – La Revue réformée

Nous nous rassemblons aujourd’hui à l’occasion du quarantième anniversaire de la Faculté Jean Calvin afin de remercier Dieu pour sa grâce durant le temps écoulé, celui d’une génération, de le prier d’exercer sa bonté au cours des années à venir, et de considérer ensemble le rôle confié à une telle faculté et à la tradition qu’elle représente dans le monde actuel. Une faculté réformée doit, en principe, enseigner la théologie qui correspond à cette étiquette ; autrement, son existence n’aurait pas de sens. Mais cette théologie peut-elle encore se justifier aujourd’hui dans une Église qui s’« œcuménise » progressivement et face à un monde qui affiche une diversité théorique mais qui, en fait, pratique de plus en plus un conformisme laïque ne laissant aucune place à une religion de croyants considérés ipso facto comme des fanatiques et même des terroristes ! Dans ces conditions, on peut supposer qu’il serait normal que les chrétiens de toutes confessions présentent un front commun qui respecte les identités historiques et particulières et qui, en même temps, imagine un programme social et politique propre à les protéger dans un contexte de plus en plus détaché des traditions séculaires représentées par les Églises reconnues. De plus, il arrive aussi que les chrétiens les plus engagés dans l’évangélisation ou dans le monde intellectuel soient relativement déracinés par rapport à leurs Églises d’origine et peu touchés par la théologie confessionnelle qui les caractérise, du moins formellement. Parmi les protestants en particulier, la migration d’une Église vers une autre est de plus en plus acceptée, avec pour résultat que le qualificatif « réformé », appliqué aux membres particuliers de telle ou telle assemblée, n’a plus le sens profond qu’il avait il y a cent ans. La scène ecclésiastique est plus fluide que jamais, ce qui nous pousse non seulement à nous afficher en tant que réformés, mais à nous définir afin de nous reconnaître les uns les autres dans un monde nouveau.

I. Un héritage morcelé

Qu’est donc la théologie réformée ? Comment l’identifier dans le marais des opinions diverses qui caractérisent l’Église aujourd’hui ? L’identification présuppose une définition valable que connaissent la plupart de ceux qui sont immédiatement intéressés par la question, c’est-à-dire les membres des Églises « prétendues réformées », comme les qualifiait l’Ancien Régime français. Selon eux, les Églises réformées sont celles qui sont issues de la Réforme du xvie siècle, sous l’impulsion de Jean Calvin, dont la théologie et l’ecclésiologie marquent leurs descendants jusqu’à l’heure actuelle. Certes, de nombreuses divisions se sont produites au cours de l’histoire, avec, aujourd’hui encore, un certain nombre de tensions internes entre « libéraux » et « conservateurs ». Toutefois, vu de l’extérieur, le monde réformé est facilement reconnaissable, avec ses temples dépourvus de tout signe religieux visible, ses pasteurs vêtus de noir qui prêchent des sermons interminables et incompréhensibles pour la majorité des assistants, mais qui, en revanche, possèdent souvent une érudition qui est la marque infaillible d’une bonne formation académique. La théologie calvinienne est formalisée dans des confessions de foi du xvie ou du xviie siècle qui sont aujourd’hui encore le point de départ privilégié de toute réflexion théologique moderne. Quant à l’administration ecclésiastique, elle est, le plus souvent, confiée à des consistoires et à des synodes qui exercent une sorte de tutorat sur des pasteurs contraints de se conformer à leurs directives. Ce système, qui au début devait assurer l’orthodoxie de tous et un ministère pastoral de qualité universelle, a souvent servi à étouffer tout développement spirituel et, par conséquent, toute réforme ultérieure, malgré l’affirmation quasi générale que l’Église est non seulement déjà reformata (réformée), mais aussi toujours ouverte à de nouvelles impulsions réformatrices (semper reformanda), ce que les administrateurs en place s’efforcent en réalité d’empêcher avec toutes les ressources à leur disposition. Le résultat est que, trop souvent, le seul moyen de réformer l’Église existante est d’en créer une autre avec les mêmes principes de base, la même constitution synodale et la même confession de foi, accompagnée parfois d’une déclaration spécifique qui explique les raisons pour lesquelles le schisme a eu lieu.

Ce schéma, il faut l’avouer, caractérise les Églises réformées non seulement dans le monde francophone, où leur sort minoritaire les a probablement protégées contre les formes les plus extrêmes de ce phénomène, mais beaucoup plus ailleurs. Aux Pays-Bas, par exemple, l’expression courante « deux Hollandais – trois Églises » témoigne de cette tendance scissipare et, dans le monde anglo-saxon, le nombre de dénominations différentes est légendaire. En Écosse, il y a au moins un village de ma connaissance dans lequel il n’y a pas moins de cinq Églises réformées ou presbytériennes, dont quatre sont de fondation relativement récente ; elles desservent une population éparse et ne s’entendent pas entre elles pour des raisons théologiques qu’ignore la majorité de ceux qui y viennent le dimanche. Signe de vitalité spirituelle pour les uns, tragédie scandaleuse pour les autres, mais pour tous une réalité quotidienne qui continue de caractériser la tradition réformée dans le monde entier.

II. La vision originelle

Ce portrait des Églises réformées, quoique conforme à une certaine évolution historique, ne correspond pas à l’esprit originel qui avait animé la génération de Calvin et de ses collègues. Les fondateurs de ce que nous appelons la tradition réformée n’avaient aucune intention de créer de nouvelles Églises. Pour eux, il n’y avait qu’une seule Église, sainte, catholique et apostolique, qu’il fallait purifier de la corruption dont elle avait souffert à la suite de la dictature imposée par le pape romain depuis la grande réforme grégorienne du xie siècle, et renforcée à cause du rattrapage devenu nécessaire après la captivité babylonienne de la papauté en Avignon et le grand schisme, conséquence du retour du Saint-Siège à Rome. Ce désordre notoire avait des racines théologiques que les premiers réformateurs voulaient combattre par l’évidence de l’Écriture sainte, récemment redécouverte dans ses versions originales et interprétée selon les normes de l’humanisme érasmien de la Renaissance.

Le génie de Calvin ne se trouve pas dans son originalité, notion que lui-même aurait rejetée avec horreur, mais dans sa capacité à organiser et à présenter la tradition séculaire avec un éclat extraordinaire qui correspondait aux besoins de son époque et qui continue de nous offrir un modèle classique de ce que doit être l’enseignement ecclésiastique. Calvin a suivi un schéma déjà élaboré au début du xiiie siècle par un maître parisien du nom de Thomas de Chobham, peu connu aujourd’hui, mais qui exerçait une influence considérable de son vivant. Chobham avait analysé la tâche du théologien en la divisant en trois parties distinctes. D’abord, il fallait maîtriser les sources, c’est-à-dire la révélation biblique. Ensuite, l’interprète devait en tirer un système cohérent afin de démontrer la logique interne de cette révélation. Finalement, le prédicateur avait le devoir non seulement de communiquer le contenu de ce système, mais de l’appliquer de manière responsable à la cure d’âme, qui restait toujours l’objectif principal de la théologie.

III. Une exégèse servante du texte

Calvin a repris la méthode de Thomas de Chobham, qu’il a adaptée à la modernité de son temps. Considérons, d’abord, la question des sources. Le retour aux sources était l’idée fixe d’Érasme et de ses contemporains, qui croyaient que seule la pureté des origines pouvait nourrir l’épanouissement si désiré de la civilisation chrétienne. Pour cette génération, l’antiquité de la Bible était un argument en faveur de sa véracité et la redécouverte des textes primitifs devait, en principe, ouvrir la porte au renouveau d’une Église ternie par une pollution progressive des eaux vivantes qui coulaient de cette source originale. Aujourd’hui, nous constatons la naïveté de cette approche simpliste, mais l’argument a convaincu les contemporains d’Érasme, y compris le jeune Calvin. En même temps, nous reconnaissons aussi que c’est lui, Calvin, qui a pratiquement inventé le commentaire biblique moderne. Avant lui, les commentateurs avaient tous l’habitude d’employer l’exégèse au service de leur théologie, même si cela les obligeait à recourir à l’allégorie ou à contourner le sens évident du texte qu’ils prétendaient commenter. Calvin a totalement exclu cette façon de procéder. Son exégèse se limitait au sens littéral de ce qu’il commentait et il réservait son exposition théologique aux sermons qu’il prêchait ou à l’Institution de la religion chrétienne qu’il a préparée comme manuel d’instruction pour les étudiants en théologie et pour les pasteurs qu’il a envoyés en France et un peu partout en Europe. Le résultat de cette modestie, c’est que nous lisons ses commentaires encore aujourd’hui. Calvin reste un partenaire dans le dialogue exégétique autour de la Bible. Son opinion est encore citée et parfois même sollicitée par des chercheurs intellectuellement très éloignés de lui, mais qui le respectent comme leur collègue dans le domaine de la science biblique. Dans ce domaine, l’œuvre de Calvin demeure donc vivante et constructive.

IV. Une révision du système théologique

Dans son système théologique, Calvin a effectivement remplacé l’œuvre classique de son époque, les Sentences de Pierre Lombard, maître parisien du xiie siècle qui fut nommé évêque de la capitale un an avant sa mort en 1160. Lombard avait légué à ses étudiants une collection de citations patristiques rangées selon quatre critères empruntés au livre classique Sur la doctrine chrétienne (De doctrina christiana) de saint Augustin. Son premier livre est consacré à la sainte Trinité, objet de la jouissance de chaque croyant. Le second livre est consacré à la création, le moyen octroyé aux hommes pour qu’ils puissent arriver à la connaissance et à la jouissance du divin. Le troisième livre dévoile le mystère du Christ, le Dieu qui est entré dans sa création afin de forger un lien inébranlable entre deux réalités qui se seraient autrement opposées. Enfin, le quatrième livre explique les sacrements, par lesquels le Christ se présente à nous aujourd’hui et communique sa grâce à ceux qui les reçoivent. Tout le système médiéval se construisait sur ce fondement et chaque professeur de théologie, y compris le jeune Martin Luther, devait écrire une dissertation sur un aspect des Sentences afin d’obtenir une chaire de théologie dans une université.

C’est en remplaçant ce texte fondamental que Calvin a assuré l’avenir de la Réforme. La contestation des abus reconnus, si évidente chez Luther par exemple, ne pouvait pas suffire à long terme. Un seul abus peut toujours être corrigé et, du vivant de Calvin, l’Église catholique a essayé de le faire au fameux Concile de Trente, qui est devenu la base du catholicisme moderne jusqu’à Vatican II, dans les années 1960. Calvin ne voulait pas de cela. Au lieu de réparer les défauts superficiels du système déjà établi, il s’est consacré à la reconstruction totale de la théologie à partir du principe de l’Écriture seule (sola Scriptura), qui avait été le fondement de l’enseignement de Jésus, des apôtres et des Pères de l’Église, y compris saint Augustin, qui avait tant inspiré l’œuvre de Pierre Lombard. Calvin a toutefois repris le modèle des Sentences de Lombard – une introduction à la théologie en quatre tomes, répartis selon les thèmes principaux de la confession de foi, qui était avant tout pour lui le Symbole des apôtres, considéré à l’époque comme un témoignage en accord avec le contenu de leur enseignement, c’est-à-dire de l’Évangile. Le premier livre de l’Institution est donc consacré à Dieu le Père et à la Trinité, tout comme le premier livre des Sentences. Mais le deuxième livre traite de la christologie et le troisième du Saint-Esprit – quelque chose de nouveau qui lui a valu le titre de « théologien du Saint-Esprit ». Le quatrième livre est consacré aux grandes questions relatives à la vie chrétienne – les sacrements certes, mais aussi la morale et la place de l’Église dans le monde.

Au lieu de présupposer une opposition conceptuelle entre Dieu et la création, opposition réconciliée dans et par l’incarnation du Christ, Calvin propose une « opposition », si nous osons employer ce terme, entre le Père et le Fils, opposition purement formelle parce que la réconciliation est déjà présente dans la Trinité et manifestée par l’Esprit qui est le vrai fondateur de l’Église, et par qui nous avons accès au sacrifice du Fils pour notre salut et à la présence de Dieu. Les sacrements témoignent de cette communion entre le croyant et le Christ, mais la communion elle-même n’est réalisée que dans et par l’Esprit. On peut être baptisé, on peut aller mille fois à la messe, mais si l’on ne connaît pas la présence de l’Esprit dans le cœur, tout cela ne sert à rien. Les vrais fidèles sont ceux qui sont nés de l’Esprit ; la vraie Église, qui est le corps du Christ, est formée par l’action de la troisième personne de la sainte Trinité, qui témoigne à notre esprit que nous sommes enfants de Dieu.

Cette exposé théologique propose une intériorisation de la foi qui est la vraie marque de l’Évangile et le vrai fondement de l’Église dite « réformée ». La Réforme ne correspond à rien d’autre qu’à la nouvelle naissance que Jésus a expliquée à Nicodème. Calvin était conscient de la présence, en France et en Europe, de plusieurs Nicodème, c’est-à-dire de personnes de bonne volonté, plus ou moins croyantes, mais qui n’avaient pas encore pris position en faveur de l’Évangile, et il s’adressait à eux. À ses yeux, la bonne volonté est sans doute quelque chose à désirer, mais elle ne suffit pas à elle seule. Il faut naître de nouveau, et cela se produit uniquement dans et par l’action de l’Esprit Saint.

V. Une théologie pour le peuple de Dieu

En troisième lieu se trouve l’application de la théologie qui, pour Calvin, tout comme pour Thomas de Chobham avant lui, correspondait à la prédication. Calvin était un prédicateur. Trois ou quatre fois par semaine, il montait en chaire dans le temple Saint-Pierre afin d’enseigner la Parole de Dieu. Peu importe les distinctions qu’il faisait entre leçons, congrégations et homélies ; elles n’étaient, toutes les trois, que des manières différentes de prêcher l’Évangile. C’est là, malheureusement, le côté relativement inconnu de son œuvre aujourd’hui. Il est vrai que certains de ses sermons sont disponibles, mais le langage désuet, les allusions maintenant perdues à l’histoire et l’impossibilité pratique de recréer l’atmosphère du temps s’opposent à la compréhension de cet aspect de son ministère. De plus, nous savons que les textes de plusieurs de ses sermons ont été jetés à la poubelle au moment de la Révolution française et qu’il reste encore, à Genève, un tas de manuscrits inédits, souvent presque illisibles, qui pourraient faire avancer nos connaissances dans ce domaine mais que personne n’a le courage d’exploiter. Il en résulte que, pour plusieurs, Calvin demeure le commentateur de la Bible et le théologien de l’Institution, qui a exercé son influence sur Genève pendant deux décennies, et on n’écoute plus sa voix pastorale. C’était pourtant une dimension essentielle de son ministère. Calvin faisait ses études bibliques et théologiques afin de persuader la population genevoise de la vérité du message des Écritures et de l’importance de l’appliquer directement à la vie quotidienne. Sans cette dimension, la carrière de Calvin n’a pas de sens et ce que nous appelons maintenant « la théologie réformée » perd de son poids et de sa valeur spirituelle. Karl Barth a dit qu’une théologie qu’on ne peut pas prêcher ne vaut rien ; son jugement reste l’opinion universelle des théologiens vraiment réformés. Aussi longtemps que le ministère de la Parole ne sera pas renouvelé et rempli tout à nouveau de cette conviction que seul l’Esprit de Dieu peut susciter, l’apport de la théologie qu’il représente pour l’Église universelle sera certainement nul.

VI. L’œuvre de la trinité dans la théologie latine

L’importance de la place que l’œuvre du Saint-Esprit occupe dans la théologie réformée ne saurait être exagérée. Aujourd’hui, personne n’est surpris de trouver un livre de théologie ayant pour titre L’œuvre du Christ ou L’œuvre du Saint-Esprit mais, avant le xvie siècle, de tels ouvrages n’existaient pas. Cela ne signifie pas que les questions posées par ces titres n’étaient pas discutées, mais on les abordait autrement. L’exemple classique est celui d’Anselme de Cantorbéry qui, vers la fin du xie siècle, avait écrit un livre sur l’œuvre du Christ intitulé Cur Deus homo – Pourquoi Dieu homme. Les savants se demandent si ce titre est une affirmation positive ou une question posée par l’auteur à laquelle il va donner une réponse dans le texte ; cela ne nous intéresse pas pour l’instant. L’essentiel, pour nous, est de savoir que, théologiquement, l’œuvre du Christ dépendait de son incarnation. Chez Anselme, la notion d’alliance faite avec Israël et accomplie par le Christ ne jouait qu’un rôle très secondaire. Le salut du monde est intervenu au moment où le Fils de Dieu s’est incarné dans le sein de la Vierge Marie – ce qui explique l’importance de la Vierge dans l’histoire du salut et la place exceptionnelle qui lui était réservée dans le culte. Quant à l’Esprit, il était l’autre Paraclet, celui qui garantissait la présence continuelle du Sauveur au sein de son Église et, par conséquent, l’efficacité réelle de son sacrifice rédempteur, qui était régulièrement re-présenté dans la transsubstantiation au cœur de la messe. Une fois que le miracle était effectué sur l’autel, l’Esprit pouvait se retirer de la scène, sachant que son œuvre était déjà accomplie.

Pour comprendre cela et quelle est la nature de l’évolution qui a donné naissance à la théologie dite réformée, nous devons remonter aux origines de l’Église. Jésus, quand il prêchait son message, mettait l’accent sur l’identité de Dieu comme étant notre Père. Quand ses disciples lui ont demandé comment il fallait prier, il leur a répondu ainsi : « Quand vous priez, dites : Notre Père qui es aux cieux. » Or, ses disciples n’ont pas compris. « Qui est ce Père dont tu parles ? Montre-nous le Père. » Et Jésus a tout simplement expliqué la chose en disant : « Celui qui m’a vu a vu le Père. Moi et le Père, nous sommes un. » Et cela avec raison, car il est impossible de comprendre le Fils sans comprendre d’abord le Père – l’identité de l’un dépend directement de l’identité de l’autre. Les Juifs, eux aussi, étaient concernés par cette question. Qui pouvait oser appeler Dieu son Père ? Selon eux, Jésus se faisait l’égal de Dieu, ce qui signifie, dans un monothéisme strict, qu’il s’affichait comme étant Dieu lui-même. La question de la personne du Père a donc marqué le ministère de Jésus jusqu’à sa mort, moment où il a prié le Père de pardonner ses persécuteurs ignorants, avant de confier son esprit à ses mains éternelles.

