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Torah, Torah pas ?

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Torah, Torah pas ?

Convergences et divergences entre la théologie réformée
et le mouvement juif messianique contemporain
concernant les trois usages de la Loi

Michaël de Luca
Doctorant à l’Evangelische Theologische Faculteit de Louvain et chargé de cours à la Faculté Jean Calvin d’Aix-en-Provence

Problèmes de définition

L’année 2017 fut l’année commémorative des cinq cents ans de la Réforme. Parmi les réflexions suscitées par le mouvement de la Réforme au xvie siècle figurait, entre autres, la question du rôle de la Loi : dans l’économie néotestamentaire de la grâce et du salut par la foi seule, quelle place accorder à la Loi ? Cette Loi a-t-elle encore un rôle à jouer dans la vie de celui ou celle qui a placé sa confiance en Jésus ? Cette question, qui préoccupait les réformateurs dans leur débat avec le catholicisme, préoccupe encore aujourd’hui les milieux juifs messianiques dans leur rapport avec le judaïsme, mais aussi avec le christianisme.

Avant d’aller plus loin sur ce sujet, il nous faut préalablement affronter plusieurs problèmes de définition. Premier terme à clarifier, celui de judaïsme messianique. Pour commencer simplement, disons que le judaïsme messianique est, au départ, un ensemble de courants de pensée regroupant des Juifs qui reconnaissent Jésus (Yechoua) de Nazareth comme le Messie d’Israël, annoncé par les prophètes1 [1].

Le judaïsme messianique contemporain s’est développé à partir des années 1960-1970 aux Etats-Unis2 [2] et en Israël. Pourtant, ce mouvement est né au xixe siècle dans le sillage des grandes missions protestantes3 [3]. Le judaïsme messianique tel que nous le connaissons aujourd’hui est très largement issu du protestantisme évangélique, même si l’on trouve au sein de ce mouvement des chrétiens de toutes dénominations. Le judaïsme messianique contemporain, s’il plonge spirituellement ses racines aux temps de Jésus et des premiers apôtres, n’en est pas moins un mouvement moderne avec des racines anciennes, pour reprendre le titre de l’ouvrage de David Stern, l’un des pionniers du mouvement messianique aux Etats-Unis4 [4].

Ce jeune mouvement cherche à se construire une identité propre, à la fois vis-à-vis du christianisme, dont il est issu, et du judaïsme, dont il se réclame. Dans cette perspective, la question du positionnement par rapport à la Loi (Torah) est l’un des éléments théologiques et identitaires forts qui définit en grande partie les lignes de démarcation entre les différentes tendances au sein du mouvement juif messianique. En effet, on ne peut pas sous-estimer l’importance de la Torah dans le judaïsme, alors que le rôle de la Loi n’a pas la même importance dans le christianisme5 [5]. La présente contribution cherchera donc à définir quelles sont les lignes de démarcation qui se dessinent autour du rôle de la Loi et de sa pratique parmi les diverses tendances à l’intérieur du judaïsme messianique.

Il convient dès à présent de tenter de définir les contours de la Loi/Torah dont il est question ici, et l’entreprise est complexe à plusieurs titres. En effet, la Loi peut désigner plusieurs ensembles distincts. Pour les réformateurs, la Loi désigne, au sens strict, la Loi mosaïque, et en particulier les Dix Commandements. Plus largement, elle désigne toutes les prescriptions de l’Ancien Testament. Un tri s’opère ensuite entre les prescriptions cérémonielles et les prescriptions éthiques6 [6]. Pour le judaïsme, le terme de « Torah » est polysémique. Un Juif peut utiliser le mot Torah pour parler des Dix Commandements, des lois lévitiques, de l’ensemble du Pentateuque, voire des Ecritures saintes, auxquels peuvent s’ajouter les prescriptions de la tradition orale, c’est-à-dire celles du Talmud.

