La liturgie aujourd’hui

Annie BERGÈSE*

Au terme de son rafraîchissant ouvrage où il s’assigne le but d’ouvrir à « l’intelligence de la liturgie », Paul de Clerck lance un ultime appel à sa génération sous la forme d’un lucide constat:

« Il me paraît en tout cas indéniable que dans nos pays les idées de Mai 68 se sont greffées sur les projets de réforme liturgique. Quelles étaient donc ces idées? Dans le domaine qui nous concerne, elles se nommaient créativité, spontanéité, antiritualisme et, plus largement, contestation de l’institution. (…) Dans ce climat se dégageait l’impression que pour s’intéresser encore à la liturgie il fallait être quelque peu réactionnaire. »¹

Cette crise qui n’a pas épargné le protestantisme, tant s’en faut, signale la fin d’un temps où la spiritualité s’épanouissait encore dans le cadre des institutions. Comme l’a déclaré Michel Johner:

« La foi, pourrait-on dire, est en train de changer d’adresse, de déserter les lieux traditionnels. Le protestantisme, en particulier, s’éloigne progressivement des références normatives sur lesquelles reposaient auparavant la stabilité et l’identité de la foi commune: l’Ecriture sainte, la confession de foi, la loi morale, la liturgie. »²

C’est au vu et au su de cette fragilisation et au risque de voir encore aujourd’hui, bien après 68, notre démarche englobée dans « la théologie des antiquaires »³ que nous aimerions reprendre à notre compte l’humble et percutante affirmation de celui qui refuse pertinemment de cantonner la liturgie « entre la sacristie et les degrés de l’autel »⁴: « Pris dans la critique des institutions, on n’a pas vu que la liturgie était un dispositif institué, susceptible de se faire instituant de nos existences. » Triste constat, prononcé cependant comme un appel dynamisant.

Il convient, en effet, de mesurer à la fois l’importance, la visée et la teneur spécifiques de la liturgie pour que celle-ci devienne de plus en plus et pour le plus grand nombre ce qu’elle est véritablement: un moyen de grâce⁵ où, dans la précarité d’un langage particulier, retentit l’appel efficace de Dieu qui est, qui était et qui vient.

Cette tâche des plus motivantes repose sur l’un des leitmotive de l’enseignement que délivrait, avec conviction et clairvoyance, Pierre Courthial: « Restaurer le culte dominical, c’est restaurer l’Eglise. »

S’il faut se réjouir de l’intérêt que suscite aujourd’hui encore, dans le protestantisme de l’Hexagone, la liturgie, ce service cérémoniel que l’Eglise rend à son Seigneur par le rassemblement dominical – comme en témoigne la parution récente de recueils liturgiques au sein de deux unions d’Eglises réformées françaises⁶ ou la réflexion suscitée par le colloque du trentenaire de la Faculté libre de théologie évangélique de Vaux-sur-Seine⁷ –, il faut aussi être attentif à la conception de la liturgie parfois bien limitée, voire erronée, que véhiculent peu ou prou nos célébrations dominicales. C’est à propos de quelques-unes de ces confusions, mé-compréhensions ou fausses pistes que nous aimerions considérer ce qui constitue, pour une part, la spécificité de la liturgie et de son langage.

I. L’assemblée comme destinataire. La question de la communicabilité

Que ce soit sous l’angle de la réflexion théologique ou historique comme sous celui, plus pratique, de la constitution d’un recueil ou de la préparation d’un culte, liturgistes et liturges ne peuvent faire l’impasse sur la question bien actuelle de la communicabilité, de l’adéquation du langage liturgique à l’assemblée dominicale.

Ce souci légitime, sans doute exacerbé au siècle dit de la communication, n’est cependant pas nouveau; les réformateurs ont bien appréhendé son importance: l’introduction de la langue vernaculaire, la dimension fortement didactique de la prédication, l’éclairage du sacrement par la Parole, l’incitation à l’écoute participative notamment par le chant… en témoignent clairement. Sage et aimante attitude qui sourd à la fois de l’importance attachée à la Parole de Dieu et de l’attention portée aux autres! Dans cette perspective, il s’avère utile et même nécessaire de s’interroger sur l’intelligibilité de textes au vocabulaire par trop suranné ou aux formulations esthétisantes plus ou moins ésotériques… A quoi bon véhiculer le plus beau message si le moyen de transmission l’occulte?

Parce que le culte, lieu public où la Parole est proclamée, est lieu d’évangélisation, il est bien impératif de veiller à la dimension communicative de la liturgie. L’apôtre Paul exhorte bien l’Eglise de Corinthe à prendre au sérieux l’éventuelle venue des non-croyants lors du rassemblement cultuel (1 Co 14:23-24).

Cette logique protestante de la communication, empreinte du souci didactique qui cherche à rejoindre la pédagogie de Jésus ou de Paul, ne saurait être négligée sans que la liturgie ne soit dommageablement amputée de sa dimension catéchétique.

Au travers des textes bibliques, des prières et des chants, par la confession de foi et la liturgie eucharistique comme par la progression elle-même du déroulement du culte, c’est bien un contenu de foi qui est transmis, c’est bien la réalité du salut en Jésus-Christ qui est portée en ses multiples facettes. Par la liturgie du culte, la communauté qui s’assemble pour accueillir et accueillir à nouveau la Parole qui la nourrit reçoit un enseignement. Mais pour que la communauté soit effectivement enseignée, il va de soi que la condition sine qua non, sans pour autant oublier le rôle déterminant de l’Esprit, c’est bien que le langage liturgique soit accessible. Ainsi l’apôtre Paul préférait dire cinq paroles avec son intelligence afin d’instruire les autres plutôt que dix mille en langue (1 Co 14:19)…

Le souci de communicabilité jouxte d’ailleurs, et se confond parfois, avec la préoccupation d’accueil, notamment des jeunes et de ceux qui sont en recherche. Ici, l’aspect didactique de la liturgie rejoint ou se subordonne à l’accent mis sur l’indispensable convivialité des célébrations dominicales; la liturgie devant s’adapter à ses auditeurs pour mieux les accueillir.

Quoi qu’il en soit de la légitimité de cet amalgame sur lequel nous reviendrons, il vaut la peine de corriger certains textes liturgiques, d’en moderniser comme d’en introduire ou d’en refuser de nouveaux au nom de ce souci d’intelligibilité, de cette nécessité didactique, d’autant que, dans les Eglises de multitude, la culture biblique atteint un seuil de pauvreté fort avancé. Ce faisant, il s’agit de garder à l’esprit que la liturgie est aussi un vecteur de maturation pour la foi. L’Eglise est, en effet, appelée à dépasser les premiers principes élémentaires pour croître dans la connaissance du Christ (He 5:11 sqq.). Le culte est pour l’édification de l’Eglise (1 Co 14:26), ce qui suppose une liturgie pensée selon une dynamique pastorale.