Une fois l’identité du Père établie, le centre du débat théologique est passé naturellement à son œuvre. Le Père est-il le Rédempteur aussi bien que le Créateur ? Pour nous, aujourd’hui, cette question ne se pose pas. Nous pensons que, s’il y a un Dieu, il doit être les deux à la fois et tous les chrétiens modernes confessent cela sans gêne. Dans l’Église primitive, on voyait la chose autrement. À cette époque-là, confesser un Dieu Créateur parfait et bon signifiait que sa création devait refléter sa bonté et sa perfection. Mais, si le monde est parfait, pourquoi a-t-il besoin d’un Rédempteur ? Pour plusieurs, la réponse qui s’imposait était que la création était imparfaite et inachevée depuis le début. Leur dieu créateur ne correspondait donc pas au Père de Jésus-Christ. Il n’était qu’un dieu inférieur au Père qui, lui, transcendait le monde matériel. Ce Père, inaccessible à l’homme à cause de la matérialité humaine, a envoyé un Fils qui partageait son essence spirituelle afin de réparer les dégâts de la création. Ce Fils devait libérer les âmes humaines de leurs chaînes charnelles, une délivrance qui serait en même temps leur rédemption. Cette solution, proposée par des prédicateurs philosophes que nous appelons aujourd’hui des gnostiques (parce qu’ils prônaient la gnose ou la sagesse comme voie du salut), était évidemment contradictoire parce que, si un dieu purement spirituel ne peut pas avoir de contact direct avec le monde matériel, une incarnation de cette divinité est inconcevable. Et Jésus n’aurait pas pu être divin !

Les Pères de l’Église, dont Irénée de Lyon au premier rang, ont résolu ce problème en affirmant avec insistance que le Dieu de la Bible est à la fois le Créateur du monde matériel et le Rédempteur de l’humanité. Le problème ne réside pas dans la structure de la création, qui est parfaite, mais dans le cœur de l’homme qui a désobéi aux commandements divins. Le mal est donc un phénomène spirituel qui ne saurait être combattu victorieusement que par une intervention également spirituelle, à savoir la venue du Fils et l’accomplissement de son ministère sur la croix.

Cette affirmation a vite conduit les Pères à juger nécessaire d’expliquer l’incarnation. Comment Jésus peut-il être en même temps pleinement Dieu et pleinement homme ? Cette question a déchiré l’Église pendant deux siècles. Elle n’a jamais trouvé une réponse universellement admise, mais, exception faite de quelques Églises orientales, la majorité des chrétiens est d’accord aujourd’hui pour dire que le Fils incarné est une personne divine manifestée en deux natures distinctes – la nature divine qu’il possède éternellement auprès du Père et la nature humaine qu’il s’est acquise dans le sein de sa mère. Sur la croix, la personne divine du Fils a souffert et est morte dans sa nature humaine, au moyen de laquelle il a assumé lui-même notre punition et payé notre dette envers Dieu. C’est à ce moment-là que le concept de personne a pris le devant de la scène en théologie. Jusque-là, une personne était conçue comme n’étant que la manifestation particulière d’une substance universelle. Moi, par exemple, je suis une personne humaine, mais c’est uniquement parce que je manifeste, dans mon être, les caractéristiques de l’humanité en général que mon humanité individuelle est reconnue. Mais en disant qu’en Jésus la personne du Fils s’est incarnée dans l’humanité, sinon son humanité n’aurait pas d’existence individuelle, l’Église a défini cette personne divine comme étant l’agent de l’incarnation, et donc de notre salut.

Voilà la grille conceptuelle par laquelle Anselme de Cantorbéry a exposé la signification de l’expiation du Christ. En le faisant, Anselme suivait le courant dominant de la théologie occidentale, ou latine, qui a complété la définition de la personne du Christ par un examen approfondi de son œuvre. Mais l’Église aurait pu choisir un autre chemin. Elle aurait pu passer de la personne du Fils à celle du Saint-Esprit. Après tout, le Fils n’était qu’une personne parmi trois en ce qui concerne sa divinité et, une fois l’égalité entre le Père et le Fils affirmée, l’Église se sentait obligée de définir aussi la personne de l’Esprit. Est-il l’égal du Père et du Fils ? Où se situe-t-il dans la communauté divine que nous appelons « la Trinité » ? Cette question n’a pas été ignorée – loin de là –, mais on lui donnait deux réponses différentes qui malheureusement étaient incompatibles. Saint Augustin a proposé l’idée que Dieu est amour et qu’en conséquence le Père est celui qui aime, le Fils est celui qui est aimé – le bien-aimé – et l’Esprit est l’amour qui coule entre les deux et qui les relie, dans les deux sens évidemment, afin que l’amour divin soit parfait et équilibré. L’Esprit Saint est donc l’Esprit et du Père et du Fils. Le prestige d’Augustin en Occident a assuré l’accueil unanime de cette solution, qui demeure, encore aujourd’hui, l’expression classique chez les protestants aussi bien que chez les catholiques. L’Église orientale, en revanche, a dit avec insistance que l’Esprit est divin et que la divinité est une. Selon cette perspective, l’Esprit reçoit sa divinité du Père et de lui seul. Dire qu’il reçoit son être divin « et du Fils » signifierait, pour eux, que la divinité a deux sources et donc deux dieux, ce qui, à l’évidence, n’est pas correct. L’Orient grec refuse donc la solution augustinienne et, au cours du Moyen Âge, cette différence d’opinion est devenue la cause théologique d’un schisme entre les deux parties de la chrétienté, schisme qui, malgré plusieurs tentatives de réconciliation, demeure encore réel aujourd’hui.

VII. L’œuvre intérieure du Saint-Esprit, élément fondamental de la théologie réformée

Les réformateurs du xvie siècle appartenaient tous à l’Église latine et, pour cette raison, ils ont accepté sans difficulté la pneumatologie augustinienne. L’héritage théologique de Luther et de Calvin comportait donc cinq éléments déjà bien développés en Occident – la personne du Père, l’œuvre du Père, la personne du Fils, l’œuvre du Fils et la personne de l’Esprit Saint. Mais que dire de l’œuvre de ce dernier ? L’Occident médiéval avait conçu l’œuvre de l’Esprit comme étant une continuation de l’œuvre du Christ, une extension, pour ainsi dire, de l’incarnation du Fils. Le pape était son vicaire sur la terre, l’Église était son corps et le culte rapprochait les fidèles de son sacrifice par la participation aux sacrements, surtout à la communion de la messe. L’accès à cette participation, à la réception de la grâce divine, pour employer le vocabulaire de l’époque, était contrôlé par les officiers du culte, qui imposaient un régime de pénitence, théoriquement très strict, à ceux qui voulaient profiter du miracle de l’autel. Cependant, en matière de salut, l’accès au sacrement n’ouvrait pas forcément le ciel, car la seule confession des péchés ne suffisait pas. Même après la mort, la vaste majorité des croyants devait encore payer la dette de leurs transgressions dans un lieu appelé le purgatoire. L’entrée au ciel était toujours contrôlée par l’Église ! Mais, comme c’est souvent le cas, quand l’entrée principale est barrée, il existe une porte dérobée par laquelle on peut passer sans trop d’ennuis. Dans l’Église médiévale, cette porte s’appelait « indulgence », une sorte de dérogation qui enlevait les peines trop lourdes et permettait aux âmes pénitentes d’avoir accès à la grâce divine plus vite et plus efficacement. Pour faciliter les choses, on pouvait même en acheter – le scandale qui a provoqué une violente réaction chez Luther et qui a suscité sa Réforme.

Calvin partageait les sentiments de Luther à propos de la vente des indulgences, mais ce problème a beaucoup diminué en importance à la suite de la protestation luthérienne et il n’a pas vraiment occupé l’attention de Calvin. En revanche, Calvin a eu la liberté de considérer en profondeur la question fondamentale qui avait provoqué et les abus de l’Église et les contestations de la génération précédente. Au fond, il s’agissait de la compréhension de l’œuvre du Saint-Esprit. Agit-il par l’intermédiaire d’une Église visible, avec ses prêtres, ses rites et ses jugements, ou doit-il plutôt être cherché à l’intérieur du croyant, dans son cœur ? Calvin a opté pour l’intérieur, non pas par préférence personnelle, mais parce qu’il a compris que l’on retrouve là l’essentiel de la révélation biblique.

Les Juifs du temps de Jésus mettaient leur foi dans l’alliance scellée par la circoncision qui, pour eux, était la preuve de leur appartenance au peuple élu. Leur théologie n’était pas très développée et même la question de la résurrection, si centrale pour les chrétiens, restait ouverte, mais malheur à celui qui n’était pas circoncis ! La pensée, chez les Juifs, était relativement libre, mais pas la pratique ! Les réformateurs du xvie siècle voyaient une étrange parenté spirituelle entre le judaïsme du temps du Nouveau Testament et l’Église catholique de leurs jours. À leurs yeux, un catholique pouvait faire n’importe quoi et vivre n’importe comment, mais s’il échappait à la tutelle que l’Église imposait avec des rituels sans fondement dans la révélation divine, il était condamné et perdu.

Or, le message évangélique est tout autre selon les réformateurs, qui ont compris que le conformisme extérieur est souvent l’ennemi de la vraie spiritualité, parce qu’il ouvre la porte à l’hypocrisie. Or celle-ci, selon le Nouveau Testament, est parmi les pires des péchés, sinon le pire. Le salut ne dépend pas du conformisme, qui est d’ailleurs inutile parce que l’homme ne peut pas se sauver par ses propres œuvres. Ce n’est pas en affichant une perfection irréalisable que le croyant sera sauvé, mais en confessant sa faiblesse spirituelle et la nécessité de cette intervention divine que la Bible appelle la nouvelle naissance. Calvin, en particulier, a vu un lien fondamental entre la situation des Juifs au temps de Jésus et celle des catholiques de son temps. Pour lui, la vraie réforme était un retour à l’enseignement du Christ et de ses disciples, qui ont bâti leur Église sur la foi, qui est le don de la grâce obtenue par la présence de l’Esprit.

L’œuvre du Saint-Esprit est donc l’élément fondamental de la théologie calvinienne et, par la suite, de celle de toute la tradition dite « réformée ». Cette tradition s’est développée historiquement à une époque où, non seulement l’Église universelle abordait la question de l’œuvre de l’Esprit sans la reconnaître formellement, mais aussi où l’humanisme classique insistait sur le retour aux sources textuelles de toute tradition reçue et avait une influence croissante. L’Église catholique recevait comme inspirée la traduction de la Bible faite par saint Jérôme vers la fin du ive siècle. Il est vrai que Jérôme avait pu consulter des manuscrits grecs et hébreux plus anciens que ceux dont disposait Érasme ; aussi les leçons de la Bible Vulgate latine sont-elles parfois supérieures à celles d’Érasme, le principe de la priorité du texte en langue originale ayant triomphé. Les commentaires bibliques de Calvin et de ses collègues, fondés sur ces textes originaux, complétaient très bien leur programme théologique parce que la grande œuvre de l’Esprit, présente dans le monde avant l’incarnation du Fils et, dans un certain sens, logiquement antérieure à celle-ci, a façonné la personnalité distincte de la théologie réformée. Au lieu de considérer l’œuvre de l’Esprit uniquement comme suivant l’œuvre du Christ dont elle ne serait qu’une continuation historique, les réformateurs ont pu considérer l’œuvre du Christ comme étant l’accomplissement de la prophétie biblique qui, en dernière analyse, était justement l’œuvre de la troisième personne de la Trinité.

Si l’œuvre du Christ doit être comprise comme la réalisation des promesses divines inscrites dans l’alliance entre Dieu et son peuple Israël, il devient évident que la théologie, du début à la fin, est et ne peut être que l’exposition progressive, dans l’histoire des hommes, de l’œuvre de l’Esprit, révélée comme accomplissement du salut des élus. Toute l’expérience spirituelle du croyant tourne autour de cet axe principal. C’est l’Esprit qui donne la révélation dans le cadre de l’alliance, c’est l’Esprit qui entre dans le ventre de la Vierge afin d’accomplir l’incarnation du Fils et c’est l’Esprit qui met le sceau divin sur l’œuvre du salut accomplie, une fois pour toutes, sur la croix. Comme nous le montre la Pentecôte, sans l’Esprit il n’y a point d’Église, et donc point de christianisme.

Conclusion : un legs précieux à faire fructifier

L’apport de la théologie réformée à l’Église universelle doit donc être compris comme étant surtout la synthèse, d’une part, de l’évolution progressive de la théologie millénaire et, d’autre part, de l’exégèse solide des textes fondamentaux de la révélation sur laquelle cette théologie est fondée. On peut certes imaginer une théologie qui se distancie de ses racines scripturaires, comme la théologie catholique traditionnelle. Très subtile, vaste et capable d’être adaptée à toutes les situations pastorales imaginables, la théologie catholique est néanmoins fondée sur une base exégétique insuffisante. La fameuse confession de l’apôtre Pierre, en Matthieu 16.18, sur laquelle est bâti tout l’édifice de la papauté est, en réalité, non sa pierre angulaire mais plutôt une pierre d’achoppement, dès lors que l’on se rend compte que l’interprétation traditionnelle de ce verset n’est pas justifiée. Il est très probable que Pierre n’avait rien à voir avec l’Église de Rome, même si c’est là qu’il a subi le martyre : ce qui est possible mais n’a jamais été démontré. Aux yeux des réformateurs, le pape avait bâti sa maison sur le sable, et quand la tempête de la science est arrivée elle devait immédiatement s’écrouler.

Nous savons aujourd’hui que ce scénario, envisagé en toute sincérité par les réformateurs, s’est déroulé autrement. La papauté existe toujours, même si elle a perdu beaucoup de ses pouvoirs et ne peut plus menacer la liberté de penser et d’agir comme elle le faisait au xvie siècle. En revanche, les découvertes scientifiques sont parfois employées aujourd’hui pour discréditer l’Évangile, ce qui aurait choqué Calvin pour qui la vérité est une, qu’elle provienne de la science humaine ou de la révélation divine. La tradition réformée affirme avec insistance qu’il n’y a pas de contradiction entre les deux, parce que c’est le même Esprit divin qui gouverne le destin de l’homme et qui l’interprète au travers de sa Parole. Les chrétiens de nos jours, tout comme ceux du xvie et même ceux du ier siècle, sont appelés à réaliser cette synthèse dans leur contexte, afin de répondre aux défis de leur temps. Comme Calvin l’a écrit dans le premier chapitre de son Institution, ce n’est que par la compréhension de Dieu que l’homme peut se comprendre lui-même. Nous habitons dans une société qui a voulu anéantir le principe de sa propre existence en rejetant Dieu et nous en voyons le résultat autour de nous : le vide spirituel et la mort progressive de notre civilisation. L’apport de la théologie réformée dans ce contexte est d’affirmer qu’une synthèse vivante et créative est toujours possible, que nous n’avons pas besoin de nous asseoir dans un coin, quelque part, en attendant la disparition de l’humanité par la dissolution de notre culture commune, catastrophe qui serait suivie, selon certains, par le retour du Christ venu pour sauver ses élus de la destruction.

La Faculté de théologie réformée d’Aix-en-Provence existe pour affirmer l’espoir qu’il est encore possible d’effectuer une synthèse convaincante entre la Parole divine et la civilisation humaine. Au terme d’une première période de son existence, correspondant à une génération, elle lance ce défi à la génération montante, qui devra recevoir ce legs précieux et le faire fructifier à la gloire de Dieu et de son royaume. Amen.

[1] Discours prononcé à la Faculté Jean Calvin d’Aix-en-Provence, le samedi 13 septembre 2014, à l’occasion du quarantième anniversaire de la Faculté.

[2] Gerald Bray est un théologien britannique actuellement directeur de recherches au Latimer Trust. Plusieurs de ses ouvrages et articles ont été traduits en français, dont La doctrine de Dieu, Excelsis, 2001.

Réflexion théologique : La chute

larradmin — Sat, 27 Aug 2011 19:28:39 +0000

Réflexion théologique : La chute

Gérald BRAY*

La doctrine biblique de la Chute de l’homme, tout comme celle de la Création, a une portée universelle et revêt une importance fondamentale. Toutes les deux ont, d’ailleurs, également été bafouées et écartées comme des mythes. Les critiques qui leur sont faites différent de nature. La doctrine de la Création a été attaquée par des biologistes, des chimistes et des géologues, c’est-à-dire par des spécialistes en sciences naturelles. La doctrine de la Chute a plutôt été discréditée par des psychologues, des sociologues et des philosophes, c’est-à-dire par ceux qui étudient les sciences humaines. Rien de surprenant à cela, car l’origine de l’homme, si elle intéresse la doctrine de la Création, n’en constitue qu’un seul aspect. La Chute, cependant, est essentiellement une affaire humaine, qui n’est pas sans conséquences contestables sur le reste de l’ordre créé.

Il est donc de la plus haute importance de considérer ce que les Ecritures disent de l’homme en tant que créature pour bien comprendre la portée de la Chute dans l’enseignement chrétien. En Genése 2:7, il est dit que l’homme a été formé à partir de la poussiére de la terre, ce qui marque clairement son lien avec le monde matériel. En même temps, Dieu a insufflé en lui le souffle de la vie, ce qui le distingue immédiatement des autres animaux. Il est également précisé1 que l’homme a été créé à l’image, à la ressemblance de Dieu, caractéristique d’importance vitale qui le distingue de toutes les autres créatures.