Nous retrouvons globalement les mêmes nuances de sens et d’usage dans le judaïsme messianique quant à la nature de la Torah. Richard Harvey remarque qu’il n’y a pas de consensus sur la définition de Torah parmi les Juifs messianiques, ce qui contribue à brouiller les pistes quand il s’agit de définir les usages de la Loi7 [7]. En effet, c’est au cas par cas qu’il faudra reconnaître si un auteur juif messianique parle de la Torah dans un sens restreint (la Loi mosaïque) ou dans un sens large (Torah écrite et Torah orale), ou encore dans l’une des acceptions mentionnées plus haut.

Pour la présente étude, c’est plus particulièrement le sens restreint, c’est-à-dire la Loi/Torah de Moïse, qui sera visé quand nous traiterons des usages de la Loi et du rôle de la Torah dans la vie du croyant. Dans quelle mesure les prescriptions de la Loi mosaïque sont-elles normatives dans la vie du croyant en Jésus ? Comme nous l’avons dit, cette question revêt une importance toute particulière dans le processus de construction théologique et identitaire du judaïsme messianique, comme ce fut hier le cas pour les différents courants de la Réforme.

Dans un premier temps, nous rappellerons quels sont les usages de la Loi envisagés par les réformateurs dans le débat qui était le leur au xvie siècle. Nous ferons ensuite une transition pour évoquer le rôle que tient la Torah dans le judaïsme. Nous traiterons enfin du cas particulier du judaïsme messianique, en voyant quels sont les points de convergence et de divergence entre les positions déjà évoquées et les différents courants juifs messianiques concernant les usages de la Loi/Torah.

Des « trois usages de la Loi » dans la théologie réformée

L’un des débats qui ont animé les réformateurs et leurs continuateurs touche au rapport à la Loi. La Loi, avec ses prescriptions, a-t-elle encore une pertinence dans la vie du croyant ? Dans le contexte de l’époque, c’est d’abord et avant tout la question sotériologique du rapport entre la foi et les œuvres qui était sous-jacente à la question du rapport à la Loi. La réponse d’un Luther sera sans appel : c’est par la foi seule que l’on est sauvé, et non par les œuvres de la Loi, faisant ainsi écho à la parole de l’apôtre Paul en Romains 3.28. C’est ainsi que naît, en quelque sorte, l’opposition entre la foi et les œuvres, entre la Loi qui condamne le pécheur et la grâce qui le justifie gratuitement. Pour autant, faut-il se débarrasser de la Loi et de ses prescriptions sous le régime de la foi et de la grâce ? Du côté de Calvin, on dira que la Loi n’était pourtant pas dénuée de grâce dès l’époque de l’Ancien Testament, et qu’elle n’est pas totalement dénuée d’utilité pour le croyant pourtant sauvé par grâce.

De là, le débat va se cristalliser autour de ce que l’on a appelé, en théologie réformée8 [8], les « trois usages de la Loi » qu’il est possible de résumer ainsi : l’usage pédagogique, l’usage civil (ou politique) et l’usage normatif (ou éthique). A ces trois usages sont associées trois métaphores : la métaphore de la lampe (ou du miroir), celle du garde-fou (le glaive de l’autorité civile) et celle de l’aiguillon9 [9].

L’usage pédagogique renvoie au rôle de la Loi comme pédagogue pour mener le croyant à Christ, en référence à l’épître de Paul aux Galates (3.24). En révélant le péché10 [10], la Loi conduit le chrétien à la repentance et à la foi dans l’œuvre de Jésus. En cela, la Loi est comme une lampe sur le sentier, ou un miroir dans lequel l’homme se découvre pécheur en se regardant tel qu’il est, ce qui le pousse à chercher un rédempteur.