La parole liturgique ne saurait donc être bridée pour s’enfermer dans le plus petit univers susceptible d’être représenté par une personne présente, au nom d’une perspective altruiste (même si d’autres sont laissés pour compte!) mais subordonnée à l’urgence : rejoindre ici et maintenant celle qui y est enfermée… Ce serait oublier que la liturgie travaille en profondeur pour ouvrir à des horizons insoupçonnés dont les limites ne sont pas près d’être circonscrites. Roger Barilier⁸ le notifiait justement dans un article dont la vitalité fit mouche: « La liturgie élargit la foi de l’assemblée aux dimensions de l’Eglise universelle, aux dimensions du Christ en qui habite la plénitude de Dieu. » Elle le fait aussi par son langage qui offre une expression aux élans du cœur, voire une réponse aux recherches encore difficilement formulables; elle précède, pourrait-on dire, les attentes pour les réorienter; elle rejoint mais déjà elle emmène …

La liturgie se doit donc d’être attentive au plus grand nombre, à chaque membre du corps mais avec la perspective de conduire, d’amener à progresser dans la grâce et la connaissance de son Seigneur.

Nous le croyons, le langage liturgique se doit d’être accessible, sa communicabilité est bien une réalité incontournable. L’insistance en ce domaine est tout à fait justifiée, elle devient cependant abusive lorsqu’elle enferme la réflexion (et la liturgie!) dans ces seules limites-là, réduisant irrecevablement la liturgie mais aussi le langage à une seule fonction⁹: faire passer le message. La liturgie dominicale ne saurait être plus ou moins confondue avec la transmission des points fondamentaux de la foi chrétienne à ceux qui ne les auraient pas encore (bien) saisis ni à l’insertion de ces derniers dans un auditoire duquel ils étaient de fait exclus par la teneur d’un discours hermétique.

La catéchèse, l’accueil, l’évangélisation relèvent ultimement d’autres façons et/ou d’autres lieux pour s’exercer. Mais, peut-être, la focalisation sur la liturgie en tant que prioritairement, voire exclusivement, porteuse de ces missions-là signale pour une part la plus ou moins grande démission de l’Eglise dans ces divers domaines¹⁰.

Certes, le culte est au centre de la vie de l’Eglise, mais il n’a pas pour fonction de supplanter toutes les tâches que celle-ci a, par ailleurs, vocation de réaliser.

Jean-Jacques von Allmen, dans son ouvrage de référence sur le culte¹¹, rappelle utilement que le culte est en premier lieu une célébration de l’Evangile devant Dieu:

« Le culte ne doit pas avoir peur de n’être pas premièrement utile ou utilisable, au sens de l’efficacité et du rendement. Il ne doit pas craindre de chercher et de trouver une justification suffisante dans le fait d’avoir été institué par le Christ pour faire, devant Dieu, l’anamnèse du salut. »

II. Le caractère théocentrique du culte. Le culte comme célébration

Avant d’être un lieu de convivialité, de découverte et d’apprentissage, avant d’être accueil, évangélisation, catéchèse, le culte est célébration. Le culte est prioritairement pour Dieu, il est devant Dieu, en présence de Dieu: il est théocentrique dans son vécu.

Il faut maintenir cette assertion même si lui est préférée sa symétrique affirmation qui peut paraître plus séduisante et plus généreuse: « le culte, c’est pour les autres »… comme si la priorité donnée à Dieu avait quelque chose de scandaleusement égocentrique, comme si Dieu en nous tournant prioritairement vers lui ne nous ouvrait pas conséquemment à la dimension des autres mais allait nous en détourner irrémédiablement¹². Le service de l’Eglise ne se limite certes pas à la célébration cultuelle mais celle-ci demeure primordiale pour que les autres formes de service se développent au mieux. La liturgie, avec toute l’évidente importance qu’y revêt la prière, n’est pas la tribune des chrétiens envers les non-chrétiens, ni même la chaire des enseignants pour les enseignés ou l’officine des forts pour les faibles; là, chacun et tous ensemble, c’est à Dieu que l’on offre, à lui que l’on s’adresse, c’est lui que l’on écoute¹³. La célébration est un acte : le spectateur est un témoin, l’auditeur un orant, le bénéficiaire un célébrant car l’Eglise répond à l’appel de son Dieu qui l’a convoquée; elle ne le fait pas en assistant à ce rendez-vous mais en participant à cette rencontre.

Cette réalité, à la fois théologique et pragmatique, éclaire l’inadéquation d’une liturgie pensée seulement en termes de communicabilité, d’un langage liturgique envisagé comme véhicule d’information (à quoi sert le langage liturgique) et non comme action (ce qu’accomplit le langage liturgique). Or, dans le cadre spécifique de la célébration, le langage liturgique a bien une opérativité qui lui est propre et qu’à la suite des travaux de J.L. Austin et J.R. Searle sur les actes de parole, il est légitime, malgré sa complexité spécifique, d’appeler « performativité »¹⁴.

Dans son ouvrage L’articulation du sens¹⁵, Jean Ladrière reconnaît au langage liturgique une triple performativité: celle d’une induction existentielle, celle d’une institution et celle d’une présentification.

C’est l’emploi de pronoms personnels, l’interaction de leur sens et connotation avec les attitudes qui produisent l’effet d’induction existentielle, qui ouvrent à une disposition réceptive appelée « affectivité des locuteurs ». C’est dans son fonctionnement même que le langage liturgique accorde les locuteurs à ce qu’il rend présent, effectue des actes qui ont leur répercussion dans l’« affectivité » de ceux-ci. La performativité liturgique consiste ici à ouvrir à l’écoute de ce qui est proposé et effectué, à faire passer d’une écoute informe qu’exprime la simple présence à une disposition d’accord; ce qui n’est pas de l’ordre de la représentation.

Le second mode de performativité du langage liturgique est institution en tant que celui-ci est lieu et instrument par lequel la communauté se constitue. La liturgie n’accomplit pas cet acte seulement en créant une réciprocité de fait qui réaliserait la communauté par la possibilité donnée à chacun d’assumer les mêmes actes mais aussi, et plus fondamentalement, en rendant présente la réalité qui fonde la communauté. C’est en annonçant, en renvoyant à et en construisant tout à la fois la communion des saints, notamment par l’intervention du « nous », que le langage liturgique actualise, pourrait-on dire, cette cohésion. Ce mécanisme est bien de l’ordre du langage, même si cette performativité jouxte la foi en ce qu’elle porte sur un contenu théologique.

La présentification qui s’inscrit entre réactualisation et anticipation constitue le troisième et le plus fondamental aspect du langage liturgique décrit par Jean Ladrière. La reprise (non pas citation ou mémorisation mais effectuation des actes présents par la parole même), la proclamation (où le contenu de ce qui est ratifié est rendu présent et actif) et la sacramentalité (où le récit fonctionne à la manière d’une reprise effectuante dont la performativité se superpose à la performativité originaire) sont trois manières par lesquelles le langage liturgique rend présent ce dont il parle et qu’il met en œuvre: le mystère du Christ.

On l’aura compris: « Ce mystère, le langage liturgique ne le rend pas présent à la manière d’un langage descriptif, qui fait voir ce dont il parle, mais en lui donnant de se produire effectivement, en lui prêtant pour ainsi dire sa propre opérativité (c’est-à-dire celle des actes qui le constituent) pour lui permettre de se rendre opérant pour la communauté que la liturgie institue. »¹⁶

Ce qu’il faut retenir d’un point de vue pragmatique, au-delà même de la complexité du fonctionnement propre au langage liturgique, c’est bien son originalité intrinsèque: sa performativité qui, nous insistons, ne fait pas l’impasse de la nécessaire appropriation et de la non moins indispensable intervention de l’Esprit, le distingue radicalement du langage informatif.