Que faut-il entendre par cette expression: créé à l’image, à la ressemblance de Dieu? Pendant de longs siécles, on a cru que l’image et la ressemblance étaient deux choses distinctes, correspondant à l’âme et à l’esprit selon la division tripartite classique (corps-âme-esprit) de l’homme. De nos jours, ce schéma n’est plus de mise, du moins dans sa forme traditionnelle, et une meilleure connaissance de l’hébreu permet de savoir que image et ressemblance sont deux mots pour définir une même chose. Par conséquent, il n’est plus possible de croire qu’à la Chute l’homme, s’il a perdu « la ressemblance », a gardé « l’image », de sorte que la conversion chrétienne serait une restauration de la ressemblance de Dieu en l’homme. D’une certaine maniére, cela est regrettable, puisque la doctrine de la restauration de la ressemblance avec Dieu s’appuie fortement sur l’œuvre du Saint-Esprit dans le cœur du croyant – pour sanctifier son esprit – et touche donc à une préoccupation chrétienne fondamentale. Dans certaines parties de l’Eglise, cela a été perçu avec tant d’intensité que l’ancienne distinction a été maintenue artificiellement, en dépit de tout ce qui prouve plutôt le contraire!

Ce genre de conservatisme est toujours une tentation, et il fait le jeu de ceux qui ne voient dans la Chute qu’un mythe suranné. Aussi faut-il désormais abandonner la distinction âme-esprit et reconnaître que les mots image et ressemblance ne représentent qu’une seule réalité. Il restera à résoudre quelques problémes hérités de l’ancien schéma d’idées. Le premier est que toute image ou toute ressemblance aurait été perdue à la Chute, ou sans être complétement perdue, elle aurait été sérieusement défigurée au point de ne plus être reconnaissable. Ce point de vue a souvent été associé, d’une maniére ou d’une autre, aux protestants, et il a été sévérement critiqué. Pourtant, nulle part il n’est dit dans la Bible que l’image, ou la ressemblance, ait été perdue à la Chute: elle apparaît comme une réalité fonctionnelle bien aprés cet événement2. Il est vrai que cette notion ne réapparaît plus dans l’Ancien Testament et que, dans le Nouveau Testament, elle est étroitement liée au Christ, le nouvel Adam, à l’image de qui nous sommes recréés; mais cela ne résout pas le probléme fondamental en question ici. Nous n’avons pas le droit, sur la base de l’Ecriture, d’affirmer que l’homme a perdu l’image de Dieu à la Chute, pas plus que nous ne devons dire qu’elle a été « corrompue »: pour cela aussi les preuves manquent.

Mais si l’on rejette l’enseignement traditionnel concernant l’image ou la ressemblance avec Dieu chez l’homme, ne rejette-t-on pas du coup l’idée même de la Chute? Là, il faut répondre « non ». Dans l’Ecriture, la Chute n’est pas liée à l’image ou à la ressemblance de Dieu, mais à la situation instaurée par Dieu dans le jardin d’Eden. En Genése 2:17, il est dit que l’homme y jouissait d’une liberté compléte, du moins s’il ne cherchait pas à acquérir une conscience morale. Cette conscience était présente dans le jardin comme une réalité vivante, mais elle appartenait à Dieu et non pas à l’homme.

Il est possible que l’arbre ait à être interprété symboliquement, mais alors il convient de faire trés attention. C’est l’une des supercheries du diable de nous faire croire que le péché ne peut être qu’un crime majeur que la plupart d’entre nous ne risquent pas de commettre. Il est moins aisé d’admettre qu’une petite chose peut tout autant constituer un péché et avoir des conséquences aussi importantes. Manger le fruit d’un arbre peut sembler un acte dérisoire, mais si cet acte est une désobéissance, il est un péché aussi grave que le plus énorme crime. Nos conceptions humaines ont besoin d’être remaniées à cet égard, puisque nous avons de la peine à accepter que l’éthique chrétienne a pour fondement l’autorité divine et non pas tel principe abstrait. Ainsi tuer est un péché parce que Dieu l’a dit, et non pas parce qu’il existerait une norme éthique selon laquelle cet acte serait un meurtre.

La seule maniére de comprendre la Chute, la clé, c’est de reconnaître qu’elle a été, avant tout, un acte de désobéissance. En tant que tel, cet acte n’a pas affecté l’homme dans son état ontologique (sa nature humaine), mais il a atteint quelque chose de plus important: sa relation avec Dieu. A cause de sa désobéissance, l’homme a été séparé de Dieu et ne peut plus désormais vivre comme Dieu l’avait projeté. Le fait que son être physique n’en a été en rien affecté est trés important pour deux raisons. Premiérement, le péché n’apparaît plus comme une tache sur l’âme, qui doit être effacée (par le baptême, par exemple); il ne s’agit pas d’un défaut congénital mais d’une relation rompue à rétablir. En deuxiéme lieu, cela permet de comprendre comment Jésus a pu être un homme sans pour autant commettre de péché. Si l’on considére le péché comme partie intégrante de la nature humaine, ou bien Christ a péché, ou bien il n’a pas eu une nature humaine: dilemme impossible! Mais si le péché est un acte de désobéissance qui rompt toute relation avec Dieu, il est tout à fait clair que Jésus n’a pas péché, bien qu’il ait été un être humain tout comme Adam!

A cela, on peut ajouter que considérer le péché comme une désobéissance détruit le paralléle souvent établi entre péché et souffrance. De nos jours, on parle de la guérison comme si elle revenait de droit à tout chrétien. La conviction que le douleur et la maladie sont dues au péché non confessé a revêtu une forme légérement modifiée, puisque maintenant on a tendance à les considérer comme l’œuvre des puissances diaboliques hostiles! Les Ecritures ne permettent pas une telle interprétation et ceux qui l’adoptent ont tout simplement mal compris ce qui s’est passé – ou plutôt ce qui ne s’est pas passé – lors de la Chute. Dans le jardin d’Eden, l’homme était tout à la fois mortel et préservé de la mort. A partir de la Chute, cette protection a disparu, mais son être physique n’a pas changé pour autant.

La Bible dit que la chute de l’homme est due à un acte de désobéissance suscité par une tentation. L’homme n’a pas simplement décidé de désobéir à Dieu; il a été séduit par la promesse qu’en désobéissant, il ressemblerait davantage à Dieu lui-même. Et, ô surprise, cette promesse était exacte! Lorsqu’il a mangé du fruit, il est en effet devenu comme Dieu, ainsi qu’on le voit en Genése 3:22. La conscience morale qui était l’apanage de Dieu est devenue aussi le privilége de l’homme. Bien plus, Dieu ne la lui enléve ni pour le punir de son acte de désobéissance, ni lors de la restauration de l’homme en Christ. Le deuxiéme Adam est, à cet égard, plus grand que le premier, fait qui n’est jamais nié, ni compromis de quelque maniére que ce soit.

Comment interpréter ce fait extraordinaire? L’apôtre Paul affirme que nul ne peut contrarier le plan de Dieu; et en ceci, nous voyons que, même au travers du péché, son plan pour nous est en train de se réaliser. En même temps, il est impossible d’oublier que cet accomplissement est radicalement changé en ce qui concerne l’homme déchu. Sa conscience morale accroît sa ressemblance avec Dieu, mais son état de péché ne sert qu’à le condamner davantage. Selon l’enseignement de l’Ecriture, tel qu’il se trouve en Romains 1, plus l’homme non-régénéré connaît Dieu, plus sa condamnation est grande. Rien n’autorise l’élaboration d’une théologie naturelle qui pourrait être associée à l’idée de salut par la morale et par les bonnes œuvres!

Un autre commentaire important est que l’homme est pris dans un tissu de méchancetés qui le dépasse de loin. Depuis quelques années, on assiste à un regain d’intérêt pour certaines sortes de péché qui débordent la désobéissance consciente de l’individu, même si, dans la société sécularisée où nous vivons, cet intérêt s’est focalisé sur les structures de la société. On dit maintenant que l’homme est captif de son hérédité et de son environnement – facteurs qui servent à alléger et même à enlever toute responsabilité de sa part. Certes, la Bible ne rejette pas l’idée de structures pécheresses qui dépassent l’homme, mais elle ne la présente pas ainsi. D’aprés les Ecritures, l’homme a cessé d’être le fils de Dieu pour devenir le fils de Beelzébul – l’esclave de Satan qui l’a entraîné dans sa révolte contre le Créateur. Loin de lui enlever sa responsabilité, cette révolte l’introduit dans le camp des anges déchus, auxquels la race humaine est asservie. Le mal cosmique est personnel tout comme l’homme, et là où il y a des personnes, il y a aussi la responsabilité.

Un autre point relatif à la Chute, si évident qu’il est facile de le négliger, ou tellement susceptible de susciter la controverse qu’il vaut mieux l’ignorer: c’est le rôle accordé au sexe féminin. Il nous est dit que c’est Eve qui a péché la premiére. On le voit, non seulement dans la Genése mais aussi en I Timothée 2:14, où Paul en tire argument pour n’attribuer qu’un rôle secondaire aux femmes dans le culte public. Comment accepter cela à une époque où l’on revendique l’égalité des sexes?

La réponse se trouve, encore une fois, dans le lien étroit entre la Chute et l’origine de l’être humain, mâle et femelle. La femelle a été tirée du mâle; aussi, d’une certaine maniére, son existence à elle a-t-elle dépendu de la sienne à lui. S’il avait péché le premier, elle aurait peut-être échappé aux conséquences du péché, ou bien elle se serait trouvée impliquée sans son consentement. Mais en abordant la femme en premier, Satan a touché l’homme à son point le plus faible, et ainsi les a atteint tous les deux. Ce n’est pas parce qu’Eve avait une plus grande culpabilité qu’Adam que la femme a été assujettie à l’homme, comme l’expose longuement Paul, mais plutôt parce que l’homme et la femme ont été tous les deux plus vulnérables dés lors que la femme a pris les devants. C’est pour les protéger tous les deux que Paul établit les choses ainsi, non pas pour rehausser la gloire de l’un aux dépens de l’autre.

Avant de conclure cette étude sur la Chute, voyons un dernier point: celui de la dépravation totale, un concept familier à tous ceux qui ont étudié les Canons de Dordrecht, mais aussi un concept qui offense ceux qui croient y voir un rejet lamentable de toute forme de bonté ou de capacité humaines. La dépravation totale, comme tout ce qui touche à la Chute, doit d’abord être considérée comme une conséquence spirituelle de la désobéissance. Cela ne signifie pas que tout être humain est si totalement corrompu qu’il ne peut atteindre à aucune forme de bien, mais que toutes ses facultés et toutes ses actions sont marquées par son inclination au mal. Des hommes et des femmes non régénérés accomplissent quantité d’œuvres bonnes et de grandes réalisations, qui surpassent, non pas rarement mais bien souvent, celles des chrétiens. Personne ne le nie! Ici, il est question du salut qui est accordé par grâce au moyen de la foi, et non par les œuvres! Selon la doctrine de la dépravation totale, l’homme déchu est enfermé dans un engrenage de péché dont il ne peut pas s’échapper. Il a une conscience morale, mais elle est mal fondée et il l’utilise à des fins mauvaises. Il fait du bien, mais d’une maniére qui, en définitive, est vaine et autodestructive. Aucun de ses dons n’est nié: c’est le cadre et la perspective dans lesquels il agit qui sont erronés, et seul Dieu peut redresser cela.

En bref, la Chute est une réalité qui a fait entrer, dans l’expérience humaine, la révolte spirituelle des anges déchus. Nous n’avons pas commencé de nous-mêmes cette révolte: nous avons cédé à la tentation d’y participer. Une fois pris dans l’engrenage, il est impossible d’y échapper, à moins que Dieu lui-même n’intervienne. Cela, il l’a fait en Christ: il a triomphé du pouvoir de Satan, détruit les portes de l’enfer et payé le prix du péché. Grâce à tout cela, Dieu peut nous recevoir comme ses enfants et nous ouvrir l’accés à l’arbre de vie, accés que notre premier ancêtre nous a si tragiquement barré.

* G. Bray est professeur d’histoire de l’Eglise à la Samford University (Birmingham, Alabama, Etats-Unis). Il est l’auteur de The Doctrine of God (Leicester: IVP, 1993).
Ce texte est traduit de la revue de Rutherford House, Edimbourg, Evangel, printemps 1985, par Alison Wells.
1 Gn 1:26-27.
2 Voir Gn 9:6.

La conversion

larradmin — Sat, 27 Aug 2011 18:58:51 +0000

La conversion

Gérald BRAY*

A la différence de la plupart des thèmes traités jusqu’ici dans cette série, le sujet de la conversion a curieusement un petit air sectaire. Il est généralement admis que la Création, par exemple, est une doctrine chrétienne, même si on n’y croit pas; la conversion est une notion beaucoup plus nébuleuse. Est-ce, à proprement parler, une doctrine? Ne vaudrait-il pas mieux en parler, soit comme d’une expérience spéciale faite par un petit nombre de « géants de la foi », tels que Paul, Augustin, François d’Assise et Luther, soit comme d’une expérience artificiellement provoquée dans d’innombrables réunions d’évangélisation, soit, tout au plus, comme d’un phénomène plutôt désagréable que l’on peut ignorer pour des raisons pratiques?

Impossible d’évacuer le fait que la conversion n’a pas bonne presse chez beaucoup, parce qu’elle présuppose une condition humaine dans laquelle bien peu de personnes sont prêtes à se reconnaître; de plus, la conversion ne leur semble concerner que des êtres exceptionnels dont elles ne sont pas. Se convertir exige une prise de conscience de son état de péché, et il semble que, dans certains cas au moins, celle-ci soit liée à un péché vraiment grave. La conversion exige que l’on reconnaisse de tout cœur sa propre faiblesse face à ce mal, et que l’on soit prêt à requérir la miséricorde de Dieu, le juste Juge. Elle présuppose, alors qu’on n’y croit plus guère de nos jours, qu’il y aura, un jour, un jugement auquel nul n’échappera, et que le premier objectif dans la vie est d’éviter la sentence « coupable » qui nous y attend inexorablement.

En un mot, la conversion présuppose un certain nombre de croyances et d’expériences préalables qui ne sont ni populaires ni à la mode à notre époque. Il est même possible d’assister au culte toutes les semaines – même dans une Eglise « évangélique » très attachée à la Bible – et de ne jamais entendre prononcer, de manière correcte et forte, les mots péché ou culpabilité. Il se peut qu’il y ait un moment de confession et que, dans certaines Eglises, des réunions d’évangélisation avec appel,… continuent d’avoir lieu, mais, sauf exception, le message délivré invite beaucoup plus à considérer les joies de la communion en Jésus-Christ que des réalités plus sombres. A une époque où la fréquentation du culte est fortement réduite, on ressent vivement le besoin de rendre celui-ci plus attrayant, et on pense souvent qu’il n’y a pas de raison de décourager des membres potentiels.

Ces tendances sont renforcées par les pressions exercées par un libéralisme théologique (parfois sous la forme d’un « néo-évangélisme ») qui n’accepte pas les présupposés sur lesquels la doctrine de la conversion est basée, et qui méprise la préoccupation des âmes lorsqu’elle s’exerce aux dépens de la justice sociale et de la solidarité. Aussi croire à la nécessité de la conversion conduit-il à être constamment sur la défensive et oblige-t-il à exposer sa position avec clarté et confiance dans un climat foncièrement hostile. Mais en dépit des difficultés -multiples -, il ne faut pas renoncer, puisque la conversion a toujours été, et reste, l’un des éléments fondamentaux de la vie du chrétien et de l’Eglise.

Lorsque nous examinons les Ecritures pour connaître leur enseignement sur ce sujet, il est courant de considérer, tout d’abord, le cas de l’apôtre Paul, dont la conversion sur la route de Damas a toujours été considérée comme l’archétype en la matière. Cela est tout à fait compréhensible, mais fort dommage pour au moins deux raisons. La première est que, même selon les normes du Nouveau Testament, cet événement est exceptionnel. Paul a été un exemple typique de « grand pécheur » – après tout, n’était-il pas en route pour persécuter les chrétiens de Damas? – et sa conversion comporte un maximum de facteurs dramatiques. L’ensemble constitue une histoire remarquable, dont il ne faut jamais réduire l’importance, mais dont on ne peut guère dire qu’elle ressemble si peu que ce soit à l’expérience du chrétien moyen!

La deuxième raison est que le but de l’expérience de conversion de Paul a été unique: avoir la vision du Christ ressuscité qui l’a appelé à être apôtre, lui, l’avorton. Ce but est extrêmement important et spécifique. La conversion de Paul ne peut donc pas être prise comme modèle pour nous. Il y a d’autres récits de conversions dans le Nouveau Testament; certaines sont spectaculaires comme celle du geôlier de Philippes, d’autres plus intellectuelles (comme celle de Denys l’aréopagite). Il n’existe pas de modèle type de conversion, même s’il est possible de déceler des points communs à toutes.

En réalité, la conversion n’est pas, d’abord, une expérience, mais une doctrine. Pour comprendre ce qu’est la conversion, il convient d’en considérer les principes avant d’analyser des exemples précis. Le modèle se situe au niveau théorique, sa concrétisation pouvant revêtir des formes très différentes. C’est pourquoi il ne faut jamais se laisser prendre au piège de prescrire une méthode particulière, ce qui ne ferait pas honneur à la sagesse et à la puissance de Dieu.

La recherche de principes dans les Ecritures nous pousse à nous tourner vers l’évangile de Jean, où le contraste entre les ténèbres et la lumière est peint avec intensité. Nous en venons inévitablement au chapitre 3, où Jésus dit à Nicodème qu’il doit naître de nouveau. Cette expression consacrée a revêtu une certaine notoriété depuis quelques années, grâce à un éveil religieux aux Etats-Unis. Etre « né de nouveau » y est devenu une condition de l’élection à la Présidence. Par suite, l’expression a été reprise par les médias, et ne signifie plus, désormais, qu’un changement d’attitude ou d’opinion. Cela n’est pas sans valeur, bien sûr, mais cette définition est bien en deçà de son sens selon la Bible. Dans le Nouveau Testament, la régénération n’est pas un changement superficiel comme peut en susciter une habile campagne de publicité. Elle est, au contraire, un nouveau départ sur une base tout autre que précédemment.