L’usage civil ou politique souligne que la Loi, en tant qu’ordonnance divine révélant le caractère de Dieu, véhicule une portée morale universelle qui dépasse le cadre de la révélation spéciale faite au peuple d’Israël. Cet usage s’appuie également sur le fait que l’autorité civile exerce un pouvoir qui lui est prêté par Dieu pour punir les méfaits11 [11]. Dans ce sens, l’autorité civile qui exerce la justice suit indirectement les prescriptions de la Loi pour le bien de la société, d’où la métaphore du garde-fou ou du glaive.

L’usage normatif ou éthique concerne non pas le croyant en quête de Christ (premier usage), mais le croyant qui vit maintenant dans la foi en Jésus comme rédempteur. Il n’est pas question ici, comme nous l’avons dit plus haut, du salut par les œuvres de la Loi, mais de la sanctification. Le chrétien est justifié par la foi seule, mais la Loi agit comme un aiguillon dans la vie du chrétien pour le pousser sans cesse à faire le bien, à renouveler son intelligence et à progresser dans cette injonction de Dieu : « Vous serez saints, car je suis saint. »12 [12] La Loi agit alors comme guide normatif pour la vie chrétienne. C’est sur ce troisième usage de la Loi que porte le débat des réformateurs.

Luther admettait sans peine les deux premiers usages de la Loi, à savoir l’usage civil et l’usage pédagogique. C’est en particulier sur ce dernier que Luther a insisté en reprenant l’image de la Loi comme pédagogue pour mener le croyant à Christ. Le croyant, par la reconnaissance de ses péchés et son impuissance à satisfaire aux exigences de la Loi, est conduit au désespoir de lui-même et à la foi en Jésus-Christ qui, seul, a parfaitement accompli la Loi et a porté sur lui la condamnation du péché. En cela, le but de la Loi est encore et toujours de souligner chez le croyant son incapacité à bien faire afin de l’orienter vers l’œuvre rédemptrice du Christ. Bien qu’il fît une distinction entre « les deux royaumes », c’est-à-dire entre le règne de Christ et l’autorité séculière, Luther admettait un usage civil de la Loi en tant que moyen de restreindre la prolifération du péché dans la société13 [13]. Par ailleurs, contrairement à ce qui est généralement affirmé, Luther n’était pas contre un troisième usage de la Loi sur le plan de la sanctification, même si ce n’était pas sur ce point que sa théologie allait mettre l’accent14 [14].

C’est avec Calvin que les trois usages de la Loi seront exposés le plus clairement15 [15]. Ce sur quoi Calvin insiste davantage que Luther, c’est sur le troisième usage de la Loi16 [16]. Si Luther tire sa conception de la Loi presque exclusivement des épîtres de Paul, Calvin nuance sa vision de la Loi à partir des données de l’Ancien Testament. Pour Calvin, outre l’usage pédagogique et l’usage civil, la Loi conserve pour la vie du croyant un potentiel de sanctification en tant que règle de vie. Elle agit comme un aiguillon (l’image est de Calvin) pour pousser les croyants à bien faire. Fondamentalement, pour bien comprendre l’Evangile, le rappel de la Loi est nécessaire, d’où sa présence dans la liturgie réformée. Rappelons que c’est bien dans le champ de la sanctification, et non pas dans celui de la sotériologie, que se situe cet usage de la Loi17 [17]. Il n’est pas question ici d’œuvres méritoires accomplies selon la Loi, mais bien plutôt des bonnes œuvres qui découlent naturellement du salut par la foi et de l’union avec Christ18 [18]. Pour Calvin, la Loi de Moïse n’est rien sans Christ19 [19]. Pour autant, une fois que nous sommes unis à Christ dans la foi, c’est une grâce que la Loi continue à nous encourager à être saints comme Dieu est saint, à être transformés à l’image de Christ dans la sainteté.

Du débat sur les usages de la Loi dans le protestantisme, il ressort que la Loi est encore utile, non seulement au croyant dans la nouvelle économie de la grâce, pour le conduire à Christ et l’encourager à persévérer dans la sanctification, mais aussi à la société dans son ensemble, car elle tend à limiter le péché et ses conséquences.