Ce qu’il faut retenir d’un point de vue plus théologique, c’est l’idée de la célébration comme acte: « Dieu cherche des adorateurs, plus qu’un culte »¹⁷, « l’essentiel du culte est dans l’offrande »¹⁸, la liturgie « n’existe pas en dehors des célébrations effectives »¹⁹… et comme acte communautaire.

La réalité communautaire du peuple de Dieu permet partiellement mais véritablement d’aider chacun à entrer dans ce mouvement de reconnaissance, à être porté par cette célébration communautaire jusqu’à la faire sienne en s’associant de tout son être aux paroles qui lui sont offertes pour vivre l’actualité du salut accompli en Jésus-Christ, à l’instar de l’Israélite devant s’approprier personnellement la délivrance d’Egypte à laquelle, en tant que membre du peuple de l’alliance, il était associé (Ex 13:8).

Il n’est d’ailleurs pas sans intérêt de remarquer ici que la célébration communautaire en tant que telle a aussi sa dimension didactique et son aspect convivial. L’acte liturgique, comme l’écoute et d’une certaine manière plus directement qu’elle, ouvre à l’enseignement qui passe ici non pas tant au travers de la mise à distance discursive que par l’insertion de l’individu dans une pratique communautaire instructive, qui accueille d’emblée celui-ci. Ainsi l’accent mis sur le culte comme célébration, où l’action participative est impliquée, prend tout autant en considération, si ce n’est plus, l’accueil de l’individu que ne le fait la démarche communicationnelle en se focalisant trop exclusivement sur la seule réceptivité de celui-ci; la pratique peut être ici perçue comme un relais à l’enseignement: une part du contenu de foi peut se recevoir aussi petit à petit par association directe à ce qui le porte (chants, textes, prières, proclamation…). La réalité communautaire de la célébration dans sa dimension œcuménique et historique revêt elle aussi le souci de l’autre car elle ne contribue pas seulement à la transmission et confession de la foi de l’Eglise mais joue également ce rôle d’insertion: cette ouverture est à la fois signe, acte d’accueil et repère pour celui qui, inclus dans la célébration, n’en est pas encore acteur. De fait, l’insertion dans le peuple de l’alliance appelle (c’est un autre langage!) l’insertion dans le salut.

III. La question de la fidélité

On le voit, si le culte est théocentrique dans son vécu, s’il tourne prioritairement vers Dieu avant de nous tourner vers les autres, c’est bien parce que, dans sa teneur même, dans son identité propre, dans sa nature, il est théocentrique.

Célébration du salut en Jésus-Christ, célébration du repos en Christ, du Christ comme temple vivant, rassemblement au nom de Jésus, rencontre entre Dieu et les hommes en Jésus-Christ, le centre et le fondement, la dynamique et la raison d’être du culte, c’est le Seigneur. Cette réalité dont Richard Paquier rend compte dans sa belle formule²⁰: « Dieu ne peut être l’objet de notre culte que s’il est d’abord le Sujet qui nous donne le culte », imprime à la liturgie en tant que telle comme au langage liturgique proprement dit une spécificité intrinsèque qui implique la recherche de la fidélité. L’adéquation du langage liturgique doit être pensée par rapport à l’assemblée dominicale et en fonction de l’acte de célébration, mais aussi et fondamentalement par rapport à l’ensemble de la révélation.

Cette spécificité, cette dynamique théocentrique implique, en effet, ce que l’on pourrait appeler l’axiome de base de la liturgique: c’est le donné révélé qui donne sens et contenu à la liturgie, la liturgie s’inscrit dans la vitalité du respect au texte biblique²¹. C’est bien là la source liturgique, le pivot qui ne peut être déplacé sous peine de porter atteinte à la réalité même du culte que l’on enfermerait alors dans nos constructions limitées, contradictoires, statiques et caduques. Avant d’être initiative, élaboration, corrélation, créativité, innovation…, le « mandat cultuel » est fondamentalement accueil de la Parole, ouverture à l’Esprit. C’est le donné révélé qui insuffle à la liturgie sa réalité, son identité, sa mission et sa vie.

Seule, la Parole de Dieu peut ouvrir à la réalité d’un culte en esprit et en vérité. C’est son élan, autrement dit, osons le mot, son autorité qui réoriente les expériences individuelle et ecclésiale, stimule la créativité, suscite la compréhension approfondie du mystère du Christ. Cet axiome de base, en inscrivant dans la liturgie une dimension suprasubjective, va faire éclater bien des verrous susceptibles de retenir la vérité captive ou ignorant la liberté de l’Esprit.

IV. Une dynamique extérieure

Cette clef liturgique qui ouvre à une célébration théocentrique permet effectivement de se dégager de l’emprise subjective individuelle, tant dans les textes utilisés pour la célébration que dans le vécu cultuel proprement dit.

Les textes liturgiques, qu’ils soient proclamations ou prières, ne sont que des supports vers cette orientation théocentrique, que des échos du donné révélé dont la vocation est de nous décentrer de nous-mêmes pour nous tourner vers Jésus-Christ. Il convient d’abolir de nos liturgies ces textes anthropocentriques qui induisent une fausse démarche: « On ne nous dit plus de regarder le Christ, mais de s’assurer que nous le regardons… Au lieu de nous donner l’impression directe du Sauveur, on nous invite à remâcher les actes de notre propre esprit »²²; nos textes de confessions des péchés en sont souvent bien révélateurs²³.

Pour ce qui concerne le vécu cultuel, une réflexion sur la louange s’avère particulièrement fructueuse; l’auteur de l’introduction à ce temps liturgique dans l’introduction à la liturgie réformée évangélique²⁴ en a particulièrement bien saisi les enjeux et les exigences:

« Le fondement de la louange, son point de départ, n’est donc pas existentiel. Elle ne se développe pas premièrement à partir de l’expérience sensible du croyant, elle n’est pas d’abord le reflet de sa subjectivité, des sentiments qu’il éprouve, ni même des pensées dont il a conscience. Le véritable lieu d’enracinement de la louange réside dans la réalité objective des qualités de Dieu, qui se résument dans le Nom qui est élevé au-dessus de tous les noms (Philippiens 2:9). »

La liturgie relève bien d’une dimension objective qui porte plus loin (plus haut!) que l’expérience de l’immédiateté et qui transcende sentiments et circonstances affirmant la réalité d’un Dieu extérieur à nous-mêmes (et plus intérieur que nous-mêmes!), d’une Parole « instituante ».

Cette relativisation de l’aspect existentiel n’implique pourtant pas le rejet de celui-ci. Elle est certes indispensable pour que le culte, au sein de la communauté rassemblée comme en notre propre for intérieur, se vive selon l’ordre voulu de Dieu. Mais il est aussi nécessaire que notre amour pour Dieu, dans la célébration cultuelle comme dans la « liturgie culturelle »²⁵ de nos quotidiens, s’exprime de tout notre être, par notre intelligence, notre volonté et aussi nos sentiments, « de tout ton cœur, de toute ton âme, de toute ta force et de toute ta pensée ».