Cette nouvelle base est nécessaire à cause de l’état de péché dans lequel se trouvent tous les hommes depuis Adam. Peu importe qu’ils aient ou non commis des péchés graves: il suffit qu’ils se trouvent dans cet état. Nicodème était un homme juste et pieux, sans doute plus proche de Dieu que la plupart des hommes de son temps. Il était même capable de reconnaître une valeur positive en Jésus -pas différente de celle que bien des libéraux d’aujourd’hui lui reconnaissent – à savoir qu’il était un homme extraordinaire ayant une relation exceptionnellement proche avec Dieu. En dépit de tout cela, Nicodème était mort spirituellement parlant. Même lui devait repartir de zéro et passer par une expérience de salut et une vie nouvelle dans l’Esprit, dont il n’avait aucune idée.

Ce que cela signifie se clarifie plus loin dans l’évangile. En Jean chapitres 14-16, Jésus explique qui il est, quel est le sens de sa mission, et comment il l’accomplira. Dans ces chapitres, il donne, en particulier, un enseignement sur l’œuvre du Saint-Esprit qui va venir. En Jean I6:8, nous lisons que quand le Saint-Esprit sera venu, « il convaincra le monde de péché, de justice et de jugement ». Ici, en quelques mots, se trouvent le message de l’Evangile et la doctrine de la conversion.

En premier lieu, la conversion est l’œuvre du Saint-Esprit. Si n’en est pas l’auteur, elle n’est pas authentique. Il est certainement possible de simuler l’expérience de la conversion, et nombreux sont les prédicateurs qui ont très bien su provoquer de « fausses conversions ». C’est ainsi qu’on voit des personnes répondre à toutes sortes d’appel, pour des raisons très diverses. Cela n’est pas toujours visible sur le moment, mais plus tard nous savons, en considérant l’évolution de ceux qui persévèrent dans la foi – par opposition avec ceux qui abandonnent – qui a été touché et qui ne l’a pas été. Dieu est libre d’agir (ou pas) comme il l’entend. Mais une chose est claire, quelle que soit sa manière d’agir, le premier résultat est toujours le même: la conviction de péché dans le cœur de celui qui entend. Si je n’ai pas été amené au repentir par la conviction de mon péché, je n’ai pas entendu le Saint-Esprit. Cela peut se passer de manière dramatique, ou pas, avec tout un catalogue de péchés à confesser, ou très peu. Mais une chose est sûre – et je dois le savoir et intellectuellement et en pratique – c’est que sans Dieu, je suis perdu. Si je ne peux pas affirmer cela, je ne suis pas chrétien.

En deuxième lieu, le message du Saint-Esprit a un contenu hautement spécifique. Il nous convainc de péché, puisque nous n’avons pas cru en Christ. Nous portons la culpabilité du sang qu’il a versé pour nous sur la croix. C’est là qu’il a effectué l’expiation, non pas simplement pour le péché en général, mais pour mes propres péchés, non pas simplement pour le monde, mais pour moi. J’en prends conscience, non pas pour exclure les autres, mais pour être aux prises avec le vrai problème qui est au centre de ma propre vie. J’ai péché; je suis pécheur; j’ai besoin de pardon. Ma désobéissance a conduit Christ à mourir pour mon salut. Telle est l’intensité de la relation personnelle à avoir avec lui, qui est la marque de toute véritable conversion.

Ensuite le Saint-Esprit nous convainc de justice. Pourquoi? Le Christ que nous avons cloué au bois n’est-il pas ressuscité et monté au ciel? A la droite du Père, il règne avec justice sur le monde. Comment pouvons-nous espérer le connaître si nous ne sommes pas, nous aussi, revêtus de sa justice? C’est une erreur courante, dénoncée par Paul en Romains 6, que de s’imaginer qu’en péchant, nous pouvons, en quelque sorte, accroître l’effusion de la grâce de Dieu envers nous, comme s’il y avait une source inépuisable de pardon attendant d’être utilisée. C’est là une étrange illusion entretenue par des rites et pratiques, comme la confession dans l’Eglise catholique romaine. Il ne faut jamais sous-estimer combien cette illusion est trompeuse, ni oublier la force avec laquelle elle est condamnée dans l’Ecriture. Pas de conviction authentique de péché sans conviction de justice, ce qui renforce l’enseignement de Jésus sur la nécessité de naître de nouveau. Il s’agit d’un revirement complet et permanent, et non d’un simple maquillage qui s’effacera au bout d’une semaine ou deux.

En troisième lieu, le Saint-Esprit nous convainc de jugement. Pourquoi? Satan, le prince de ce monde, n’a-t-il pas été condamné? Il est assez facile de penser que le jugement dont il est question, dans ce verset, est notre propre sens de conviction de péché. Il y a pourtant deux raisons pour que cette interprétation soit improbable. D’abord, cela a déjà été évoqué plus haut, nous n’allons pas être jugés après avoir été convaincus de péché et de justice! Une fois revêtus de la justice du Christ, il n’y a plus de condamnation à craindre: cette interprétation peut donc être écartée. En deuxième lieu, le texte dit que c’est Satan et non pas le croyant qui est condamné. Dans notre étude sur la Chute, nous avons montré comment la Bible maintient un équilibre entre le péché personnel et le mal à l’échelle cosmique, reconnaissant chacun pour ce qu’il est. Il en est de même pour la conversion. Nous sommes convaincus de notre propre péché et tenus pour responsables. Ensuite, la justice du Christ, qui, seule, est suffisante pour nous sauver nous est révélée. Enfin, il nous est dit que Satan a été vaincu. Impossible de revenir en arrière, et d’ailleurs le passé n’a rien pour nous tenter. Qui voudrait être au service d’un prince vaincu? Le monde n’a pas encore entendu ce message qui constitue la partie vitale de l’expérience du chrétien. Combien de jeunes croyants sont revenus en arrière pour n’avoir jamais été convaincus de cela? Combien d’entre eux ont continué à craindre le pouvoir de Satan, sans oser l’avouer, et à ressentir sa séduction? Quel prix terrible à payer, si nous négligeons cet aspect de notre conversion!

L’enseignement de l’évangile de Jean est normatif pour notre expérience de la conversion, et les principes exposés, ici, constituent les éléments essentiels qui attestent son authenticité. En considérant le reste du Nouveau Testament, le témoignage et les vies de ceux qui ont reçu la Parole avec puissance, nous sommes, chaque fois, renvoyés aux mêmes thèmes. Nous n’avons pas à récuser l’accusation selon laquelle une bonne partie de cela est d’ordre psychologique; après tout, le psychique est un élément important de notre personnalité et les grands évangélistes de l’histoire ont toujours été fiers d’être considérés comme des gagneurs d’âmes pour Jésus. Quelle étrange conversion, en effet, serait celle qui ne toucherait pas profondément notre personnalité!

Il convient d’écarter l’idée que ce qui est d’ordre psychologique est nécessairement une manipulation, et de rejeter l’accusation que la conversion est incomplète ou superficielle, ou qu’elle est appelée à s’effacer comme toute expérience émotionnelle. Une conversion véritable, comme l’histoire de l’Eglise et le témoignage d’innombrables saints le montrent, ne s’efface pas de sitôt. Elle est tout simplement une nouvelle naissance, le début d’une relation nouvelle avec un Seigneur et Sauveur, qui nous fait entrer dans son éternité. C’est cela, la conversion; toute expérience à qui manque l’un de ces éléments est fausse et trompeuse. N’ayons pas honte de l’Evangile que nous avons reçu pour le proclamer. Répandons-le avec la ferme conviction que celui qui nous a amenés à la connaissance de sa vérité de salut rachètera beaucoup d’hommes et de femmes des terreurs du Jugement dernier et de la condamnation éternelle!

* Gérald Bray est professeur d’histoire de l’Eglise à la Samford University (Birmingham, Alabama, Etats-Unis). Il est l’auteur de The Doctrine of God (Leicester: IVP, 1993). Ce texte a été traduit de Evangel, la revue de Rutherford House (Edimbourg, printemps 1985) par Alison Wells.

La vie chrétienne

larradmin — Sat, 27 Aug 2011 18:26:12 +0000

La vie chrétienne

Gérald BRAY*

Dans notre étude sur la conversion[1], nous avons indiqué qu’il revient au Saint-Esprit de convaincre le monde de justice. Le péché ne doit pas être pris à la légère, et la grâce de Dieu considérée comme une sorte de médicament à administrer, périodiquement, pour empêcher une maladie de se répandre. Une personne convertie ne peut pas continuer à marcher dans ses anciennes voies, comptant sur Dieu pour la tirer des mauvais pas. Bien au contraire, elle a à vivre la vie de Christ lui-même, « marchant dans la sainteté et la justice devant lui » tous les jours de sa vie (par exemple, Lc 1:75). La volonté de Dieu, dit Paul, est notre sanctification (1 Th 4:3).

Ceci est très clair dans l’Ecriture, et généralement admis par tout chrétien sincère depuis des siècles. Il n’en est pas de même lorsqu’on considère les implications pratiques de la sanctification. Pour Augustin et la tradition médiévale qui l’a suivi, la justice est considérée comme un attribut divin qui se communique progressivement au croyant au moyen de la grâce. Par le baptême, un enfant est purifié du péché originel, ce qui lui permet d’entrer dans la famille de la foi en tant que chrétien régénéré, les autres sacrements et offices de l’Eglise ayant pour fonction de l’aider à grandir dans cette grâce initiale. Cette manière de penser, qui a trouvé sa meilleure expression dans la scolastique de Thomas d’Aquin et de ses disciples, a été reprise, pratiquement inchangée, par la seconde génération des Réformateurs. C’est pourquoi elle nous semble encore familière de nos jours.

La Réforme, pourtant, a proposé une compréhension de la justice qui s’oppose au système médiéval et l’invalide. Martin Luther a cherché à acquérir la sanctification promise par le système médiéval, mais plus il s’y évertuait, plus il se rendait compte que le péché était trop profondément enraciné en lui pour être éradiqué par ces moyens. Désespérant de son salut, Luther a commencé à sonder les Ecritures et y a trouvé la fameuse citation, faite par Paul, du prophète Habaquq (Rm 1:7): « Le juste vivra par la foi. » L’ampleur de ses implications a comme foudroyé Luther et transformé sa conception de la vie chrétienne. Une personne justifiée n’a pas à gagner sa sanctification en consacrant sa vie aux dévotions et aux bonnes oeuvres. Le croyant est sauvé non par les oeuvres mais par la foi en Christ qui a, non seulement payé le prix du péché, mais l’a revêtu de sa propre justice. Ce dernier point est d’une importance capitale parce que, pour Luther, il signifie que l’homme reste pécheur; rien ni personne ne peut changer cela. D’ailleurs, c’est à la gloire de Dieu qu’il en soit ainsi, puisque cela manifeste de façon éclatante que gagner son salut est impossible. Le salut est entièrement un don gratuit que Dieu accorde à des bénéficiaires indignes.

Luther a résumé son enseignement dans l’expression latine simul justus et peccator (à la fois juste et pécheur); tel est le fondement de la spiritualité protestante. Il élimine l’impossible combat pour devenir de la même nature que Dieu et libère le croyant pour qu’il jouisse de la justice divine par la foi ou, comme on le dirait de nos jours, dans le cadre d’une relation personnelle avec Dieu. La vie chrétienne est essentiellement une relation de soumission au Dieu de la Bible et de communion avec lui, qui s’est fait connaître à nous par Jésus-Christ et qui vient habiter dans nos coeurs par le Saint-Esprit.

Ce principe fondamental nous oblige à affirmer, pour commencer, que la vie chrétienne est une vie vécue dans l’Esprit. Depuis quelques années, cette expression a revêtu une tonalité quelque peu ésotérique grâce au renouveau charismatique. C’est pourquoi bien des personnes s’imaginent que vivre dans l’Esprit signifie vivre dans une sorte d’extase permanente au sein de laquelle l’exercice de dons extraordinaires et de très fortes émotions occupent une place importante. Il est facile d’évacuer les expériences de ce genre, dont bon nombre sont à l’évidence artificielles; pourtant il convient de faire très attention. Certaines personnes ont reçu de Dieu des dons extraordinaires que nous devons être prêts à accepter comme tels dès lors qu’ils sont authentiques. L’intention de Paul en 1 Corinthiens 12 à 14 n’est pas de rejeter, mais de mettre en garde; les dons doivent être intégrés dans l’ensemble de la vie de l’Eglise et servir à son édification et non à sa destruction. Il importe de rappeler que ce large cadre est, lui aussi, un don de l’Esprit, accordé à tous les chrétiens, qu’ils aient reçu ou non des dons extraordinaires.

La vie dans l’Esprit n’est pas enseignée en 1 Corinthiens 12 ou 14, si ce n’est par implication. Elle apparaît surtout en 1 Corinthiens 13 et elle constitue un thème récurrent dans les autres épîtres du Nouveau Testament. Son élément constitutif principal est l’amour. Jean (1 Jn 4:7-5:3), autant que Paul, nous dit que l’amour est à la base de tout acte chrétien. Aujourd’hui, l’amour est considéré comme étant la vertu suprême, surpassant tous les autres principes. On affirme que si l’amour l’exige, il est possible de contrevenir aux règles de la moralité traditionnelle. Le problème avec un tel raisonnement est qu’il est partiellement juste, comme le prouve le cas du chrétien qui ment à la police pour protéger la victime d’une persécution injuste (un Juif dans l’Allemagne nazie, par exemple). Quel que soit notre devoir envers l’Etat, celui-ci ne peut pas l’emporter sur notre devoir envers Dieu, qui nous oblige à revendiquer pour tout être humain le droit à la vie et à la justice.

Le problème, à l’heure actuelle, est que le principe d’aimer a reçu un nouveau contenu dépourvu de référence objective à la Parole de Dieu. L’amour chrétien, tout comme la justification du croyant, ne doit rien au croyant lui-même; il est un don du Saint-Esprit. Peu importe notre propre conception de l’amour; seule compte celle de Dieu. Son amour nous est révélé en Christ; aussi tout ce qui s’oppose à l’enseignement de Christ ne peut-il être de l’amour, quoi qu’on en pense. Le prédicateur chrétien doit, tout particulièrement, garder présent à l’esprit la qualité christocentrique de l’amour. Nous avons à aimer non pas pour imiter Jésus-Christ mais pour lui obéir. C’est en faisant ainsi que nous lui ressemblerons; autrement dit, la véritable imitation n’est pas le fruit de notre propre volonté.

Le véritable amour est impossible sans discernement spirituel; c’est là un autre aspect fondamental de la vie chrétienne. Il nous est dit d’éprouver les esprits (1 Jn 4:1), tâche plus urgente que jamais aujourd’hui. Il est relativement facile de rejeter une religion étrangère ou une chose manifestement mauvaise comme la sorcellerie, mais les chrétiens ont besoin d’apprendre que le diable se présente subtilement comme un ange de lumière. Le discernement spirituel ne va pas de soi; il ne s’apprend pas dans les livres ou même à partir de nos expériences passées. Chaque situation est unique en son genre et, en ce qui concerne le discernement, nous sommes obligés, plus que dans tout autre domaine, d’avoir recours à la prière. Ce qui convient dans un cas ne convient peut-être pas dans un autre, et seule la communion avec Dieu nous permettra de percevoir la différence et d’agir en conséquence. Le pasteur chrétien surtout doit soit apprendre cette leçon, soit cesser de l’être puisque le discernement est le secret d’un ministère fructueux.

De plus, la vie chrétienne exige que nous nous préparions au combat spirituel. Ce principe est clairement énoncé en Ephésiens 6:10-19 et implicite ailleurs dans le Nouveau Testament. Au siècle dernier, ce principe était monnaie courante dans les milieux évangéliques, comme en témoignent des cantiques tels que « Debout, sainte cohorte », « Travaillons et luttons », et la création d’organismes comme l’Armée du Salut. Deux guerres mondiales, pourtant, et la menace d’un holocauste nucléaire ont tout changé dans ce domaine comme dans bien d’autres. Désormais, le combat spirituel est considéré comme militariste et mauvais, et on lui préfère le pacifisme et le désarmement unilatéral. On ne verra qu’à long terme les effets nocifs de cette politique insensée au niveau de l’Etat, mais ses effets néfastes sur l’état d’esprit du croyant sont apparents chaque fois que nous regardons l’Eglise. Sans vouloir tomber dans le piège du Réarmement moral, où les absolus éthiques remplacent une relation vivante avec Dieu, nous devons avouer notre négligence à cet égard. L’Eglise, de nos jours, est sur la défensive, mais elle ne veut pas se livrer au combat, avec pour résultat que nous nous trouvons plus découragés encore que ne le laisseraient supposer les statistiques ou les discours officiels.

Pour faire valoir la victoire de la croix, relançons la discipline de la prière et de l’étude de la Bible, valeurs « démodées » s’il en est. Il ne s’agit pas seulement de les perpétuer ou de les développer, mais plutôt de les renouveler. Depuis quelques années, un grand changement s’est produit dans les milieux évangéliques, ce qui, à bien des égards, n’a pas été mauvais; cependant, des effets nocifs ont été également observés qui n’ont pas encore été suffisamment étudiés et analysés. Alors qu’à une certaine époque, le croyant doté de quelque discernement risquait de se trouver gêné par les prières simplistes et la lecture naïve de la Bible pratiquée couramment chez les évangéliques, aujourd’hui nous risquons tout autant de nous trouver agressés par les résultats des « recherches scientifiques ». Il se peut même que nous ne puissions plus aborder la Parole qu’au travers d’un commentaire que nous aurions érigé en autorité suprême. Au lieu de sonder le texte de l’Ecriture, nous considérons une masse d’interprétations contradictoires, et du coup nous perdons de vue trop souvent les applications pratiques que le texte pourrait avoir.

Cette situation n’est pas entièrement négative: il vaut mieux tomber juste grâce à un commentaire biblique que se tromper sous l’effet d’une inspiration personnelle. Pourtant nous risquons de ne pas percevoir la puissance de la Parole de Dieu qui nous équipe pour le combat. Il se peut même que l’idée du combat contre les forces du mal finisse par nous paraître irréelle si nous nous enfermons dans l’étude sans jamais en émerger. Le renouvellement de la prière et de l’étude de la Bible empruntera aux recherches scientifiques ce qui est bon, si du moins il s’accompagne d’une application à la vie de tous les jours.