Les usages de la Loi dans le judaïsme

Voyons à présent quels sont les usages de la Torah dans le judaïsme. Bien entendu, parler des usages de la Loi dans le judaïsme peut paraître anachronique. Mais si l’on compare le schéma réformé aux rôles de la Torah dans le judaïsme, on peut trouver certains points de contacts.

Dans le judaïsme rabbinique, la notion de Torah peut recouvrir différents sens, comme nous l’avons dit. Le sens premier est celui de révélation divine. La notion de Torah inclut la Torah orale, c’est-à-dire la tradition transmise dans le Talmud20 [20]. La Torah écrite est la révélation des paroles de Dieu verbatim – et en cela son autorité est supérieure à la tradition – alors que la Torah orale regroupe les paroles des sages qui ont interprété la Torah écrite21 [21]. Néanmoins, l’interprétation des sages est considérée comme inspirée et représente, à côté de la Torah écrite, l’interprétation de la volonté de Dieu pour la vie du croyant. En ce sens, la Torah orale est source d’autorité au même titre que la Torah écrite qu’elle complète, interprète et actualise22 [22]. La Torah, dans sa double dimension à la fois écrite et orale, joue un rôle éminent pour la sanctification du croyant. C’est de l’interprétation de la Loi que découle la halakha23 [23], la façon de se conduire pour vivre la foi dans la voie de la sanctification24 [24]. L’étude sérieuse de la Torah a une portée spirituelle très forte dans le judaïsme rabbinique puisqu’elle représente le lieu privilégié de la rencontre du croyant avec son Dieu25 [25]. Cela va donc au-delà de la notion de norme de conduite du croyant pour atteindre pratiquement une portée sotériologique26 [26]. Notons encore que l’étude de la Torah remplace d’une certaine façon les lois cérémonielles relatives aux sacrifices qui se faisaient autrefois dans le Temple27 [27].

Dans le judaïsme rabbinique, la Torah est présentée en tant que révélation particulière faite à Israël. Les nations ont entendu la Torah mais l’ont rejetée. En cela, elles sont allées contre leur vocation créationnelle qui est pour tout homme de connaître la Torah de Dieu28 [28]. Il y a donc une portée universelle de la Torah, même si la révélation spéciale a été faite au peuple d’Israël en particulier. Dieu impose l’étude de la Torah à tout homme et rémunère ceux qui font l’effort de le rechercher. Etudier la Torah, c’est sanctifier Dieu, et aimer Dieu c’est aimer sa Torah. C’est parce qu’Israël recherche Dieu au travers de l’étude de la Torah qu’il reçoit en tant que peuple l’approbation de Dieu et, au final, le salut29 [29]. On voit donc que, dans le judaïsme rabbinique, l’usage de la Torah et ses bénéfices sont réservés à Israël en tant que peuple.

Enfin, il paraît évident de dire qu’il n’y a pas, dans le judaïsme traditionnel, d’usage pédagogique de la Torah au sens où l’entendent les réformateurs. Ce qui est envisagé, c’est que le Messie, quand il viendra, suivra parfaitement la Torah et enseignera aux Juifs à la suivre dans son entièreté.

Il faut attendre le Moyen Age pour trouver dans le judaïsme un usage civil de la Torah, notamment chez Maïmonide30 [30]. En effet, le philosophe juif de langue arabe est le premier dans le judaïsme à défendre que la Torah peut, et même doit, servir aussi de guide pour éclairer la politique des souverains et la vie sociale des non-Juifs. En cela, la Torah joue un rôle universel qui dépasse le mandat religieux de la sanctification des seuls Israélites. Pour Maïmonide, la Torah a aussi comme rôle de donner un cadre moral aux hommes en société, dans l’optique de favoriser la paix et le progrès intellectuel31 [31]. On retrouve de tels accents dans la pensée juive plus récente. C’est le cas, par exemple, de Shmuel Trigano qui, dans son ouvrage32 [32] Philosophie de la Loi, fait le rapprochement entre la création et le don de la Torah : les deux forment le cadre de vie de l’homme, à la fois le cadre naturel et le cadre social33 [33].