Reconnaître que le sentiment est second, que l’émotion ne prime pas dans la forme de notre relation à Dieu c’est, comme dans l’amour conjugal, lui donner la possibilité de s’épanouir dans une joie et un bonheur lumineux qui dépassent la jouissance égocentrique. De même, reconnaître que la spiritualité biblique n’accorde au corps qu’une place modeste, que l’intérieur prime sur l’extérieur²⁶ ouvre à une extériorisation du vécu intérieur possible bien qu’équilibrée. Avec Laurent Gagnebin²⁷, il est sage de rappeler que cet équilibre est issu du travail de la grâce qui opère en nous: « C’est une des particularités de l’Evangile d’apporter des ombres à nos joies, quand ces dernières se révèlent être l’expression de l’égoïsme et de l’irresponsabilité, et de la lumière à nos tristesses, quand ces dernières se confondent avec le désespoir et la mort. »

Il convient peut-être aussi d’envisager le lien susceptible de rattacher la rare fréquence de la célébration eucharistique à la recherche d’une spiritualité qui inclue une dimension suprarationnelle. Certes, c’est l’intrusion de la modernité qui explique la prépondérance accordée à l’émotion avec son impact immédiat et son rôle de sécurisation²⁸, mais cette attente est vraisemblablement accentuée par la carence sacramentelle en milieux réformés, où le fidèle est trop souvent privé de recevoir et vivre les choses de la foi autrement que par la seule intellectualisation²⁹.

Ce qui est dit de l’expérience individuelle doit se dire de l’expérience ecclésiale qui est elle-même sous-tendue par la dynamique suprasubjective du donné révélé.

Ainsi, ce n’est pas parce que l’Eglise expérimente en son sein l’existence d’options théologiques divergentes que cet état de choses devrait être intégré dans la liturgie de l’Eglise. Ce n’est pas l’Eglise, ni son vécu, qui indique ce qui est à croire et à vivre dans le culte; ce n’est pas l’expérience, fût-elle ecclésiale, qui définit la réalité du culte mais le seul donné révélé. Cela devrait éviter de faire du culte une projection de la réalité ecclésiale qui viendrait conforter chacun dans le vécu qui lui convient en opérant une confusion facile entre la liberté de l’Esprit et l’accommodation de ses propres inconséquences. On ne peut donc réaliser un recueil liturgique ou alterner des liturgies dominicales qui véhiculent plusieurs lectures de l’histoire du salut sans porter atteinte au donné révélé et conséquemment préjudice à l’Eglise; un même recueil ne saurait rassembler des textes de liturgie de sanctification niant ou confessant la mort expiatoire de Jésus-Christ, des confessions de foi rejetant ou proclamant la toute-puissance de Dieu… Le choix théologique s’impose, ici aussi le critère en sera le donné révélé et non la réalité actuelle de l’Eglise; le seul critère, c’est la Parole de Dieu et non l’Eglise (toujours à réformer!). De même, c’est à la lumière du donné révélé que l’Eglise d’aujourd’hui et d’ici accueillera la façon dont l’Eglise du passé et d’ailleurs a retransmis ce donné révélé: avec la vigilance des témoins (ce qui ne devrait pas exclure l’humilité et la reconnaissance de ceux à qui il est beaucoup donné). C’est ainsi que le culte sera théocentrique, qu’il sera prioritairement pour Dieu.

Ainsi en est-il de la créativité en matière liturgique. Celle-ci n’est pas le reflet de mon expérience existentielle, de mes élans innovants, elle n’est pas le support de mes aspirations esthétisantes. Un peu comme l’amour qui est, pour le poème, à la fois le matériau et la finalité, le donné révélé va s’avérer être la source jaillissante à laquelle l’aube de la créativité trouvera son mouvement pour une manne qui met en marche vers le pays promis; à cette source qui réoriente et abreuve expériences et aspirations, la créativité trouvera sa plus belle expression pour traduire le caractère inouï comme la pérennité de la Parole de Dieu.

V. Une réalité supratemporelle

Si le caractère théocentrique du culte dégage la liturgie de l’emprise de l’expérience par l’objectivité dynamique du donné révélé, celui-ci imprime au langage liturgique une spécificité festive, eschatologique, céleste pourrait-on même dire. J.-J. von Allmen³⁰, en se référant à des textes bibliques comme l’hymne qui débute l’épître aux Ephésiens ou le cantique de Marie justifie ce langage en le décrivant ainsi:

« Cette parole-limite des cantiques, des doxologies, des exhomologèses, c’est la vraie langue liturgique, le langage nuptial de l’Eglise qui chante son époux, et cette langue est bien différente – et doit l’être – de la langue même ecclésiale qui s’adresse au commun des mortels, par exemple dans l’évangélisation ou la catéchèse. »

Ce n’est que lorsque l’on envisage le culte selon une perspective trop exclusivement missionnaire que cette spécificité liturgique va être ressentie comme un décrochage du monde irrecevable, l’on ne percevra plus alors que par ces formulations qui, en quelque sorte, visibilisent l’invisible³¹, l’Eglise exerce aussi la vocation qui est la sienne d’attester dans le culte le salut qui se trouve en Dieu. Cette expression liturgique nuptiale reflète la réalité eschatologique qui caractérise aussi le culte: en Jésus-Christ, nous avons maintenant libre accès au sanctuaire (He 10:19), le culte ecclésial relève du mystère de la jonction du ciel et de la terre (Mt 18:20); il s’associe au culte céleste tel que l’Apocalypse le décrit (chapitres 4 et 5). Et ce n’est pas parce que certaines Eglises ont maximalisé à l’excès cet aspect des choses que d’autres Eglises devraient le minimaliser à outrance! L’Eglise fait partie de l’eschaton, étrangers et voyageurs sur la terre, ceux qui célèbrent leur Seigneur, ceux qui se reposent sur et en Christ, sont aussi citoyens des cieux.

Ainsi, la liturgie non seulement sera porteuse de « cette parole-limite » mais, en chacun de ses moments, elle sera aussi adoration, célébration de celui qui est ressuscité des morts, qui a vaincu le mal et la mort et qui est assis à la droite du Père… comme en écho de la liturgie céleste à laquelle elle est associée ici et maintenant, ainsi que l’expriment justement plusieurs textes de la liturgie de la cène.

Là aussi, l’objectivité du donné révélé permet un au-delà du vécu; celui-ci n’est pas nié mais dépassé: la liturgie nous ouvre résolument et prioritairement à Dieu. Et là non plus, il n’y a pas repliement spiritualiste. Car c’est justement parce qu’elle nous tourne résolument et prioritairement vers Dieu, parce qu’elle imprime en chaque célébrant la conscience de l’eschaton (He 12:18-24) et la certitude de la victoire (Rm 8:23) que la rude réalité actuelle, entachée du mal et de la mort, peut et doit être déposée au trône de la grâce. Nous avons un avocat auprès du Père et l’Esprit intercède pour nous! Un autre regard peut être porté sur la souffrance et le péché sans que ce regard en soit détourné³². Et c’est justement dans la perspective de cet eschaton, et dans son attente, que le célébrant ressourcé est appelé à être témoin consacré, à annoncer et à attester de tout son être, et par son culte et par ses autres services, cet invisible saisi par la foi. Ici, la liturgie d’envoi, « fin de culte et culte sans fin » comme on a pu l’expliciter³³, prend tout son sens: le culte est compris comme ce qui nous donne de poursuivre la célébration de Dieu dans tous les domaines de la vie; tous prêtres, nous serons présents au monde après nous être présentés devant Dieu.