Le combat spirituel doit être rétabi comme norme de la vie chrétienne à la fois sur les plans personnel et communautaire. Sur le plan personnel, à moins de revêtir toutes les armes de Dieu, nous ne pouvons espérer tenir bon dans l’épreuve. Martyn Lloyd-Jones[2], par exemple, estimait qu’il est inutile de manifester en faveur d’une législation portant sur les questions morales, car cela ne suscite jamais un réveil spirituel et ne peut qu’être un échec. Il pensait avant tout aux croisades menées contre l’alcoolisme et pour le respect du sabbat, deux sujets de préoccupation pour les évangéliques avant la Deuxième Guerre mondiale. De nos jours, on n’en parle presque plus, ce qui témoigne du peu d’effets sur notre génération des efforts de nos pères. Nous n’avons ni sauvegardé ce qu’ils cherchaient à défendre, ni rétabli l’influence de l’Eglise qu’ils auraient voulu plus étendue.

Aujourd’hui, les débats ont d’autres objets, mais c’est la même chose. Il y a ceux qui appellent l’Eglise à abandonner la piété personnelle et à s’engager dans des campagnes politiques aux sujets très divers: désarmement nucléaire, l’avortement, l’écologie, la pornographie et la violence dans les cassettes vidéo. Malgré de grandes dépenses d’énergie et toute la sympathie que ces causes peuvent susciter, à peu près rien ne se passe dans la pratique. Pourquoi? La réponse, comme Martyn Lloyd-Jones en avertissait, est qu’à moins d’avoir la conviction dans son coeur que telle valeur morale est conforme à la volonté de Dieu, la motivation pour la maintenir manquera. A moins qu’une population ne soit convaincue que la Parole de Dieu est la norme pour leur vie, toute tentative pour légiférer sur la morale est vouée à l’échec et discrédite ceux qui le réclament.

La vie chrétienne, si elle s’enracine dans une conviction personnelle, a aussi une dimension communautaire. Quelle est donc notre attitude envers ceux qui font partie du corps du Christ, mais autrement que nous? N’est-il pas scandaleux que, non seulement nous soyons divisés, mais que ces divisions à propos de questions telles que le gouvernement de l’Eglise ou l’administration des sacrements soient durables, alors qu’elles ne sont pas clairement établies dans l’Ecriture et n’ont pas retenu l’attention de l’Eglise primitive?

Est-il vraiment impossible de faire preuve d’ouverture sur les points seconds et de construire une communion au sein de laquelle les spécificités de chacun soient respectées au lieu d’être dénigrées ou condamnées? Le mouvement oecuménique a certes des défauts, dont le moindre n’est pas son approche de la doctrine, mais il nous donne assurément une leçon. Si nous sommes vraiment un dans l’Esprit, notre unité devrait être vue et perçue dans le monde de tous les jours et pas seulement dans l’ambiance artificielle des congrès interdénominationnels.

En même temps, il nous incombe de bien entendre l’appel à la pureté dans la vie de l’Eglise. De nombreux mouvements sectaires sont nés à cause de lui et se sont développés lorsque des croyants ont négligé de prendre au sérieux leurs responsabilités. Les Eglises de multitude ont abandonné depuis longtemps l’idée de « discipline » et en sont même venues à écarter la notion d’hérésie. Les Réformateurs, pourtant, ont enseigné que la discipline est l’une des marques de la véritable Eglise; son abandon au Moyen Age a été l’une des causes de leur rupture avec l’Eglise de Rome. Aujourd’hui, les Eglises qui se réclament de leur héritage sont pires sur le plan de la doctrine comme aussi fréquemment sur celui de l’éthique. Bien que nous le sachions, nous cherchons des justifications et des circonstances atténuantes. Dès lors que nous sommes libres de faire ce que nous voulons, nous nous accommodons d’une Eglise pluraliste dans laquelle sont niées nos convictions les plus profondes. L’idée que la vie chrétienne déborde la sphère privée (et ce qui est dit de l’Eglise est encore plus vrai dans les affaires et dans l’industrie) a presque complètement disparu, de sorte que le chrétien vit désormais dans deux mondes différents et déconnectés l’un de l’autre. Face à cette réalité, la seule attitude à avoir est d’obéir aux consignes du Nouveau Testament: revêtir l’armure de l’Evangile, apprendre à discerner la volonté de Dieu et prier pour que la puissance du Saint-Esprit nous inspire un comportement empreint de sagesse et d’amour.

* Gérald Bray est professeur d’histoire de l’Eglise à la Samford University (Birmingham, Alabama, Etats-Unis). Il est l’auteur de The Doctrine of God (Leicester: IVP, 1993). Ce texte a été traduit de Evangel, la revue de Rutherford House (Edimbourg, hiver 1985) par Alison Wells.

[1] Cf. le numéro précédent de la revue (1997:2).

[2] Le Dr Martyn Lloyd-Jones (1889-1981) était pasteur de la Westminster Chapel à Londres.

La doctrine du Saint-Esprit : Un regard sur les recherches récentes

larradmin — Sat, 27 Aug 2011 18:04:20 +0000

La doctrine du Saint-Esprit :
Un regard sur les recherches récentes

Gérald BRAY*

On a souvent dit que le Saint-Esprit est la « personne oubliée » de la Trinité et certains, malgré l’arrivée du renouveau charismatique, estiment qu’il en est encore ainsi. Pourtant, l’un des principaux théologiens de ce mouvement a suggéré que c’est désormais Dieu le Père qui l’est[1]. Cependant, il suffit de passer en revue les ouvrages théologiques publiés depuis quelques années pour comprendre que même si le Saint-Esprit n’est plus « oublié », il est encore loin de retenir autant l’attention que le Fils ou même le Père, si l’on peut considérer que les livres traitant du théisme ont quelque rapport avec la première personne de la divinité. Laissant de côté les ouvrages qui traitent des dons spirituels, qui s’intéressent plus aux dons eux-mêmes qu’à celui qui les accorde, il n’y a eu qu’une vingtaine d’études théologiques sérieuses sur le Saint-Esprit au cours des années 80, et peu d’entre elles émanent des milieux dits « charismatiques ».

Les ouvrages qui traitent du Saint-Esprit se divisent spontanément en deux catégories: ceux qui traitent de sa personne et ceux qui considèrent son oeuvre. Il en est ainsi depuis la Réforme et, jusqu’à une époque récente, les ouvrages faisant partie de la seconde catégorie ont été bien plus nombreux que ceux de la première. Dans certaines encyclopédies théologiques, la personne du Saint-Esprit est toujours l’objet d’une présentation superficielle, bien qu’il y ait presque autant de problèmes et de difficultés la concernant que le Fils. Depuis peu, cette situation a quelque peu évolué, et le débat sur la personne du Saint-Esprit commence à occuper une place plus importante dans la pensée théologique.

Toutefois, il est rare qu’un ouvrage ait pour thème exclusif la personne du Saint-Esprit. Aussi convient-il mieux de classer les ouvrages récents selon l’appartenance confessionnelle de leurs auteurs, plutôt que selon les thèmes traités. Cette façon de classer est d’autant plus pertinente que les désaccords entre les principales Eglises chrétiennes ont souvent tourné autour des questions de pneumatologie. L’Eglise d’Occident et l’Eglise d’Orient se sont divisées sur la question du rapport entre le Saint-Esprit et le Fils dans la Trinité, alors que protestants et catholiques romains se sont séparés sur un certain nombre de questions liées à l’oeuvre du Saint-Esprit dans l’Eglise et dans le monde. Il faut donc s’attendre à ce que les recherches dans ce domaine aient une coloration confessionnelle qu’on ne trouve pas au même degré pour la christologie, par exemple.

I. La pneumatologie des catholiques romains

Bien souvent les protestants pensent que les catholiques romains ont une faible pneumatologie, allant même jusqu’à suggérer qu’ils prennent Marie pour la troisième personne de la Trinité et le pape pour son suppléant sur la terre. Lors du dialogue oecuménique, les catholiques ont été très sensibles à ces accusations et deux ou trois ouvrages importants ont été publiés afin de bien préciser la pneumatologie catholique. Dans ce domaine aussi, le mouvement charismatique a joué un grand rôle, puisque c’est à l’intérieur de l’Eglise Catholique que le mouvement a eu le plus d’impact.

L’ouvrage le plus complet est une étude parue en 1980-1981, en trois volumes, de Yves Congar, Je crois en l’Esprit saint [2]. Le premier tome commence par un examen minutieux de ce qui est dit de la personne de l’Esprit dans la Bible, analysant successivement l’Ancien Testament, les évangiles et, enfin, les livres ecclésiaux du Nouveau Testament. L’auteur accepte, en général, les données de la recherche critique en ce qui concerne les dates et les auteurs de livres particuliers, plus pour l’Ancien Testament que pour le Nouveau, mais cela n’affecte pas son propos principal. Il se penche tout particulièrement sur le baptême de Jésus et sur les écrits johanniques, qui ont eu tant d’influence sur les développements théologiques par la suite.

La deuxième partie de ce premier tome passe en revue quelques-uns des principaux personnages de l’histoire de l’Eglise, appartenant à des milieux ecclésiastiques variés. Congar inclut, par exemple, Siméon le nouveau théologien, Joachim de Fiore, Georges Fox et Edward Irving, et il répond à l’accusation de « suppression » de l’Esprit chez les catholiques. Il termine en rappelant l’enseignement de Vatican II, qui redresse heureusement l’ancienne formulation, et en propose une nouvelle dans la meilleure tradition catholique.

Le deuxième tome aborde la question du rôle de l’Esprit dans l’Eglise contemporaine. Congar affirme que c’est l’Esprit qui fonde l’Eglise, assure son unité en Christ, garantit sa catholicité et scelle son apostolicité et sa sainteté. Il enchaîne en appliquant tout ceci à l’expérience personnelle du croyant, en s’appuyant sur Romains 8:15 et Galates 4:6. Le passage sur le rôle de l’Esprit dans notre vie de prière, fondé sur une exégèse de Jude 20, est particulièrement réussi. La troisième partie du tome traite en profondeur le mouvement charismatique, montrant son lien avec le mouvement pentecôtiste classique, mais sans espérer que ce genre de renouveau puisse un jour favoriser l’unité des chrétiens.

Le troisième tome, le plus long, traite des relations du Saint-Esprit avec les autres personnes au sein de la Trinité et aborde les grandes controverses dont il a toujours fait l’objet. Il rend pleinement compte du débat sur le Filioque[3], en y ajoutant même un résumé des récentes discussions oecuméniques avec les Eglises d’Orient. Bien qu’il soit résolument fidèle à la tradition augustinienne de l’Occident, il éprouve une certaine sympathie pour le point de vue oriental. Il va même jusqu’à suggérer que la clause en litige soit enlevée du Credo de Nicée, si du moins cela n’est pas perçu comme un abandon de la position traditionnelle de Rome, établie au Concile de Florence en 1439. Dans la deuxième partie du livre, il traite du rôle de l’Esprit dans les sacrements, portant son attention sur la confirmation comme « sceau » du baptême et sur l’épiclèse eucharistique[4], qui a suscité tant de résistance en Occident. Là aussi, il éprouve beaucoup de sympathie pour la position orientale et s’efforce de la faire entrer dans la pneumatologie occidentale sans porter atteinte à sa cohérence interne.

Suite à la publication de ce magnum opus, Congar a rédigé une étude plus courte sur la relation entre le Fils et le Saint-Esprit[5]. Cet ouvrage suit plus ou moins le même plan, tout en se penchant plus particulièrement sur la christologie et en offrant, dans le chapitre sur le Filioque, une critique du « christomonisme ». Pour ceux qui pourraient se sentir découragés par l’importance de l’ouvrage précédent, ce petit livre constitue un bon point de départ pour aborder l’oeuvre de Congar et profiter de son analyse des développements récents de la théologie européenne.

Un ouvrage moins ambitieux que celui de Congar, qui vaut pourtant la peine d’être consulté, est le livre de F.-X. Durrwell, L’Esprit saint de Dieu[6]. Ce livre présente une bonne introduction au renouveau des thèmes bibliques dans la théologie catholique romaine; les conclusions de Durrwell semblent curieusement familières aux protestants. Dans l’ensemble, il aborde le sujet de manière systématique, utilisant la Bible comme source quasi exclusive des données doctrinales. Il commence par énumérer les attributs de l’Esprit et expose, ensuite, sa relation avec Christ, du point de vue à la fois du ministère terrestre de Jésus, vécu sous l’inspiration de l’Esprit, et du don céleste du Saint-Esprit à l’Eglise. Les chapitres suivants décrivent le rôle fondateur de l’Esprit dans la formation de l’Eglise, en insistant sur le ministère de la Parole et l’administration des sacrements. Suit une section sur la vie dans l’Esprit, qui traite des principales vertus chrétiennes telles la foi, l’espérance et l’amour. Il évoque aussi la prière, l’expérience de la souffrance et la mort, ainsi que la victoire triomphante du chrétien né de nouveau. Pour finir, il y a une brève section traitant de la relation du Saint-Esprit avec le Père et le Fils, dans laquelle l’enseignement catholique traditionnel est présenté de façon irénique.

Sur une toute autre piste, il y a l’ouvrage récent de Donald Gelpi, La mère divine: une théologie catholique romaine du Saint-Esprit[7]. Prenant délibérément ses distances vis-à-vis de Congar et de la tradition scolastique de la théologie catholique romaine, Gelpi s’efforce de découvrir une nouvelle manière de considérer le Saint-Esprit. Le titre de son livre suggère que, quelque part, sur le chemin de Jérusalem, il est tombé entre les mains de féministes, mais ce serait se méprendre. Gelpi est un jésuite profondément marqué par le mouvement charismatique, et cette influence est évidente dans son ouvrage. Il préfère appeler l’Esprit le Souffle saint, et il s’intéresse en profondeur à son expérience personnelle. Le caractère féminin du Saint-Esprit découle du rôle de nourrice de la vie spirituelle qu’il joue; cette image remonte au moins jusqu’aux Pères du Désert du IV^e siècle. L’utilité de présenter ceci, aujourd’hui, comme une nouveauté se discute, mais l’étude de Gelpi vaut qu’on lui accorde une sérieuse attention. En particulier, ceux qui estiment superficielle la littérature charismatique auront à réviser leur opinion après avoir lu ce livre qui comporte une forte dose de théologie traditionnelle. Il vaut certainement mieux considérer le livre de Gelpi comme une honnête tentative de revitaliser la pneumatologie en partant d’une véritable expérience de Dieu, même si cette tentative n’est pas toujours très convaincante.

II. La pneumatologie protestante

Comme on pouvait s’y attendre, les ouvrages protestants sont beaucoup plus variés que les ouvrages catholiques, même s’ils n’abordent pas nécessairement le sujet plus en profondeur. A noter la relative pauvreté des ouvrages charismatiques sur la doctrine du Saint-Esprit, ce qui est particulièrement décevant étant donné l’influence réelle de ce mouvement sur la vie spirituelle de tant de chrétiens. Au sujet de la personne du Saint-Esprit, il y a deux livres intéressants; le premier de la plume de Thomas Smail[8] et l’autre un symposium du Concile oecuménique des Eglises, édité par Lukas Vischer[9], qui représente une tentative oecuménique d’ouvrir le débat sur la célèbre proposition du Filioque. L’un des leaders du mouvement du renouveau charismatique, Smail, a toujours reconnu l’importance d’une base théologique solide, ce qui apparaît clairement dans son livre. Selon la tradition augustinienne, il voit le Saint-Esprit comme un don; il se penche sur les implications de ceci d’abord dans la vie du Christ révélée à l’Eglise et dans l’Eglise, et ensuite dans la Trinité même. Ici, cependant, il révèle l’attirance qu’il éprouve pour la tradition orientale, et préfère parler de l’Esprit qui procède du Père au travers du Fils, une formule de compromis qui, à son avis, donne raison aux deux positions traditionnelles, dans l’Eglise, sur la question.

Le livre de Smail vise le grand public et cherche à lui présenter quelques-unes des questions complexes relatives à la personne du Saint-Esprit. Le symposium du Conseil oecuménique des Eglises a un tout autre objectif, puisqu’il rassemble de grands théologiens afin de définir une réponse oecuménique à la question de savoir de qui procède l’Esprit. Lors de ce symposium, les représentants de l’Eglise Orthodoxe, comme on pouvait s’y attendre, ont défendu vaillamment leur position. L’étonnant, en revanche, a été de voir jusqu’où les représentants catholiques, et surtout protestants, ont été dans cette direction. Ceci résulte en partie de ce que l’Eglise d’Occident n’a pas vraiment compris l’enjeu de ce débat, et ne lui a jamais accordé le même degré d’importance que l’Eglise d’Orient. Cela révèle aussi à quel point la pneumatologie n’est pas jugée importante pour la vie spirituelle du croyant, à la différence de ce qu’estiment les orthodoxes, qui y sont particulièrement sensibles. Il convient de signaler, en particulier, la contribution de Jürgen Moltmann, qui soutient que, dans le Credo, il faudrait plutôt dire: issu « du Père du Fils », puisque l’engendrement du Fils a précédé l’envoi du Saint-Esprit[10].

Le Saint-Esprit, d’Eduard Schweizer, paru en allemand en 1978 et traduit en anglais[11], brosse un tableau plus large et donne beaucoup d’indications qui se situeraient plutôt sous la rubrique de l’oeuvre du Saint-Esprit. Cet ouvrage passe en revue tous les textes bibliques concernant le Saint-Esprit, en commençant par l’Ancien Testament et comprenant une section sur le judaïsme intertestamentaire. L’auteur cherche à tracer l’évolution de la religion israélite de ses débuts jusqu’à son apogée dans l’évangile de Jean. Schweizer trouve impossible d’accepter l’expression doctrinale traditionnelle de l’adoration du Saint-Esprit en tant que troisième personne de la Trinité, et il réduit plus ou moins sa personne à une entité impersonnelle qui montre comment aller à Jésus. Une doctrine de l’Esprit centrée sur le Christ n’est ni nouvelle, ni exceptionnelle, bien sûr, mais son association avec le libéralisme laisse à désirer, étant donné surtout que Schweizer semble douter que Jésus ait jamais parlé de l’Esprit! En outre, il s’y trouve une présentation détaillée des textes bibliques que le lecteur averti saura utiliser pour son plus grand profit.