Selon Maïmonide, « l’ensemble de la Loi a pour but deux choses, à savoir le bien-être de l’âme et celui du corps »34 [34]. Et il précise que le bien-être du corps « consiste à ce que la société soit bien gouvernée et que l’état de tous les individus qui la composent s’améliore »35 [35]. La Torah a aussi pour effet de restreindre le mal, car elle condamne le péché. Ce qui fait que le tyran ne peut pas tyranniser comme il le voudrait, parce qu’il sait qu’il y a une condamnation morale à le faire. Maïmonide résume ainsi son propos sur le double rôle de la Torah :

La Loi véritable qui, comme nous l’avons dit, est unique, je veux dire la loi de Moïse, notre maître, ne nous est parvenue que pour nous apporter cette double perfection. Elle règle, d’une part, les relations mutuelles des hommes, en faisant cesser parmi eux la violence réciproque et en les polissant par des mœurs nobles et généreuses […], et que par là chaque individu puisse arriver à la première perfection (celle du corps) ; d’autre part, elle améliore les croyances et produit des idées saines, par lesquelles on puisse parvenir à la dernière perfection (celle de l’âme). La Tôrâ parle de l’une et de l’autre, et elle nous apprend que le but de toute la loi est de nous faire parvenir à ces deux perfections36 [36].

Nous voyons là qu’il y a aussi, chez Maïmonide, un usage pédagogique de la Torah, même si l’optique est différente de celle des réformateurs. Pour Maïmonide, le but de la Torah est de préparer le croyant à la sagesse qui mène à la connaissance de Dieu37 [37], et donc au salut. Cette fonction de la Torah concerne en particulier le Juif. En effet, c’est un devoir pour tout Israélite que d’étudier la Torah38 [38]. Et, en tant que philosophe, Maïmonide considère que la philosophie est au service de la compréhension de la Torah, laquelle est la base de toutes les vérités fondamentales et la base de toute science.

Donc, ce qui ressort de ce rapide portrait, c’est qu’il y a, dans le judaïsme, une proximité conceptuelle avec le discours des réformateurs concernant deux des trois usages de la Loi, en particulier concernant l’usage civil ou politique. En ce qui concerne l’usage normatif dans la vie du croyant, les données sont différentes. Pour le protestant, c’est une persistance morale de la Loi qui est envisagée, alors que pour le Juif, c’est la base même de la foi et du comportement religieux39 [39].

Tentative de typologie du judaïsme messianique

Avant de traiter du rôle que joue la Torah dans le judaïsme messianique, revenons un moment sur les questions de définition de ce mouvement qui reste, à l’heure actuelle, peu connu du public français. Le judaïsme messianique contemporain est, en particulier, largement issu du protestantisme évangélique. Ceci étant, le judaïsme messianique cherche à se positionner, d’un point de vue identitaire, comme un trait d’union entre le judaïsme traditionnel et le christianisme au sens large. C’est en cela qu’il faut différencier le mouvement des « chrétiens hébreux » (hebrew christians) du xixe siècle qui, tout en soulignant ses racines juives au sein du christianisme, ne prétendait pas être rattaché au judaïsme traditionnel. Au contraire, le mouvement juif messianique contemporain entend tenir par la main d’un côté le judaïsme et de l’autre le christianisme, dans un but souvent affirmé de réconciliation entre les deux religions40 [40].