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« Finalement, c’est ainsi que Roger Barilier conclut sa réflexion sur la liturgie, c’est grâce à la liturgie que l’Eglise peut faire du culte autre chose qu’une conférence ou une leçon de catéchisme où un homme parle à d’autres hommes, autre chose qu’une réunion de prière, d’édification ou d’appel (toutes choses valables à leur niveau propre), mais une véritable et vivante rencontre avec le Dieu vivant, le rassemblement de la communauté fidèle autour de son Seigneur Jésus-Christ, réellement présent. »³⁴

Cette conclusion est aussi la nôtre. La liturgie a une importance, une visée, une teneur et un langage spécifiques parce que ce dispositif institué et pourtant instituant est unique en son genre. S’en priver, la travestir ou seulement s’en accommoder ôte à l’Eglise une réelle bénédiction. Il est ainsi de notre devoir de travailler à sa restauration, à sa compréhension, à sa célébration. Peut-être ainsi les déçus d’une célébration dominicale chargée de confusions, mé-compréhensions et fausses pistes reviendront-ils goûter au sein de l’assemblée dominicale ce que, dans leur soif inassouvie, ils poursuivent ailleurs³⁵. Peut-être seront-ils de ceux qui, demain, pourront aider l’Eglise à mieux vivre la célébration dominicale? Nous verrons. Aujourd’hui, à la gloire de notre Dieu, au sein de l’Eglise et pour son édification, vivons la liturgie!

ET SPIRITUALITÉ COMMUNAUTAIRE
Entre spontanéité et liturgie

Annie BERGÈSE*

Vous l’avez compris, le défi de cet exposé tient en deux lettres seulement: dans cette petite conjonction de coordination qui vient se lover entre deux entités ressenties comme antithétiques, une opposition peut-être tout particulièrement frappante dans le second couple de l’énoncé: « spontanéité et liturgie »…

Il me semble que l’on réagit à cette liaison comme on le ferait par exemple aux associations « McDonald’s et le Ritz » ou bien « pédalo et alpinisme »! On sent bien que les amateurs de l’un ne sont pas les amateurs de l’autre. En tout cas, si la conjugaison des deux termes fonctionne pour nous comme une alliance de mots (ce qu’on appelle en rhétorique « un oxymore », c’est-à-dire la surprenante mais significative union de deux mots contradictoires), c’est bien parce que spontanéité et liturgie évoquent, pour nous, deux réalités étrangères l’une à l’autre, deux mondes à part, radicalement séparés.

Et si l’on regarde le protestantisme français – même si le coup d’œil est rapide, il n’en demeure pas moins significatif –, l’on pourra constater qu’effectivement spontanéité et liturgie délimitent bien deux mondes ecclésiaux:

– d’une part, les Eglises dites historiques, qui vivent un culte avec une liturgie;

– d’autre part, les Eglises évangéliques, qui vivent un culte caractérisé par la spontanéité.

Et même si des nuances s’imposent, la liturgie semble bien y être l’apanage des luthériens, des réformés de France et des réformés évangéliques, comme la spontanéité semble réservée aux professants¹.

Pour rester dans le cadre du culte puisqu’il est question de liturgie, l’on constate qu’effectivement les protestants ont une manière différente d’y vivre leur relation à Dieu. Il y a bien deux formes distinctes données en Eglise, le dimanche matin, à cette relation concrète avec Dieu, deux manières d’exercer la piété communautaire, deux spiritualités spécifiques qui s’expriment lors du culte dominical.

Et toute la question, c’est de savoir s’il s’agit de ce que l’on pourrait appeler un « oxymore dominical » infrangible et sclérosant ou, au contraire, modulable et fécond.

Pour essayer de cerner si ce « et » reliant spontanéité et liturgie demeure irrémédiablement antithétique ou s’il est porteur d’une ouverture, voire d’une dynamique, nous allons tenter de spécifier ces deux spiritualités avec les formes cultuelles qu’elles induisent, tout en en soulignant les forces et les faiblesses, les atouts et les dangers.

Ce faisant, à la lumière de balises bibliques, nous espérons cheminer vers une célébration cultuelle portée par une spiritualité communautaire qui sera de plus en plus conforme à ce que doit être notre identité protestante.

I. Deux spiritualités dans le paysage cultuel français²

On pourrait définir la spiritualité réformée liturgique comme une spiritualité de l’initiative divine et de la médiation par la Parole; quant à la spiritualité évangélique privilégiant la spontanéité, on pourrait parler de spiritualité de l’implication personnelle et de l’immédiateté.

a) La spiritualité réformée liturgique

Les notions bibliques de la grâce prévenante et de l’alliance qui façonnent tant la théologie que l’ecclésiologie réformées connotent immanquablement la spiritualité qui s’y rattache. La relation à Dieu – parce que c’est Dieu qui, dans son amour, la décide et la permet – est pensée comme un donné, comme un don qu’il s’agit certes de recevoir et même de saisir mais qui, de fait, est préalable à toute démarche. La venue salvatrice de Jésus-Christ n’échappe pas à cette logique de la grâce où Dieu nous précède toujours sur le chemin du salut (Ep 2.4-5 et 8).

La notion d’alliance est évidemment une modalité de cette grâce prévenante, elle en est une concrétisation, mais elle souligne, de plus, que Dieu se donne comme vis-à-vis un partenaire pluriel, un peuple, une communauté. C’est donc inscrit dans une réalité corporelle d’alliance que l’Israélite de l’Ancienne Alliance (Ex 13.8), comme le chrétien de la Nouvelle Alliance, aura à croire pour lui-même les promesses dont il est bénéficiaire, à s’ouvrir aux grâces qui lui sont offertes. On pourrait dire que la modalité d’appartenance passe ici par l’appropriation d’un donné, par la ratification d’une incorporation.

Ainsi, la spiritualité réformée liturgique est tout imprégnée de ce préalable de grâce qui fonde l’Eglise dans son identité de peuple de l’alliance en la situant dans un rapport fondamental de réceptivité première. Et cette attitude de réceptivité passe prioritairement par l’écoute de la Parole de Dieu.

Car, si grâce et alliance sont bien actes historiques de Dieu, elles n’en sont pas moins conjointement données et explicitées par une révélation verbale, une parole intelligible à écouter et à comprendre, à connaître et à obéir, à méditer et à aimer. La relation que Dieu établit avec son peuple passe par la médiation de la Parole et la spiritualité réformée liturgique se fera l’écho privilégié de cette réalité.

b) La spiritualité évangélique privilégiant la spontanéité

Avec la spiritualité évangélique privilégiant la spontanéité, c’est la notion biblique de conversion et son corollaire, le témoignage, qui sont centraux³. Ici, la relation à Dieu s’établit dans la démarche personnelle qui est, à la fois, acceptation et proclamation d’une nouvelle identité; elle est expérience personnelle délimitant dans le vécu du converti un avant et un après, expérience qui sera partagée lors du culte sous forme de témoignages (en principe lors du baptême).