Un livre qui recouvre le même terrain, tout en étendant ses investigations jusque dans le domaine de la théologie historique, est Le Saint-Esprit, de Alasdair Heron[12], qui se veut un guide destiné aux débutants. Il y réussit excellemment, car il est clair et contient beaucoup d’informations. Heron est un barthien qui s’est laissé convaincre que l’Eglise d’Orient a raison en ce qui concerne le Filioque, comme cela apparaît nettement dans son livre. Quoi qu’il en soit, son analyse des textes bibliques, tout aussi claire que celle Schweizer, est plus satisfaisante du point de vue conservateur. Pour un débutant aux prises, pour la première fois, avec cette question, ce livre est sans aucun doute une bonne introduction.

Pour ceux qui voudraient un examen détaillé des textes bibliques d’un point de vue « évangélique », il y a Le Saint-Esprit: Seigneur qui donne la vie[13], de John Williams. La pointe de ce livre est la piété, et il s’intéresse beaucoup à l’oeuvre de l’Esprit dans l’Eglise et dans la vie du croyant. Ceci est un heureux changement, car cet élément, qui fait souvent défaut, s’accompagne d’une formulation claire et bibliquement fondée de la doctrine de l’Esprit. Il serait dommage que cet ouvrage, dont la publication est assez peu connue, reste ignoré d’une grande partie du monde théologique.

III. Réveil dans l’Eglise

Une autreétude, qui s’intéresse à la piété et présente une position « évangélique », est celle de J. I. Packer, Marcher avec l’Esprit[14]. Packer insiste surtout sur la nécessité de redécouvrir le souci de la sainteté, telle qu’elle est enseignée dans l’Ecriture, qu’il estime manquer souvent dans l’intérêt récent pour le Saint-Esprit. Il insiste sur le besoin de renouveau dans l’Eglise, tout en étant très critique vis-à-vis de certains mouvements de réveil, notamment celui qui est lié à la Convention de Keswick. De telles critiques ne sont que rarement énoncées, de nos jours, dans les milieux « évangéliques », et il convient de signaler que ces critiques par rapport à Keswick ne sont plus de mise, du moins en ce qui concerne la convention elle-même; la portée principale du message de Packer est cependant d’importance et nous devrions y être attentifs aujourd’hui.

Un aspect curieux des écrits récents est que ceux-ci renouvellent, en grande partie, la manière traditionnelle de comprendre l’Esprit en opérant de nouvelles accentuations. Certains articles, cependant, continuent de se pencher sur des thèmes plus classiques: Le témoignage de l’Esprit, de G. C. Berkouwer, par exemple, présente une étude du rôle du Saint-Esprit dans l’interprétation biblique. Il existe aussi un texte intéressant sur la relation entre l’Esprit et l’oeuvre rédemptrice du Christ par K. W. Clements, dans le Expository Times[15]. Les lecteurs qui s’intéressent au rôle de l’Esprit dans l’évangélisation liront avec profit Dieu l’Evangéliste[16] de David Wells, qui aborde cette importante question d’un point de vue « évangélique ».

Sur un mode plus ésotérique, F. S. Elmore essaie courageusement de voir plus clair dans un mouvement familier aux théologiens américains – qui gagne du terrain en France – fondé sur l’oeuvre du Britannique Norman Pittenger. L’auteur est très critique par rapport au mouvement dans son ensemble et souligne ses défauts à la lumière de l’Ecriture. Pour ceux qui souhaitent une critique « évangélique » de la théologie du Process, cet article sera d’une grande utilité.

Conclusion

Ce bref survol des ouvrages récents consacrés à la pneumatologie montre que, même s’il y a un grand nombre d’ouvrages sur ce sujet, il reste beaucoup à faire pour amener la doctrine de la personne et de l’oeuvre du Saint-Esprit au premier rang des préoccupations de l’Eglise. En particulier, il faudrait se pencher sur la relation qui existe entre le Saint-Esprit et Jésus-Christ, et déterminer leur place respective dans le cadre plus large de la Trinité. Loin d’être périphérique pour notre vie de chrétiens, cette oeuvre lui est centrale, puisque, en définitive, le Saint-Esprit est la personne qui nous relie à la personne de Dieu, qui nous fait entrer dans la communion de la divinité. Puissions-nous continuer à chercher une plus ample compréhension de son être et de ses voies au fur et à mesure que nous nous efforçons d’utiliser ses dons pour l’édification de l’Eglise sur la terre.

* Gérald Bray est professeur d’histoire de l’Eglise à la Samford University (Birmingham, Alabama, Etats-Unis). Il est l’auteur de The Doctrine of God (Leicester: IVP, 1993) et, plus récemment, d’un ouvrage magistral, Biblical Interpretation Past and Present (Leicester: Apollos, 1996). Ce texte a été traduit de Evangel, la revue de Rutherford House (Edimbourg, printemps 1989), par Alison Wells.

[1] Voir T. Smail, The Forgotten Father (Londres: Hodder, 1980).
[2] Y. Congar, Je crois en l’Esprit Saint (Paris: Cerf, 1979-1980; nouvelle édition en un volume, 1995).
[3] Le mot Filioque veut dire « et du Fils ». Il a été ajouté aux Symboles de Nicée et de Constantinople par le Concile (non oecuménique) de Tolède en 589: le Saint-Esprit procède « du Père et du Fils ». Cette addition a toujours été contestée par les Eglises d’Orient (Eglise orthodoxe).
[4] Epiclèse eucharistique: invocation de la présence de l’Esprit pendant la sainte cène.
[5] Voir Je crois en l’Esprit Saint, 1995, 695ss.
[6] F.-X. Durrwell, L’Esprit saint de Dieu (Paris: Cerf, 1983). Voir aussi L’Esprit du Père et du Fils (Médiaspaul, 1989).
[7] D. Gelpi, The Divine Mother (Washington: UPA, 1984).
[8] T. Smail, The Giving Gift (Londres: Hodder, 1988). En français, on peut lire du même auteur, Au risque de ta présence (Lausanne: LLB, 1985).
[9] Esprit de Dieu, Esprit du Christ (Genève: Labor & Fides, 1981).
[10] Pour ceux qui se sentiraient incapables de suivre le débat sur le Filioque pour la simple raison qu’il leur manque une compréhension suffisante des circonstances dans lesquelles il a eu lieu et de ses enjeux, il existe une introduction à cette question, rédigée par l’auteur du présent article, dans le Tyndale Bulletin 34 (1983), 91-144.
[11] E. Schweizer, The Holy Spirit (Londres: SCM, 1981).
[12] A. Heron, The Holy Spirit (Londres: Marshall, Morgan et Scott, 1983).
[13] J. Williams, The Holy Spirit: Lord and Giver of Life (Neptune: N. J/ Loiseaux, 1980).
[14] J. I. Packer, Keep in Step with the Spirit (Leicester: Inter-Varsity Press, 1984).
[15] Expository Times 94: 1983, 9 ss.
[16] D. Wells, God the Evangelist (Grand Rapids: Baker, 1987).

L’incarnation

larradmin — Sat, 27 Aug 2011 17:18:08 +0000

L’incarnation

Gérald BRAY*

La Parole de Dieu qui est devenue chair en Jésus-Christ est aussi devenue papier et encre dans les paroles de la Bible. Les Saintes Ecritures sont la voix de Dieu pour l’Eglise, la Parole faite Ecriture. En tant que chrétiens, nous devons comprendre que la Bible a la même fonction pour nous que le corps incarné du Fils de Dieu pour les disciples.

La doctrine de l’incarnation appartient au noyau central de l’enseignement chrétien. C’est l’un des éléments du précieux capital doctrinal qui façonne notre vie chrétienne et, au-delà d’elle, témoigne des vérités immuables de l’Evangile dans notre société sécularisée. Noël, la fête de l’incarnation par excellence, est la fête la plus appréciée de l’année, qui, grâce à l’action commerciale, a même atteint des pays non chrétiens, comme le Japon. Au niveau théologique, tous les livres consacrés à Jésus de Nazareth nous rappellent l’importance de cette doctrine dans le débat contemporain.

Entre la prise en compte d’une fête chrétienne par le monde sécularisé et la réduction de l’incarnation à l’état de mythe, comme le fait la critique selon Bultmann, se trouvent de nombreux appels à axer davantage la foi sur l’incarnation. L’Evangile social du « libéralisme » des années 20 se prolonge, aujourd’hui, dans un Evangile « horizontal », humaniste et politique.

La doctrine de l’incarnation, plus peut-être que toute autre doctrine, devrait faire l’objet d’une réflexion dans tous les compartiments de la vie de l’Eglise. Dans la Bible, elle est évoquée indirectement dans les évangiles de Matthieu et de Luc; il en est question aussi dans plusieurs épîtres de Paul (Philippiens 2:5-11, Colossiens), dans l’épître aux Hébreux, sans oublier plusieurs autres passages. Pourtant, depuis l’époque de l’Eglise primitive jusqu’à aujourd’hui, l’attention se focalise sur le fameux prologue du quatrième évangile, en Jean 1:14: la Parole s’est faite chair. Le propos de Jean, à la fois direct et obscur, nous interpelle et nous intrigue. Que peut-il signifier, en affirmant que la Parole, essentiellement immatérielle, est devenue chair? Le texte ne se prêtant guère à une interprétation allégorique ou typologique, quel pourrait bien en être le sens littéral?

La nécessité de procéder prudemment est d’autant plus grande si nous nous souvenons que les controverses christologiques des premiers siècles – qui ont abouti à la définition célèbre mais largement critiquée depuis le Concile de Chalcédoine (en 451) – constituent, pour une grande part, une tentative d’explication correcte de ce verset. Athanase (296-373) le considère comme la clé de la christologie, et les générations suivantes le considèrent comme la source inattaquable de l’orthodoxie. Tout un système théologique a été construit sur la polarité de la Parole et de la chair, lequel, à quelques détails près destinés à la clarifier, demeure la pierre de touche de la saine doctrine encore de nos jours.

La large reconnaissance dont cette doctrine a fait l’objet a été rendue évidente récemment par la violence des réactions suscitées par l’affirmation que l’incarnation ne serait qu’un « mythe ». La controverse a révélé combien le dogme orthodoxe de l’incarnation a de profondes racines, même aujourd’hui. Mais elle a également montré que, pour de nombreux croyants, la foi en l’incarnation est plus souvent passive qu’active, plus traditionnelle que vitale. Certes, s’attaquer à la doctrine de l’incarnation est un sacrilège, mais la défendre de manière cohérente et adéquate est une tâche qui dépasse les possibilités de la plupart des gens (et, il faut le dire, ne les intéresse pas). Comme pour bon nombre de repères familiers de la foi, on reconnaît intuitivement l’importance de cette doctrine sans en comprendre pleinement le sens. Ce que Christ a fait (sur la croix) a plus de valeur dans l’immédiat que ce qu’il était.

Il est toujours plus facile de raconter une histoire que d’expliquer un concept, et l’incarnation en a été l’une des premières illustrations. A Noël, comme cette doctrine peut difficilement être évitée, la prédication cède souvent la place à des sketch joués par les élèves de l’école biblique; d’ailleurs, les personnes qui sont sur les bancs, en cette occasion, ne désirent pas être tirées de leur sentimentalité de circonstance et invitées à une réflexion sérieuse. L’incarnation se trouve étouffée par un bon vouloir pieux, et l’Eglise elle-même permet que ses fondements doctrinaux soient minés par un folklore ignorant.

Certes, il n’est jamais facile de résister aux tendances du jour, mais il faut pourtant essayer. Dans le livre de prières couramment utilisé dans les églises anglicanes, les lectures pour le jour de Noël sont Hébreux 1 et Jean 1, ce qui rappelle clairement que l’événement célébré a son origine non dans une étable à Bethléhem, mais dans le plan éternel de Dieu, révélé maintenant en Christ, la plénitude de la Révélation divine faite aux hommes. Nous n’avons pas affaire, ici, à un accident, ou à un événement simplement extraordinaire. L’incarnation du Christ revêt une très profonde signification spirituelle et historique. Dieu qui, « à plusieurs reprises et de plusieurs manières », a parlé aux anciens par ses prophètes, nous a parlé par son Fils, « en ces jours qui sont les derniers »! La venue du Christ est le début du dernier acte de l’oeuvre divine de salut. « Les derniers jours » sont arrivés, signalés non par la menace de la destruction nucléaire, mais par la naissance de Jésus-Christ, le Fils de Dieu! La terreur du jugement et la promesse de rédemption se rejoignent dans la dernière révélation de Dieu à son peuple.

Quand Dieu a choisi de s’incarner, nous remarquons qu’il l’a fait en tant que Parole. On a beaucoup écrit sur le Logos de Dieu, et l’on sait que ce mot grec signifie esprit, pensée et raison plutôt que parole (qui se dit lexis en grec). Mais, quelle que soit la traduction adoptée, il est impossible d’évacuer le fait que le Logos représente une réalité intellectuelle plutôt abstraite. De nombreux chercheurs l’ont mis en parallèle avec les concepts platoniciens ou stoïciens de l’Esprit suprême, et ceci a conduit à l’accusation que le début de Jean et la doctrine de l’incarnation seraient, tous les deux, des exemples de l’influence grecque sur la piété chrétienne. Il n’est pas nécessaire d’examiner en détail chaque argument; il suffit de relever que ce qui est arrivé au Logos, à savoir qu’il est devenu chair, écarte toute possibilité d’une quelconque influence de la philosophie grecque.

C’est un axiome fondamental de toute école philosophique grecque que le spirituel et le matériel ne peuvent, en aucun cas, se confondre. Même le stoïcisme, qui soutient que l’esprit est une forme hautement raffinée de la matière, ne peut s’accommoder d’un tel changement. De toute façon, la philosophie grecque « fonctionne » essentiellement en termes de nature(s), ce qui implique que, pour que le Logos devienne « chair », l’essence divine soit chimiquement transformée en chair humaine. Une telle transformation, même si elle était possible, signifierait que le Logos cesse d’exister en tant qu’entité distincte, de même qu’une chenille est détruite en se transformant en papillon. Si un tel changement s’était produit dans le Logos, il aurait été impossible de « contempler sa gloire », comme le texte dit que les disciples l’ont fait. Il n’y a donc aucune raison de supposer que le texte reflète une quelconque influence philosophique.

En fait, comme les Pères de l’Eglise l’ont bien compris, l’incarnation ne peut pas être expliquée seulement en termes de nature. En Christ se trouvent deux natures, comme l’affirme la définition de Chalcédoine, et celles-ci n’ont entre elles « ni confusion, ni transformation ». Chacune des deux natures, la divine et l’humaine, conserve intactes ses propriétés particulières, sans que l’une n’altère l’autre. L’union des deux, et donc le « a été fait » de Jean 1:14, ne peut être comprise qu’en termes de personne. La Parole n’est pas une chose, mais le Fils de Dieu, la deuxième personne de la Trinité. En devenant chair, cette personne a pris sur elle une nature humaine, non pas en abandonnant sa divinité, chose impossible, mais en y ajoutant une deuxième nature. Pour reprendre les paroles du Symbole d’Athanase:

Bien qu’il soit Dieu et homme, il n’y a pas cependant deux Christ, mais un Christ;

un, non parce que la divinité a passé dans la chair, mais parce que l’humanité a été assumée en Dieu: un absolument, non pas un mélange de substance, mais l’unité de personne.

La chair, dans ce contexte, signifie la nature créée d’Adam. Il faut comprendre qu’en elle-même la chair n’est ni pécheresse, ni en train de pécher. Il est bien vrai que Jésus est venu « dans une chair semblable à celle du péché » (Rm 8:3); cela signifie non pas qu’il a été pécheur, mais qu’il a eu la même nature qu’Adam qui, lui, a péché. Cela était nécessaire, car sinon il n’aurait pas pu devenir péché pour nous sur la croix. Le péché ne constitue donc pas une caractéristique qui peut affecter toute chose naturelle, simplement parce qu’elle a été créée. Le péché est un acte personnel de désobéissance qui a placé Adam dans son état d’après la Chute, dont tout être humain a hérité. A de nombreuses reprises le Nouveau Testament utilise le mot chair pour décrire l’homme dans son état déchu, mais alors ce terme a une signification spirituelle, non physique.

Pourtant Jean 1:14 utilise le mot « chair » dans sa signification physique, comme cela apparaît dans la phrase « nous avons contemplé sa gloire ». Au niveau purement naturel, il aurait été tout à fait impossible à quiconque de contempler la gloire de la Parole dans la chair humaine de Jésus. Nous savons cela par les évangiles. Jésus a grandi à Nazareth, et quand il a commencé à prêcher, les habitants de son village l’ont rejeté. L’ayant connu depuis toujours, ils ne pouvaient pas accepter qu’il soit prophète et maître, comme il le prétendait. Nicodème a reconnu que Jésus était un « docteur venu de Dieu » à cause de ses miracles, mais il était encore très loin de contempler sa gloire, comme Jésus lui-même l’a souligné.

Quant à ceux qui ont fini par comprendre, comme Pierre, Jésus a précisé que leur compréhension n’était pas naturelle, à la portée de toute personne intelligente dotée de discernement, mais plutôt une révélation spéciale venant de Dieu (Mt 16:17). Contempler la gloire de la Parole a été un privilège accordé à un petit nombre de personnes, et nous ne devons jamais oublier que ce petit nombre était constitué d’hommes et de femmes touchés par l’Esprit de Dieu.

La confession de Pierre et, encore plus, le fait que le verbe contemplé soit au passé nous amène à la question qui est, peut-être, la plus fréquemment posée par des chrétiens au sujet de l’incarnation: les disciples ont-ils été spécialement privilégiés pour avoir vu le Fils de Dieu dans sa chair humaine? Ont-ils eu ainsi une expérience du Christ qui sera à jamais refusée à tous ceux d’entre nous qui vivent après eux? Combien de fois nous sommes-nous imaginés que nos doutes et nos craintes de croyants n’auraient pas existé si seulement le Maître était avec nous comme il l’a été avec les disciples!