Le terme « Juif messianique » est devenu le terme commun et généralement accepté41 [41], même si certains Juifs croyant en Jésus préfèrent ne pas s’identifier au mouvement pour diverses raisons, nous allons y revenir. Le terme n’est donc pas parfaitement satisfaisant, comme le souligne d’ailleurs un Juif messianique français :

En fait, l’expression « Juif messianique » n’est pas idéale parce que du côté de la gentilité chrétienne beaucoup, malheureusement, ne comprennent pas pourquoi un Juif doit rester un Juif, et parce que du côté de la Synagogue il n’est pas évident, loin de là, que Jésus soit le Messie. Mais, faute de mieux, beaucoup de Juifs attachés à Jésus l’utilisent quand même dans le double espoir de ne pas être assimilés à des non-Juifs par leurs frères de la gentilité chrétienne et de ne pas être rejetés par leurs frères juifs de la Synagogue42 [42].

Pour tenter de clarifier davantage le champ d’étude qu’est le judaïsme messianique, voici une tentative de typologie inspirée des travaux de l’anthropologue français Franck La Barbe43 [43]. Ce dernier tend à distinguer quatre catégories de personnes au sein, ou en marge, du mouvement juif messianique :

1) Les « messianiques orthodoxes » ou « dénominationalistes » : cette branche du judaïsme messianique est la plus proche du judaïsme traditionnel, ou orthodoxe, concernant la pratique, avec un accent particulier sur l’identité juive et la place importante accordée aux traditions juives44 [44]. Aux Etats-Unis, une partie de ce mouvement messianique tente de se faire reconnaître officiellement comme une branche du judaïsme45 [45]. En France, la tendance est peu représentée46 [46], c’est pourquoi on parlera plutôt de messianiques « dénominationalistes » pour désigner ceux qui, au sein du mouvement, envisagent les assemblées messianiques en tant que dénomination à part entière, avec une insistance sur le respect des traditions juives.

2) Les « messianiques fédératifs » s’apparentent, dans la pratique, à des assemblées évangéliques, avec une insistance plus implicite sur les traditions juives. Ces assemblées sont largement ouvertes aux chrétiens non juifs qui forment, en règle générale, la majorité des membres lors des rassemblements cultuels47 [47]. Ce courant cherche à faire reconnaître la particularité culturelle et spirituelle des croyants en Jésus d’origine juive au sein du christianisme. Dans certains cas, une distance très nette est prise vis-à-vis du judaïsme rabbinique48 [48].

3) Les « messianiques non juifs » ou « chrétiens judaïsants » peuvent être affiliés au mouvement hebrew roots qui concerne des chrétiens non juifs qui redécouvrent les racines juives de la foi chrétienne et qui, de ce fait, se rapprochent d’une sensibilité juive (ou du moins perçue comme telle) dans la façon de vivre la foi et le culte. Ce courant ne fait donc pas partie du mouvement juif messianique à proprement parler, mais il s’en rapproche dans la pratique (shabbat, règles alimentaires) et sur certains points de doctrine49 [49]. Ces messianiques non juifs peuvent se trouver dans des assemblées juives messianiques, mais pas nécessairement.

4) Les « chrétiens philosémites » ou « israélophiles » : cette catégorie désigne des chrétiens non juifs qui soutiennent l’Etat d’Israël et qui affirment avoir un amour particulier pour le peuple juif. Ce courant est à rapprocher du mouvement « sioniste chrétien »50 [50]. A noter que les personnes qui s’inscrivent dans cette catégorie n’ont pas forcément de pratique liée au judaïsme dans leur vie de foi, même si leur sympathie pour les Juifs et Israël tend à les rapprocher du courant juif messianique.