La relation à Dieu, parce qu’elle exige la réponse du cœur, est pensée comme un engagement, comme un pas décisionnel incontournable dont la personne est appelée à rendre compte. La venue salvatrice de Jésus-Christ est alors signifiante et efficace pour le sujet. On peut dire qu’ici le mode d’appartenance passe par le sentiment de sa propre transformation.

La spiritualité des professants s’éclaire donc de cet accent sur l’expérience personnelle partagée. Cette place centrale accordée à l’expérience personnelle connote cette spiritualité en la situant fondamentalement dans un rapport d’engagement individuel. Et l’expérience de conversion pressentie comme normative va privilégier un rapport à Dieu qui passe d’abord par l’immédiateté, immédiateté du vécu et du ressenti.

II. La célébration cultuelle en tension

Evidemment, la célébration cultuelle sera caractérisée par les accentuations spécifiques à ces deux spiritualités mettant, notamment, en vis-à-vis des modes de participation bien différents de part et d’autre, parfois en réelle tension. En même temps, l’on se rendra compte que, bien souvent, ce qui est décrié chez les uns réapparaît chez les autres sous une autre forme…

L’enjeu de cette description va être de chercher comment concevoir le culte de façon à favoriser un sain équilibre. Voici maintenant cinq sortes de tension qui délimitent peu ou prou les deux types de spiritualité.

1. Intériorité-extériorité

L’un des reproches les plus récurrents adressé à la spiritualité réformée liturgique est la passivité des fidèles assemblés: le liturge, tel un chef d’orchestre, s’active devant sa partition, mais point de musiciens pour exécuter une harmonieuse symphonie, au mieux, quelques spectateurs apparemment attentifs… Il y a, de fait, peu de participation: quelques répons de l’assemblée s’ajoutent aux chants, parfois quelques-uns prient librement au moment de la cène… et, si le grand temple haut de plafond y est pour quelque chose, la pratique reste inchangée lorsque la célébration se déroule, l’hiver, dans la petite sacristie mieux chauffée! 

L’assemblée, comme l’individu, est sollicitée, prioritairement et parfois exclusivement (si l’on excepte les chants), par une même parole adressée à tous ou prononcée au nom de tous. L’impact de cette parole reste secret tout le temps de la célébration; sec ou bouleversé, le cœur se tait. Seule, l’intensité d’un recueillement, un petit assentiment de la tête, un sourire timide ou de discrètes larmes diront une participation réelle, intense mais de l’ordre de l’intériorité. Le cheminement vécu, s’il existe – mais qui le dira? –, reste intérieur, il ne se donne ni à voir ni à entendre. Pudeur, peur du regard de l’autre, passivité peut-être du fait de la seule et souvent déficiente sollicitation verbale⁴, ou simplement habitude et tradition, la participation est toute d’intériorité.

Et, dans ce contexte, toute autre attitude prend vite un relent d’exhibitionnisme. Il est vrai que la spontanéité est plutôt de l’ordre de l’extraversion: réaction sans calcul et sans fard, expression sans détour, elle a la fraîcheur et parfois la maladresse de l’authenticité irréfléchie. Ici, participer, c’est réagir, c’est s’exprimer: c’est extérioriser son vécu intérieur.

A la solennité de l’intériorité répond une participation extériorisée, « à la bonne franquette ».

2. Individu et communauté

La célébration cultuelle manifeste la réalité de l’Eglise: Eglise envisagée comme corps, fondée dans l’appel du Christ ou comme somme d’individus regroupés. La spiritualité réformée intègre une spiritualité communautaire, indépendamment de la participation; elle pourrait reprendre à son compte l’affirmation de l’orthodoxe Constantin Andronikof: « (…) bien que toute célébration soit modalement perçue et expérimentée selon le degré de pureté, d’élévation et d’humilité des divers membres de l’assemblée, elle est ontologiquement ecclésiale selon l’unité de la foi et de l’épiclèse divine. »⁵ 

Façonnée par l’Eglise et pour l’Eglise, la liturgie opère un décentrage de l’individu à l’assemblée, de l’assemblée à l’Eglise universelle. Elle le fait:

– Par les parcours où elle entraîne et déplace ceux qu’elle accompagne, comme le décrit si bien Paul de Clerck: « Il lui (à la prière liturgique) arrive, alors que j’ai envie de danser, de me faire dire: ‹Pitié pour moi, mon Dieu, dans ton amour… Oui, je connais mon péché, ma faute est toujours devant moi› (Ps 50.1-5); mais elle met aussi sur mes lèvres les louanges du Psaume 150 quand je ne serais capable que de pleurer. Dira-t-on que cela me tombe du ciel, et ne rejoint pas ma vie? Mais n’est-ce pas là précisément un des intérêts de la liturgie, et sa force, cette ouverture que ‹le ciel› va opérer dans ma vie? Même si j’ai droit à mon petit jardin secret, je ne suis pas seul sur la terre, heureusement. »⁶

– Ou bien par l’insertion dans l’Eglise du passé et l’Eglise d’ailleurs, comme le souligne Michel Scouarnec: « Nos perspectives s’élargissent alors, et nos petits parcours d’aujourd’hui s’inscrivent tout à coup dans une trajectoire millénaire. »⁷

Contrairement à la spiritualité évangélique de la spontanéité, la liturgie permet de – et même force à – ne pas rester tributaire de son vécu.

Si la démarche de l’engagement y est moins directement sollicitée que dans la célébration évangélique, l’égocentrisme et le narcissisme en sont normalement mieux écartés.

Mais la cohésion ecclésiale peut n’être que symbolique, l’unité purement artificielle, surtout si l’on ne prend pas en compte que la spiritualité communautaire se construit aussi en semaine! Et puis l’individualisme apparaît souvent ici sous les traits d’une liturgie très personnaliste, tant dans sa forme que dans les textes choisis.

On critiquera, à juste titre, la déficience évangélique qui a tendance à réduire la réalité de l’Eglise à une association d’individus, à « une société de convertis » (selon le mot de Jean-Paul Willaime⁸), mais on a là, à n’en pas douter, une communauté solidaire où chacun est normalement acteur engagé au service de l’œuvre commune. Ici, si l’individu prime, en effet, sur la communauté, cet individualisme est relatif puisque, comme l’indique Sébastien Fath: « La culture protestante évangélique lie organiquement conversion et insertion dans une assemblée locale, invitant ‹le solitaire› à devenir ‹solidaire› à l’intérieur de l’Eglise locale. »⁹ 

La convivialité des cultes chez les professants est sans nul doute portée par les relations fraternelles construites; parce que l’on se connaît, parce que l’on s’invite, s’entraide et se soutient, le culte est plus facilement vécu comme une rencontre familiale.

3. Emotionnel-rationnel

La troisième tension que nous voudrions évoquer est bien « classique »; il s’agit de l’opposition « émotionnel-rationnel » que l’on peut traduire par la double articulation « ressentir-comprendre » et « immédiateté-processus ».

a) Le sentiment a, évidemment, sa place dans l’exercice ecclésial de la piété. Bien souvent hypertrophié dans la spiritualité évangélique, qui peut maintenir l’individu comme la communauté dans une certaine immaturité spirituelle, il est souvent douloureusement absent de la spiritualité réformée, qui l’a supplanté et, parfois même, le supplante encore, par un intellectualisme desséchant. Le « travers cérébral réformé » qui faisait qu’on allait « écouter le prêche » le dimanche matin est encore bien présent lorsque l’on entend: « Qui est-ce qui fait le culte ce matin? » La tendance à réduire le culte à la prédication et la prédication à un discours oratoire n’est pas tout à fait morte.