Cela a, sans aucun doute, été un grand privilège de vivre auprès de Jésus, et nous ne devons jamais oublier l’importance de cela pour le témoignage rendu par les Apôtres. Lorsqu’ils ont dû désigner un remplaçant pour le traître Judas, ils ont insisté pour que l’homme choisi ait connu Jésus depuis le début de son ministère (Ac 1:21-22). Les évangiles eux-mêmes sont des récits de témoins oculaires des événements racontés, et personne ne voudrait contester qu’ils occupent une place spéciale, même dans l’ensemble des Ecritures inspirées. Pourtant, ces mêmes évangiles nous donnent l’assurance, dont nous avons besoin, que cette supériorité des disciples n’a, en fait, qu’un petit fondement. Dans un certain sens, les évangiles forment un inventaire d’échecs plutôt décourageant: la non-compréhension de l’enseignement de Jésus, la désobéissance à ses commandements, la trahison de Pierre et des autres lors du procès et de la crucifixion. Comment ne pas s’attendre à un autre comportement de la part de ceux qui ont contemplé la gloire du Fils de Dieu? Ces hommes ont été mis à part comme apôtres, mais ils nous ressemblent en ce que leur expérience est exactement celle de tout croyant.

Et pourquoi n’en serait-il pas ainsi? La réponse ne se trouve pas tant dans le fait que les apôtres étaient pécheurs, bien qu’il ne faille jamais oublier qu’ils l’étaient, que dans la gloire de la Parole, qui vient à nous comme elle est venue à eux. Jésus-Christ n’est plus présent, avec nous, dans la chair, mais la signification de Jean 1:14 n’en est que plus profonde. Sauf à la fin, ce verset ne parle pas, comme on aurait pu s’y attendre, du Fils de Dieu. L’accent est mis sur la Parole, ce qui relie la pensée du texte avec la révélation. Ce point extrêmement important a été compris par Karl Barth bien que, hélas, il n’ait pas su en tirer une bonne conclusion.

La Parole de Dieu qui est devenue chair en Jésus-Christ est également devenue papier et encre dans les mots de la Bible. Les Saintes Ecritures sont la voix de Dieu qui s’adresse à l’Eglise, la Parole « in-scripturée ». En tant que chrétiens, nous devons comprendre que la Bible a la même fonction pour nous que le corps incarné du Fils de Dieu pour les disciples. Autrement dit, notre doctrine de l’Ecriture n’est pas une abstraction philosophique fondée sur une notion païenne d' »inspiration », mais découle plutôt de la christologie. L’enseignement relatif au Christ peut, et doit être appliqué aussi à la Bible. Comme le Christ est une personne divine ayant deux natures, l’une divine et l’autre humaine, la Bible est la voix de Dieu à la fois divine et humaine. Ces deux natures ne se confondent pas; elles sont liées par la voix divine qui parle dans et à travers le texte.

En outre, de même que la révélation de la divinité de Christ a été un don de Dieu et non le résultat de recherches humaines, de même nul ne peut reconnaître les Ecritures comme la Parole de Dieu si ce n’est par le témoignage de l’Esprit. Calvin a vu cela très clairement quand il a dit que c’est le témoignage intérieur du Saint-Esprit qui nous certifie la vérité de la Bible, quoique, et c’est dommage, il n’ait jamais, semble-t-il, appliqué cela à sa christologie, du moins explicitement. De nos jours, bien sûr, d’autres théologiens l’ont fait.Tout comme Satan a cherché à tenter Jésus en lui suggérant de révéler sa gloire d’une mauvaise manière, ces hommes jouent avec les Ecritures dans une tentative désespérée d’en découvrir les secrets. Ils ne trouvent rien, bien sûr, pas plus que le médecin qui aurait examiné les entrailles de l’homme Jésus. La Bible n’est qu’un livre humain pour ceux qui sont privés des yeux de la foi.

Maintenant, c’est dans la Bible que nous contemplons la gloire de la Parole. Si nous n’avons pas compris l’enseignement de Jésus à cet égard – « les Ecritures rendent témoignage de moi » (Jn 5:39) – nous n’avons pas encore commencé à lire les Ecritures avec l’esprit du Christ. Nous n’avons même pas commencé à percevoir l’importance de l’incarnation pour nous aujourd’hui. Il est séduisant de croire que l’Eglise est la continuation historique du Christ incarné, mais cette idée n’est pas confirmée par l’Ecriture. Comme Augustin l’a remarqué, le corps du Christ est au ciel, et là où se trouve la tête, les membres doivent y être également. La notion plus « libérale » qui considère que Jésus, rempli de l’Esprit saint, est l’archétype d’une vie d’abnégation et d’obéissance exigée des disciples de Jésus relève de l’illusion. Ceux qui ont pu contempler sa gloire ont aussitôt été conscients du gouffre qui les séparait de lui; pas question d’imitation humaine pure et simple.

L’incarnation a pour nous l’importance d’une vérité vitale (à distinguer de son importance historique pour le déroulement du plan divin du salut), puisqu’elle confirme les Ecritures et nous montre comment les comprendre. A maintes reprises, il nous est dit que Jésus a fait telle ou telle chose « pour que les Ecritures soient accomplies ». A maintes reprises, on trouve dans les évangiles les paroles du Christ qui nous indiquent la vraie signification de la Bible, à savoir rien de moins que la révélation de son message et le compte rendu de son oeuvre. Telle est la véritable importance de cette doctrine au niveau pratique. La Parole de Dieu continue à habiter parmi nous! Que Dieu nous accorde à nous aussi de contempler sa gloire et de discerner, dans les pages de l’Ecriture, la voix de celui qui est le Fils unique venu du Père.

_____________________

* G. Bray est professeur d’histoire de l’Eglise à la Samford University (Birmingham, Alabama, Etats-Unis). Il est l’auteur de The Doctrine of God (Leicester: IVP, 1993) et, plus récemment, d’un ouvrage magistral, Biblical Interpretation Past and Present (Leicester: Apollos, 1996). Ce texte a été traduit de Evangel, la revue de Rutherford House (Edimbourg, printemps 1989), par Alison Wells.

La crucifixion et la résurrection

larradmin — Sat, 27 Aug 2011 14:41:02 +0000

La crucifixion et la résurrection

Gérald BRAY*

A la croix, Christ n’a pas tendu les bras pour accueillir le monde; il a plutôt levé les yeux vers son Père dont il exécutait la volonté et apaisait la colère. Ce qui est pour nous un pardon gratuit a coûté le prix le plus élevé qui soit au monde: le sang innocent du Fils de Dieu.

I. La crucifixion

De tous les événements rapportés dans le Nouveau Testament, la crucifixion du Christ est de loin le plus connu, et celui dont on se souvient le mieux. Même les récits de la naissance du Christ, si familiers, ne sont guère évoqués qu’une fois par an. La mort du Christ, commémorée de manière spéciale le Vendredi-saint, nous est rappelée chaque fois que nous voyons une croix et que nous assistons à la Sainte Cène; nombre de prédications et quantité de livres évangéliques en parlent, de même que le témoignage personnel de tous ceux qui ont trouvé la paix avec Dieu. D’autres événements peuvent être mis de côté ou négligés pendant un certain temps, mais pas la croix, car elle est au coeur même du christianisme.

La place centrale de la croix dans la vie chrétienne n’est pas un hasard. Les croyants ne mettent pas longtemps à en souligner le sens. Sur la croix, le Fils de Dieu est devenu péché pour nous, il a payé la dette que nous avons contractée envers Dieu, il a satisfait les exigences de sa Loi et de sa justice, il a apporté la réconciliation à ceux qui étaient morts dans leurs péchés et il nous a fait entrer, par son sacrifice, dans le saint des saints, dans la présence de Dieu lui-même. Cette interprétation, que l’on appelle la « théorie de la substitution pénale » de l’expiation, a certes fait l’objet d’une opposition considérable de la part de ceux qui trouvent une telle idée immorale ou barbare, mais l’expérience a montré qu’elle seule a le pouvoir de changer la vie des hommes. Lorsque Paul est allé à Corinthe, il connaissait ce qu’on lui objecterait, et pourtant il a décidé de n’y rien savoir d’autre que Christ, et Christ crucifié (1 Co 2:2).

Les raisons pour lesquelles Paul a agi ainsi sont assez claires. En tant qu’apôtre, sa tâche était de prêcher la sagesse et la puissance de Dieu, et non ce qui est logique ou arrange les hommes. Il est trop facile de perdre cela de vue, surtout lorsque le prédicateur est obligé d’aborder, dans ses prédications, des questions politiques et sociales, la vie familiale et d’autres sujets d’actualité. Pourtant le message de l’Ecriture est tout à fait clair: la croix et le message de salut pour « tous ceux qui sont appelés » est de la plus grande actualité. L’Eglise n’est pas un organisme composé de personnes bien intentionnées soucieuses de faire le bien. Elle est plutôt un curieux mélange de faibles, d’insensés, de méprisés et de rejetés; autrement dit, d’hommes et de femmes dont le monde ne veut pas, mais qui ont trouvé leur paix et leur gloire dans l’appel de Jésus-Christ.

Aujourd’hui, il est impératif de remettre l’accent sur la doctrine de l’expiation. Il se peut que certaines oreilles soient devenues sourdes à force de l’entendre, quoique l’expérience montre qu’il s’agisse plutôt des oreilles du prédicateur que de celles de ses auditeurs. Dans notre société qui se veut « adulte », le péché et plus encore le pardon ne sont pas des sujets qui plaisent. Dans son roman à succès Love Story, Erich Segal a inventé une formule devenue célèbre: « L’amour dispense de demander pardon ». De nos jours, on nous demande de tout accepter et de ne rien exiger; la réconciliation a perdu toute signification puisque, dans une relation d’amour, un désaccord n’est pas concevable. Si Dieu est prêt à nous pardonner alors que nous ne le méritons pas, pourquoi ne ferait-il pas un pas de plus en nous acceptant tels que nous sommes?

Le glissement généralement insensible que plus d’un prédicateur opère de l’Evangile du pardon à un message d’acceptation inconditionnelle constitue une perversion de la foi évangélique. L’expiation accomplie par le Christ sur la croix ne signifie pas qu’il y ait « ouvert tout grand les bras pour nous ». Il n’a rien fait de tel. Les bras de Jésus ont été écartés et cloués sur la croix, signifiant ainsi l’impuissance humaine de la victime expiatoire qu’il était. A la croix, Christ n’a pas tendu les bras pour accueillir le monde; il a plutôt levé les yeux vers son Père dont il exécutait la volonté et apaisait la colère. Ce qui est pour nous un pardon gratuit a coûté le prix le plus élevé qui soit au monde: le sang innocent du Fils de Dieu.

L’importance de cet enseignement doit constamment être défendue contre toutes les attaques, surtout lorsqu’elles sont subtiles. De plus, nous devons nous souvenir que l’expiation, même si elle avait pu être réalisée autrement que par la croix, est destinée non seulement à nous permettre d’en comprendre le coût, mais aussi à nous servir de modèle pour aider et guider notre vie spirituelle. C’est là un grand mystère qu’il faut bien comprendre. Dieu savait que lui seul pouvait accomplir le sacrifice qu’exigeait le péché. Aucun être humain pécheur ne le pouvait, aucun ne pouvait même réaliser la moindre chose pour assurer son salut. En même temps, Dieu savait que le chemin de la croix – la mort par mortification de la chair et de ses désirs – était le seul moyen pour que l’homme pécheur puisse entrer dans sa présence. La Sainte Trinité ne peut accueillir quelqu’un dans sa communion s’il n’a pas subi cette transformation.

Bien que la doctrine du purgatoire soit inacceptable, l’idée qui la sous-tend a une valeur certaine. Il n’existe pas de « grâce bon marché »; pas d’acceptation de l’homme par Dieu sans un changement radical dans sa vie. L’inacceptable dans la doctrine du purgatoire tient au fait que ce changement est relégué au deuxième plan, soit dans cette vie, soit dans la vie à venir. John Wesley a bien exprimé l’essentiel des objections protestantes en disant qu’il comptait sur le Christ autant pour sa sanctification que pour sa justification. Dans la théologie de Wesley, le mot « Christ » évoque, en l’occurrence, la croix et son oeuvre rédemptrice. Autrement dit, le Nouveau Testament enseigne que la croix est à la fois l’oeuvre rédemptrice unique du Christ et le moyen par lequel cette oeuvre assure peu à peu la sanctification dans nos vies. Plus la sanctification progresse, plus nous avons part à la crucifixion du Christ, le croyant, justifié par la foi, ayant accès au privilège de souffrir avec lui (cf. 2 Tm 2:12).

Paul le précise à de nombreuses reprises. En terminant sa lettre aux Galates à propos de la justification, il dit qu’il porte sur son corps les marques du Seigneur Jésus (Ga 6:17). Une interprétation purement spirituelle de ce propos est exclue par ce qu’il indique ailleurs, comme par exemple en 2 Corinthiens 4:10, où « la mort du Seigneur Jésus » est explicitement reliée à ses propres souffrances et ses propres persécutions. Pourtant il ne s’agit pas non plus de souffrances vicaires, bien que certains interprètent le texte de cette manière. Tous les croyants sont invités à communier avec les souffrances du Christ (Ph 3:10); point que l’apôtre Pierre souligne encore plus clairement (1 P 4:13).

L’appel à l’abnégation de soi dans le service du Christ est lié à la croix: « Je suis crucifié avec le Christ, et pourtant je vis » (Ga 2:20). Ici, Paul ne parle pas de l’expiation seulement, mais aussi de sa vie actuelle en Christ. C’est une erreur d’interpréter ce verset comme s’il présentait une série d’événements, la justification étant suivie par la vie nouvelle. C’est certes le cas, mais la croix se trouve au coeur de chacune des étapes, et pas seulement de la première, du pèlerinage qu’effectue le chrétien ici-bas.

On pourrait évidemment s’étendre sur la question de la mortification; mais puisque nous en avons déjà parlé en liaison avec la croix, il est préférable de considérer, d’abord, les paroles de Jésus sur la croix se rapportant particulièrement à ce sujet. Il y en a deux, l’une et l’autre dans l’évangile de Jean. La première en Jean 19:26-27: « Femme, voici ton fils, Fils, voici ta mère. » Ces paroles nous permettent de ressentir la douleur de la renonciation que Jésus éprouve en s’arrachant au seul parent qu’il a sur terre. On trouve, bien sûr, plusieurs allusions à cela dans les évangiles. On peut même affirmer que les évangélistes se sont efforcés de mettre en évidence la distance que Jésus avait établie avec sa famille humaine, en particulier avec sa mère. Cela ressort de plusieurs récits: au Temple, à l’âge de 12 ans, aux noces de Cana et aussi, plus tard, dans son ministère (Mt 12:48-50)[1].

Pourtant, dans aucun de ces exemples, on ne peut dire qu’il y ait eu renonciation. Celle-ci faisait partie de son enseignement (Mc 10:29), mais ce n’est que sur la croix que la désolation d’une telle expérience apparaît. Jésus ne renonce pas seulement à sa mère; il donne à un autre sa place dans l’affection de celle-ci. Nous avons tendance à voir la chose du point de vue de Marie, comme si Jésus se préoccupait d’assurer la sécurité de sa mère dans sa vieillesse ou quelque chose de ce genre. Cela se peut, en effet, bien que les demi-frères de Jésus en auraient assumé la responsabilité sans en être priés, et que la croix ne soit guère le lieu pour régler un tel problème domestique!

Pour bien interpréter ce verset, il convient de le placer dans le contexte de la souffrance de Christ. Ce qui est en question, ce n’est pas la douleur des spectateurs mais la sienne. Dans cette perspective, ces paroles de Jésus, souvent comprises comme un simple détail touchant, constituent un défi vital pour chaque croyant. Combien d’entre nous sont prêts à placer Dieu avant leur famille? Bien sûr, la responsabilité que nous avons de nos familles ne doit pas être négligée; Jésus ne laisse pas Marie sans soutien. Mais combien d’entre nous seraient prêts à confier leurs êtres chers aux bons soins d’autrui, même pendant un court laps de temps? Sommes-nous attachés à notre parenté au point qu’elle a le pas sur notre vocation devant Dieu?

Cette question revêt, aujourd’hui, un caractère d’urgence. La menace qui plane sur la famille nucléaire, dans la société moderne, a conduit de nombreux chrétiens à renforcer les liens familiaux. C’est ainsi que la richesse du mariage, une grande famille et l’amitié ont revêtu peu à peu une importance telle qu’il semble naturel, pour un croyant, d’y trouver son propre épanouissement. Et pourtant comment ce qui est passager pourrait-il offrir une vraie satisfaction? Celui qui place son conjoint, ses parents ou ses enfants avant le Seigneur risque de les perdre. Trop de femmes célibataires ayant « tout sacrifié pour leur mère » restent, maintenant, sans rien. Voulons-nous produire une génération de veuves dans la même situation, privées de tout réconfort, parce qu’elles n’ont jamais appris les principes fondamentaux du renoncement?

La seconde parole de Jésus sur la croix est: « J’ai soif. » (Jn 19:28) Ici aussi, de nombreuses interprétations qui ont été proposées, parmi lesquelles les explications dites « naturelles », à savoir que le vinaigre devait servir à atténuer la douleur et à hâter la mort, sont à la fois sans valeur et non justifiées par le Psaume 69 (v. 21), dont l’auteur évoque les profondeurs de la misère où l’ont plongé ses souffrances. Ceux sur qui il aurait dû pouvoir compter se sont tournés contre lui, ne lui offrant que du vinaigre et du fiel. La soif de Jésus, c’est encore un autre aspect de sa souffrance: l’amertume du rejet. Ce thème revient souvent dans les Ecritures, d’Esaïe 53:3 à Jean 1:11. Jésus lui-même a reproché aux Juifs leur refus de lui-même et de son enseignement; un rejet semblable se trouve dans le ministère de Paul, qui a été chassé des synagogues et a été l’objet d’une opposition même de la part de certaines des Eglises qu’il avait fondées.