Mais il ne faudrait pas tomber trop facilement dans l’excès inverse et taxer d’intellectualisme toute démarche de réflexion ou toute pensée théologique. Michel Bertrand, après avoir justement rappelé le rôle de l’intelligence de la foi pour éviter de « s’enlise[r] dans les émotions et les bons sentiments des syncrétismes à la mode », en rappelle l’incontournable nécessité: « C’est dire que l’intelligence de la foi qui a toujours caractérisé le protestantisme, et qui n’a rien à voir avec l’intellectualisme, n’est pas comme certains le pensent l’ennemi de la foi, mais une exigence de la foi elle-même qui combat de manière efficace aussi bien l’apathie spirituelle que le fanatisme. »¹⁰

Certes, il ne s’agit pas de renoncer à comprendre, d’abandonner la réflexion, d’anathématiser la raison; il s’agit de comprendre, de réfléchir, de raisonner en dépendance à la Parole de Dieu, dans l’intelligence du mystère du Christ, c’est-à-dire d’exercer son intelligence de manière renouvelée (Rm 12.2).

Comme, d’ailleurs, il ne s’agit pas de bannir la résonance affective des réalités de la foi mais de ne pas réduire celles-ci à celle-là en faisant de nos célébrations le creuset de tous les sentimentalismes.

Reconnaître que, dans la spiritualité réformée, les fidèles sont encore trop souvent privés de recevoir et vivre les choses de la foi autrement que par la seule intellectualisation et reconnaître aussi que la spiritualité évangélique a tendance à maintenir les fidèles dans la logique du seul ressenti, c’est s’ouvrir à la spiritualité biblique qui mobilise l’être tout entier (le corps, les sens, l’intelligence, les sentiments… cf. 1Jn 1.1-2). Il nous faut renoncer contre vents et marées à l’exclusion réciproque des démarches intellectuelle et affective.

Jean-Paul Willaime met sagement en garde contre le risque grandissant « d’un divorce entre le pôle doctrinal et le pôle émotionnel, entre la recherche théologique visant l’intelligibilité d’un christianisme dans la culture contemporaine et le sentiment religieux tel qu’il se manifeste dans des émotions individuelles et communautaires. Le primat accordé à l’expérience et un rapport pragmatique à la religion tendent à creuser la tension qui a toujours existé entre les rationalisations doctrinales et la religion vécue. Dans le protestantisme, cette tension n’est-elle pas encore plus accusée aujourd’hui avec le développement des protestantismes émotionnels de type pentecôtiste? »¹¹

Il semble bien, d’autre part – et je crois important de le souligner –, que la parole est trop souvent envisagée selon une conception univoque, tendant à réduire celle-ci à la seule sphère de l’intellect, le rapport à la parole étant trop souvent compris comme une stricte correspondance signifiant-signifié. Le travers cérébral, comme le travers sentimentaliste, repose sur ce même malentendu en négligeant ainsi, me semble-t-il, toutes les potentialités de la parole dont la richesse inouïe nous rejoint dans tous les aspects de notre être.

b) A cette dichotomie du ressentir et du comprendre, qui semble de plus en plus prégnante, se rattache celle des modalités du processus et de l’immédiateté.

On l’a dit, la spiritualité que l’on retrouve chez les évangéliques est de l’ordre de l’immédiateté: le culte me fait du bien hic et nunc, je le sens, je le vis dans l’instant. Si cette dimension n’est pas absente de la spiritualité réformée en ses déclarations liturgiques, cette spiritualité s’inscrit plutôt dans une perspective à long terme.

Eh oui! l’édification est par définition un processus qui se déroule dans le temps, l’approfondissement de la foi se construit sur le long terme. Les repères se donnent et se donnent à nouveau, la marche avec le Seigneur est forcément progressive. La spiritualité doit vraiment se faire l’écho de ce patient travail de la grâce et refuser la surenchère de l’inédit, l’attraction de la nouveauté qui colle à la spiritualité de la spontanéité.

Paulo Barrera constate ce cercle vicieux: « Une religion qui s’est installée dans la ‹culture du présent› exige toujours plus de nouveauté et d’inédit. Il faut toujours fuir la répétition qui est propre à la religion traditionnelle, de longue mémoire. L’enchantement du culte a besoin de ces nouveautés: nouvelles révélations, nouveaux objets, nouveaux miracles, etc. »¹²

Gardons bien en mémoire qu’il n’y a de vraiment inouï que l’amour de notre Dieu!

4. Jouissance et obéissance

Dans la même veine que cette opposition entre l’immédiateté et le processus existe la tension entre la jouissance et l’obéissance. La célébration cultuelle est-elle de l’ordre de la jouissance, comme tend à le laisser penser et même à le faire vivre la spiritualité évangélique, ou est-elle plutôt de l’ordre de l’obéissance, comme l’exprime pour une part la spiritualité réformée?

On ne peut nier que le culte célébrant le Christ ressuscité est porteur d’une dimension victorieuse; participation au culte du Royaume, la célébration de la communauté ne peut être qu’enthousiaste. Oui, la joie triomphante a sa place dans le culte dominical qui est lésé lorsque cette part est par trop réduite, comme c’est souvent le cas dans les célébrations réformées.

Mais le « déjà » du Royaume n’y a sa légitime place qu’accompagné du « pas encore ». La liturgie de sanctification, en rappelant justement les conditions de la rencontre avec Dieu, nous ramène à notre statut de pécheur gracié. L’individu, comme la communauté, est appelé à devenir ce qu’il est, le culte étant le lieu par excellence où s’offrent les moyens de grâce pour y parvenir (1Co 14.26). La formulation de Richard Paquier fait bien comprendre cette tension interne propre au culte: « Le service divin de l’Eglise est à la fois le culte des pèlerins terrestres, qui poursuivent ici-bas leur marche pénible et périlleuse, et le culte des citoyens des cieux parvenus au but et au repos d’un monde définitif. »¹³ Ainsi, le culte ne peut pas être envisagé comme un lieu d’épanouissement personnel au sens où il me serait donné comme un temps à part pour me sentir bien – pour « m’éclater »! –, c’est pourtant à une telle perspective qu’invite la spiritualité évangélique. Danièle Hervieu-Léger, en soulignant combien la recherche d’une expérience religieuse du genre émotionnel est étroitement associée à l’aspiration au changement de la vie, fait remarquer une évolution de l’attente:

« (…) cette aspiration au changement de la vie ne s’exprime plus qu’exceptionnellement sous la forme de l’espérance parousiaque. La représentation utopique d’un monde autre est couramment absorbée dans l’idéal personnel d’accomplissement de l’individu dans ce monde-ci. Cette logique d’intra-mondanisation et de subjectivisation de la représentation du changement associé à la conversion religieuse est particulièrement visible dans le sens donné, dans les mouvements charismatiques contemporains, à la thématique de la guérison. »¹⁴

Acquiescer à une telle conception des choses, voire l’encourager, c’est oublier que le culte est aussi pour l’Eglise « le programme qui l’appelle à l’obéissance »¹⁵.

Si la présence de Dieu est toujours bénéfique, elle implique aussi – et reste bénéfique en cela pour soi et la communauté – une mort à soi-même. Michel Scouarnec, fort d’une réflexion liturgique sur la notion d’alliance, déclare avec fermeté: « Quand nous cherchons dans nos célébrations à passer seulement un bon moment ensemble, à réveiller en nous une émotivité religieuse ou esthétique, nous sommes sur le chemin de l’oubli (…). »¹⁶ Avec Laurent Gagnebin, il nous faut donc oser affirmer que, bien que le culte soit une fête en tant que telle puisqu’il est célébration du Seigneur vivant et régnant: « Il est faux de vouloir absolument et toujours que le culte soit exclusivement festif. (…) C’est une des particularités de l’Evangile d’apporter des ombres à nos joies, quand ces dernières se révèlent être l’expression de l’égoïsme et de l’irresponsabilité, et de la lumière à nos tristesses, quand ces dernières se confondent avec le désespoir et la mort. »¹⁷ La spiritualité chrétienne n’invite pas, d’abord et essentiellement, à un épanouissement personnel mais bien au renoncement à soi-même, elle est marche avec Dieu.

Ne l’oublions surtout pas, les marques de la vraie spiritualité, ce n’est pas une expérience positive puissante, mais ce sont les fruits qu’elle engendre.

Cette quête trompeuse d’un bien-être lors du culte nous conduit à évoquer notre dernière paire: « subjectivité et objectivité ».

5. Subjectivité et objectivité

Par sa dimension communautaire et kérygmatique, la spiritualité réformée garde une foi subjective où l’objet de la foi et l’élan de la foi sont peu ou prou confondus, où il y a « mélange du vécu et de l’évoqué »¹⁸, où l’adoration de Dieu et la jouissance des moyens d’adoration se distinguent difficilement. A propos du pentecôtisme au Brésil, Paulo Barrera apporte cette lucide analyse: « La croyance est moins importante que le fait de croire; sa valeur est en relation à son caractère extraordinaire et non pas à sa cohérence. »¹⁹

On voit ici combien la médiation de la P/parole, qui préserve la distance, est essentielle pour garder d’une prégnance déviante des modes d’expression. C’est bien la réalité objective des actes et de la Parole de Dieu qui fonde la spiritualité chrétienne. A ce titre, les fraîches paroles de Jean Chrysostome me sont apparues bien pertinentes: « Toute assemblée est une fête. Qu’est-ce qui le prouve? Les paroles même du Christ: là, dit-il, où deux ou trois sont réunis en mon nom, je suis au milieu d’eux. Quand le Christ est au milieu des fidèles assemblés, quelle plus forte preuve voulez-vous que c’est une fête? »²⁰

L’objectivité de la Parole, au-dessus de toutes nos subjectivités !

Ce parcours en tensions – sans doute bien incomplet! – implique un certain nombre de recentrages tant du côté évangélique que du côté réformé, afin de remodeler au mieux nos spiritualités. Ces recentrages s’éclairent d’un recentrage essentiel. Ce sera ma conclusion.

Conclusion: un recentrage nécessaire

On le voit, les formes données à notre relation à Dieu lors du culte disent non seulement quelque chose de la nature de cette relation, mais aussi de notre conception de l’Eglise et de Dieu.

Il ne faut surtout pas occulter le fait que les formes choisies pour la célébration jouent un rôle dans l’événement de la rencontre avec Dieu: soit elles aident les fidèles à vivre une vraie démarche de foi, soit elles contribuent à les égarer par des divertissements de toutes sortes.

Chacune de ces deux spiritualités revêt ses propres faiblesses qu’une écoute obéissante de la Parole de Dieu peut conduire à corriger, tout en nous donnant d’apprendre les uns des autres.

Pour favoriser un sain équilibre en nos célébrations, le caractère théocentrique du culte devrait être fermement maintenu, magnifiquement redécouvert; cela pourrait, peut-être, permettre – bien sûr, avec le nécessaire transfert d’attentes que cela implique – de mieux déployer toutes les potentialités de la liturgie. Quoi qu’il en soit, je conclus avec:

Le culte comme office divin²¹

Le culte est célébration au Dieu trois fois saint, au Seigneur tout-puissant, au Christ régnant, à l’Esprit agissant; c’est cette réalité-là qui imprime au vécu cultuel son sens et sa spécificité.

J’aime cette affirmation sans ambages de J.-J. von Allmen: « Le culte ne doit pas avoir peur de n’être pas premièrement utile ou utilisable, au sens de l’efficacité ou du rendement. Il ne doit pas craindre de chercher et de trouver une justification suffisante dans le fait d’avoir été institué par le Christ pour faire, devant Dieu, l’anamnèse du salut. »²² 

Oui, le culte est prioritairement pour Dieu, il est devant Dieu, en présence de Dieu et par Dieu. Il n’est donc ni anormal ni regrettable que cette célébration du peuple de Dieu, qui a maintenant libre accès à son sanctuaire (Hé10.9), soit spécifique jusqu’à en être décalée dans son vécu (véritable rencontre avec le Dieu vivant) et dans son langage (la langue liturgique, nuptiale et eschatologique, dit le mystère de la jonction du ciel et de la terre – Mt 18.20 –, s’associant au culte céleste –Ap 4-5).

Voilà bien le cœur de la spiritualité chrétienne: Dieu seul! Soli Deo gloria!

« En matière de spiritualité suprêmement, ce qui doit primer sans partage, c’est le souci de plaire à Dieu », nous exhorte un évangélique…²³

Ici, point de place à l’égocentrisme avec son insatiable besoin de prendre les grâces divines en se passant de Dieu.

Ici, seule la foi, suscitée et garantie par le Saint-Esprit, nous assure que nous sommes en relation vraie et authentique avec le Seigneur. Il y a là un dépouillement extrême qu’il nous faut accepter et recevoir comme une démarche fondamentale de la spiritualité. Il n’y a pas de culte « en Esprit et en vérité » (Jn 4.23) qui soit agréable à Dieu s’il n’est porté par la foi seule. Je ne rends pas un culte à Dieu pour en obtenir des récompenses immédiates, mais parce que je sais que c’est ma vocation en tant que créature devant son Créateur, en tant que pécheur devant son Sauveur. En n’attendant rien d’autre que Dieu dans la nudité de ce face-à-face dans la foi, je vais alors recevoir ce qu’il veut me donner pour ce jour. C’est alors que les grâces les plus solides pour ma vie spirituelle pourront m’être accordées. Ici aussi s’accomplit la parole de Jésus: « Si quelqu’un veut venir à moi, qu’il cesse de penser à lui-même. » (Mt 16.24)

C’est ainsi que nous avancerons – et que nous avançons, me semble-t-il – vers une spiritualité communautaire équilibrée.

Vous l’avez sans doute constaté comme moi, il y a une évolution dans le domaine liturgique dont on peut se réjouir: les Eglises historiques s’ouvrent à plus de spontanéité et les évangéliques réfléchissent sur la liturgie.

Nous sommes là tous en chemin et cette recherche commune autour de la célébration, tout en nous rapprochant les uns des autres, nous conduira aussi, je le crois, à mieux comprendre et à mieux vivre ce que doit être notre identité protestante.