Tout cela est familier. Ce qui l’est moins, c’est la souffrance que Jésus et Paul ont endurée à cause de ce rejet. Le Fils de Dieu n’est pas venu chez des étrangers. Il est venu chez les siens, qui ne l’ont pas reçu. Nous savons également que l’enseignement de Jésus traite du rejet. Il a annoncé que son message serait comme une épée qui susciterait des divisions dans les familles et entre amis (Mt 10:34). Et, sur la croix, il a connu l’ultime rejet dont il avait parlé. Ses disciples l’ont abandonné et sa nation a approuvé sa crucifixion, allant jusqu’à supplier les autorités romaines de le mettre à mort, bien que Pilate l’ait reconnu innocent.

Le chemin de la croix est celui du rejet par les hommes. Nous sommes bénis lorsqu’on nous insulte et nous persécute, prononçant à cause du Christ toutes sortes de mensonges à notre sujet (Mt 5:11). Il est tristement vrai qu’en Occident les attaques lancées contre l’Eglise sont loin d’être injustifiées puisqu’elle a cherché son propre confort, pervertissant son message et abandonnant son premier amour. Les Eglises se mettent en quatre pour plaire aux non-croyants, les attirer et leur prouver que les chrétiens sont eux aussi concernés par les questions qui agitent le monde. Lorsque quelqu’un a le courage de dénoncer les nouvelles tendances de la société, il arrive trop souvent que les autorités ecclésiastiques se liguent avec la presse profane pour l’attaquer! L’amertume du rejet est souvent plus durement ressentie dans la maison de la foi. Les disciples du Christ sont appelés à partager son agonie aussi bien de cette manière que d’une autre.

Cela dit,un danger doit être évité. Jésus dit à ses disciples qu’ils devraient prendre leur croix pour le suivre (Mt 16:24). Qu’est-ce que cela signifie? Certains ont pensé que le croyant devait trouver sa propre croix, et la considérer comme un fardeau à porter. D’autres ont estimé tout obstacle, tout malheur et toute maladie comme étant la croix que Dieu leur envoyait. De nombreux chrétiens ont éprouvé une satisfaction de mauvais aloi, allant jusqu’à l’orgueil, face aux douleurs qu’ils ont endurées censément pour la cause de Christ.

Que faut-il dire à ce sujet? En premier lieu, porter sa croix est un engagement. Lorsque les croisés s’engageaient à combattre, ils « prenaient leur croix ». Le signe de la croix, qui est fait lors d’un baptême, rappelle l’engagement pris par celui qui demande le baptême. En deuxième lieu, prendre sa croix, c’est se préparer à la souffrance qui viendra puisque nous suivons le Christ. La deuxième partie du commandement de Christ est indispensable, car elle équilibre la première. La souffrance n’est jamais une fin en soi. La crucifixion qui est fondée sur l’obéissance – que ta volonté soit faite et non la mienne – débouche sur la gloire de la résurrection. Le chrétien doit suivre son Seigneur en cela comme en toute autre chose. Exalter un seul aspect hors contexte, c’est courir au désastre. La crucifixion est centrale mais, dans la vie de Jésus, elle n’a duré que trois heures. L’obéissance, en revanche, est éternelle, comme la gloire de la résurrection, qui nous sera révélée lorsque les souffrances du temps présent seront passées (Rm 8:18).

II. La résurrection

Il n’y a pas de meilleur point de départ pour une réflexion sur la résurrection que la mise en garde que Paul adresse à l’Eglise de Corinthe (1 Co 15:17), dans laquelle il associe la résurrection du Christ à celle des croyants.

A nous qui n’avons eu part ni à l’incarnation, ni à la transfiguration, ni à la mort expiatoire du Christ, et qui ne partagerons que bien peu son ascension, Paul affirme que nous aurons part à la résurrection tout autant qu’elle a été présente dans la vie humaine de Jésus. Paul ne dit pas que notre résurrection se passera de la même manière que celle de Christ, ou que notre mort risque de ressembler à la sienne. Lorsqu’il parle de la résurrection, dans ce passage et en 1 Thessaloniciens 4 et 5, il explique plutôt en quoi notre résurrection sera différente de la sienne. Cependant, quelles que soient les différences, le principe reste le même. Comme Jésus, nous vaincrons la mort et nous partagerons avec lui la vie éternelle de Dieu.

La première chose à avoir à l’esprit est l’importance de la résurrection pour la foi. Il ne faut pas se laisser prendre au piège de penser qu’en elle-même, la résurrection peut produire la foi en nous. Jésus a repris Thomas qui a réclamé une preuve de la résurrection, et ceux qui en demandent de nos jours seront certainement déçus. La foi ne naît pas des miracles, aussi merveilleux soient-ils, mais de l’écoute de la Parole. C’est pourquoi, avant la mort de Jésus, les disciples avaient déjà une ébauche de foi (cf. Mt 16:16), mais celle-ci ne s’est pas pleinement épanouie, même après la résurrection (cf. Ac 1:6-7). La résurrection ne suscite pas plus la foi que son absence ne la détruit. Aujourd’hui, certains confessent la foi en Christ tout en trouvant impossible de croire à la résurrection; pour nous qui y croyons fermement, une telle profession de foi est inacceptable, mais notre rejet ne concerne pas le mot « foi ». La Bible ne dit pas que sans la résurrection la foi est impossible, mais qu’elle est vaine, c’est-à-dire vide et sans contenu.

Le texte précise pourquoi de façon explicite. Il ne s’agit pas, d’abord, de mort, bien qu’il en soit question aussi, mais de péché. Sans la résurrection, nous sommes encore dans nos péchés, ce qui signifie que l’oeuvre rédemptrice de Jésus-Christ n’est pas complète sans la résurrection. Cela met en question le point de vue protestant classique selon lequel les paroles de Jésus sur la croix (« Tout est accompli! ») signifient souvent qu’à partir de ce moment-là l’oeuvre de rédemption, de réconciliation est accomplie. Combien de fois la theologia crucis n’a-t-elle pas tellement retenu l’attention que la theologia gloriae s’en est trouvée sacrifiée, alors que les deux sont les deux faces d’une seule et même médaille? Ce n’est pas abaisser la croix de dire que le sacrifice de Jésus aurait été vain si Christ n’était pas ressuscité des morts, s’il n’avait pas démontré avec puissance qu’il n’avait pas seulement payé le prix du péché, mais qu’il avait également vaincu celui-ci!

En s’exprimant ainsi on risque soit de dire une évidence, soit de nier un aspect de l’oeuvre rédemptrice du Christ sur la croix. Ces dangers sont réels, et il faut les éviter si on veut présenter un tableau équilibré. Il ne faudrait pourtant pas permettre que la résurrection passe au deuxième plan, comme s’il s’agissait d’un événement d’importance secondaire. La souffrance et la mort de Jésus-Christ n’étaient pas des fins en elles-mêmes; elles ont ouvert le chemin à la victoire sur le pouvoir du péché et vers la vie nouvelle dans l’amour éternel de Dieu. Le message chrétien est celui de l’espoir dans la vie au travers de la mort, ce qu’il ne faut jamais perdre de vue, tout en accordant aux autres aspects de l’oeuvre du Christ la place qui leur revient. Sans la résurrection, notre foi serait vaine puisqu’il ne nous resterait aucun espoir, rien qui puisse favoriser l’épanouissement, dans la confiance et l’obéissance, de notre vie présente. En tant qu’êtres humains, nous avons un besoin désespéré d’être délivrés du péché: y a-t-il rien de plus tragique que d’avoir mis sa foi en quelqu’un qui a fait une promesse, mais qui n’a pas été capable de la tenir?

La résurrection de Jésus-Christ abolit le pouvoir du péché et de la mort comme rien d’autre ne pourrait le faire, et c’est à juste titre qu’elle tient la place d’honneur dans notre adoration et dans notre prédication. Pourtant, en effaçant les effets du péché, la résurrection n’élimine pas automatiquement toute trace de souffrance. Lorsque Jésus est apparu à Thomas, il lui a demandé de toucher ses mains et son côté, là où les marques des plaies étaient encore visibles. Nous n’avons pas à suivre certaines expressions de piété macabre pour laquelle les plaies de Christ seraient encore ouvertes et le resteraient pour l’éternité, telles des fontaines d’où s’écoulerait le sang qui lave les péchés des hommes. C’est contre une telle déformation que Calvin s’élève dans son commentaire de Luc 24:13-35. C’est avec raison qu’il soutient que les hommes en route vers Emmaüs auraient vite reconnu Jésus s’il avait porté encore les marques de sa Passion. Pour Calvin, le fait qu’ils ne l’ont pas reconnu indique clairement que les marques n’étaient plus là!

Il est dangereux de tirer argument d’un silence et Calvin, voulant à tout prix éviter cette erreur, est sans doute allé un peu trop loin. Les marques des blessures du Christ n’ont pas en elles-mêmes la moindre signification pour le salut, mais elles sont importantes pour ce qu’elles nous disent de la souffrance de Jésus. C’est en portant sur nos corps les marques du Seigneur Jésus que nous goûtons les prémices du Royaume (2 Co 4:10). Par là, Paul ne signifie en aucune manière que nous contribuons à notre propre salut, car cela serait en contradiction avec tout son message évangélique. Il veut seulement dire que la souffrance fait partie de notre gloire,qu’elle est l’un des privilèges que nous confère la communion avec Jésus. De nos jours, nous sommes en sérieux danger de prêcher un évangile de la facilité et du confort, pour lequel la résurrection assurerait une délivrance automatique de toute souffrance. Cela peut être vrai au plan eschatologique, en ce sens que lorsque nous ressusciterons, toutes nos douleurs disparaîtront. Il faut, cependant, affirmer avec insistance que cela ne l’est pas en ce qui concerne la relation entre le Christ ressuscité et nous, qui continuons à oeuvrer en tant qu’Eglise militante. Nous avons encore des souffrances à endurer jusqu’à ce que la vie du Christ soit répandue au loin dans le monde. En ressuscitant, Christ n’a pas effacé tout souvenir de ses souffrances; il nous les a plutôt présentées comme un exemple à suivre en poursuivant notre oeuvre de diffusion de l’Evangile.

Dans le Nouveau Testament, la résurrection de Jésus est présentée comme le début d’une période intermédiaire qui s’est achevée quarante jours plus tard, à son ascension. Le symbolisme des quarante jours est réel pour ceux qui connaissent les Ecritures, mais l’important n’est pas là. Il nous importe plutôt de remarquer que cette étape intermédiaire de la vie du Christ, entre la terre et le ciel, n’a pas de parallèle dans notre vie à nous. Lorsque Jésus reviendra à la fin des temps, nous est-il dit, les morts ressusciteront les premiers et ceux qui sont encore en vie le rejoindront dans les airs. En termes théologiques, la résurrection et l’ascension seront pour nous, à la différence de Jésus, un seul événement. Pourquoi pas?

Considérons maintenant ce qui s’est passé au cours des quarante jours qui ont séparé les deux événements. En premier lieu, il y a l’apparition de Jésus à ses disciples. Les récits des évangiles ont souvent été écartés pour la simple raison que Jésus s’est montré uniquement à des croyants, et pas à ceux qui étaient extérieurs à son propre cercle; le cas de Thomas, pourtant, suggère que les associés de Jésus n’étaient pas tous prêts à « avaler » une pareille histoire sans examen critique. On peut penser que Marie-Madeleine était dans une sorte d’état hystérique dans le jardin, mais quand bien même il en aurait été ainsi, rien ne permet d’imaginer que celui-ci pouvait se communiquer à d’autres – surtout pendant une période de quarante jours! Si Jésus s’était montré seulement une fois à une seule personne, ou exactement de la même manière à deux ou trois personnes, un certain scepticisme serait justifié. Mais le nombre et la variété de ses apparitions après sa résurrection rendent peu probable, pour le moins, une hallucination collective! A noter également l’équilibre entre le divin et l’humain dans la personne du Christ ressuscité. Apparaissant et disparaissant selon sa volonté, Jésus a signifié que sa résurrection n’était pas du même genre que celle de Lazare et, en même temps, il a mangé et on pouvait le toucher, ce qui interdit de soutenir que ce n’était qu’un mirage. Les théories avancées pour expliquer la résurrection ne tiennent aucunement compte de l’ensemble des preuves.

En deuxième lieu, il faut tenir compte de l’enseignement de Jésus après sa résurrection. Pour une raison incertaine, nous avons peu l’habitude de l’étudier de près, alors que ce qu’il a enseigné à ce moment-là est très important puisqu’il s’agit du fondement de l’Eglise. Il y a, d’abord, la rencontre sur la route d’Emmaüs, racontée en Luc 24. Jésus explique aux deux disciples les Ecritures selon l’herméneutique christologique qu’il avait déjà utilisée au cours de son ministère terrestre (Jn 5:39). Il termine son exposé de la Parole en répétant le dernier repas (la sainte Cène), au cours duquel ils le reconnaissent, paradigme (modèle) du rapport entre Parole et sacrement que l’Eglise a été chargée de maintenir.

Pendant ses quarante jours sur terre, Jésus contredit les spéculations sur la nature du Royaume de Dieu. Les disciples avaient entendu à maintes reprises que le Royaume n’était pas de ce monde, mais à la suite d’un événement aussi inattendu que la résurrection, il est compréhensible que certains aient pensé que les mises en garde d’alors n’avaient plus de raison d’être. Pourtant Jésus réitère son enseignement à ce sujet avec encore plus de vigueur, et il leur rappelle que l’accomplissement de toutes choses reste un mystère, sauf pour le Père (Ac 1:7). Au lieu de promettre une parousie immédiate, Jésus donne à ses disciples des commandements spécifiques qui, comme nous le voyons, sont au coeur même de la mission de l’Eglise. Ces commandements, énoncés en Mt 28:19-20, ont souvent été rejetés comme inauthentiques par des savants, pour la simple raison que leur enseignement est trop élaboré, spécialement sur la Trinité, pour les débuts du ministère de l’Eglise.

En réponse à cela, il convient de souligner que le commandement de Jésus de prêcher et de baptiser remonte à son ministère d’avant la résurrection. La différence tient à ce que le contenu du message est désormais beaucoup plus profond, puisque au message de pardon, s’ajoute une promesse de délivrance. Cette profondeur accrue apparaît dans la pratique du baptême. L’utilisation du nom des trois personnes de la Trinité peut sembler trop précoce dans l’histoire de l’Eglise, mais nous savons que la doctrine de la Trinité, qui a été formulée par la suite, a son origine dans la pratique du baptême et qu’elle ne lui a pas été imposée. D’où viendrait, d’ailleurs, la pratique de baptiser au nom des trois personnes de la Trinité, sinon de Jésus lui-même? Ceux qui soutiennent que la Trinité est un concept philosophique compliqué emprunté au néoplatonisme n’ont pas suffisamment réfléchi à ce phénomène. Ils n’ont pas non plus tenu compte de certains témoignages qui se trouvent dans les Actes – par exemple en 8:15-17 -, où il est précisé que le baptême au nom de Jésus seul n’est pas suffisant.

Au total, l’enseignement de Jésus après sa résurrection se présente comme une répétition et une confirmation de ce qu’il avait dit auparavant, et non comme une nouveauté due à un changement de circonstances. Cela ne fait que renforcer notre conviction que sa mort et sa résurrection ne sont pas arrivées par hasard et qu’elles n’étaient pas inconnues de lui avant de se produire. Au contraire, elles apparaissent comme l’accomplissement logique de la dynamique de son enseignement. Tel est le point de vue des évangiles, bien que ceux-ci puissent être accusés de trop insister sur la résurrection. Mais puisque la structure fondamentale du témoignage est restée la même, on peut le voir autrement. Il y a une continuité solide et solidement fondée entre « l’avant » et « l’après », ce qui signifie simplement que tout a été programmé dès le commencement.

Il est vital pour les chrétiens, aujourd’hui, de sauver la résurrection de l’oubli théologique dont elle souffre et de lui rendre sa place centrale dans leur vie et leur témoignage. Trop souvent, nous nous arrêtons aux éléments extérieurs de l’événement et nous négligeons sa signification profonde. Que Dieu nous accorde la sagesse de redonner à cet aspect de la vérité sa juste place, afin que, avec l’Eglise universelle, nous puissions retrouver la joie et l’émerveillement qu’ont connus les disciples lors du premier dimanche de Pâques.

* Gérald Bray est professeur d’histoire de l’Eglise à la Samford University (Birmingham, Alabama, Etats-Unis). Il est l’auteur de The Doctrine of God (Leicester: IVP, 1993) et, plus récemment, d’un ouvrage magistral, Biblical Interpretation Past and Present (Leicester: Apollos, 1996). Ce texte a été traduit de Evangel, la revue de la Rutherford House (Edimbourg, juillet 1983 et été 1984), par Alison Wells.

¹ Voir le livre de P. Wells, Entre ciel et tere. Les sept paroles de la croix (Lausanne: Ed. Contrastes, 1994).

Gérald BRAY – La Revue réformée

Sommaire N° 188 – 1996/1-2 – JANVIER 1996 – TOME XLVII

Expériences spirituelles

Sommaire N° 189 -1996/3 – AVRIL 1996 – TOME XLVII

Monothéismes

Sommaire N° 190 – 1996/4 – JUIN 1996 – TOME XLVII

L’apport de la théologie réformée à l’église universelle

L’apport de la théologie réforméeà l’église universelle[1]

Introduction

I. Un héritage morcelé

II. La vision originelle

III. Une exégèse servante du texte

IV. Une révision du système théologique

V. Une théologie pour le peuple de Dieu

VI. L’œuvre de la trinité dans la théologie latine

VII. L’œuvre intérieure du Saint-Esprit, élément fondamental de la théologie réformée

Conclusion : un legs précieux à faire fructifier

Réflexion théologique : La chute

Réflexion théologique : La chute

La conversion

La conversion

La vie chrétienne

La vie chrétienne

La doctrine du Saint-Esprit : Un regard sur les recherches récentes

La doctrine du Saint-Esprit :Un regard sur les recherches récentes

L’incarnation

L’incarnation

La crucifixion et la résurrection

La crucifixion et la résurrection

L’apport de la théologie réformée
à l’église universelle^[1]

La doctrine du Saint-Esprit :
Un regard sur les recherches récentes