Il faudrait sans doute ajouter à ces quatre catégories, un groupe que l’on pourrait qualifier de « crypto-messianique » ou, pour reprendre l’expression de Robert Blancou, un groupe de messianiques « enclos en milieu chrétien »51 [51]. En fait, cette catégorie n’est pas vraiment un groupe en tant que tel, mais plutôt des individus isolés dans les Eglises locales de différentes dénominations. Bien que ces personnes soient objectivement des Juifs croyant en Jésus, elles ne désirent pas toujours être affiliées au courant juif messianique, jugé par elles trop « judaïsant » ou sectaire. D’autres personnes de cette catégorie, au contraire, ont une vision positive du judaïsme messianique et seraient prêtes à rejoindre une assemblée messianique le cas échéant. Il n’y a donc pas vraiment unité d’opinion au sein de cette catégorie, mais il est important de la mentionner car elle concerne (en France en tout cas) de nombreux Juifs croyant en Jésus.

Attention, ces catégories peuvent se chevaucher et leurs opinions s’entrecroiser ! On trouvera parfois des messianiques non juifs (groupe 3) plus attachés aux pratiques du judaïsme orthodoxe que les Juifs messianiques fédératifs (groupe 2), ou des chrétiens philosémites (groupe 4) prônant des positions plus radicales en termes de sionisme que beaucoup de Juifs messianiques fédératifs (groupe 2) ou crypto-messianiques (groupe 5). Il arrive même que des Juifs messianiques soient embarrassés, dans leur recherche de positionnement identitaire vis-à-vis du judaïsme et du christianisme, par des chrétiens non juifs qui, de par leurs pratiques très proches du judaïsme, viennent brouiller les pistes et rendre floues les frontières du judaïsme messianique52 [52].

Finalement, ce sont avant tout les deux premières catégories de la typologie ci-dessus, avec l’addition des Juifs croyant en Jésus de type crypto-messianique, que nous considérerons comme partie intégrante du mouvement juif messianique53 [53]. L’expression « chrétien hébreu » est considérée comme désuète, même si certains auteurs s’en réclament encore54 [54] pour se démarquer du mouvement messianique dans sa volonté de rapprochement avec le judaïsme rabbinique. L’expression « Juifs croyant en Jésus » (Jews Believing in Jesus) est sans doute préférable, du point de vue de l’établissement d’une définition de recherche, même si c’est une expression assez générique. Par commodité, nous avons adopté les termes généralement admis, c’est-à-dire ceux de « judaïsme messianique » et de « Juifs messianiques », tout en restant conscient des limites inhérentes à ces nomenclatures55 [55].

Débat sur le rôle de la Loi dans le mouvement juif messianique

La question de savoir si la Loi/Torah a encore une importance pour le croyant sous la nouvelle alliance en Jésus/Yechoua est une question particulièrement importante pour les Juifs messianiques. En effet, de la réponse à cette question dépend en grande partie leur positionnement vis-à-vis du christianisme et du judaïsme.

Quelle importance le Juif messianique doit-il accorder à la Torah et ses prescriptions dans le régime nouveau de la grâce et de la foi en Jésus le Messie ? C’est, somme toute, une question très proche de celle que se posaient les réformateurs au xvie siècle, le sujet de la messianité de Jésus mise à part. Nous allons voir que les réponses au sein du mouvement juif messianique sont très variées et recouvrent un spectre assez large de positions théologiques.

Pour établir un schéma de ces différentes positions, nous nous appuierons sur l’ouvrage de Richard Harvey, Mapping Messianic Theology, ouvrage de référence en la matière56 [56]. Harvey étudie les positions théologiques des principaux auteurs messianiques. Il recoupe deux critères en particulier pour établir son classement : d’une part l’orthodoxie professée en termes de christologie, et d’autre part le positionnement par rapport à la Torah. Sur ce deuxième critère, il distingue deux courants majeurs au sein du mouvement messianique : ceux qui ont une attitude positive57 [57] vis-à-vis de la Torah et de sa pratique et ceux qui ont une attitude plutôt négative58 [58]. Pour les premiers, la Torah tient une place importante dans la vie et la pratique du Juif croyant en Jésus, alors que, pour les seconds, la place de la Torah est minimisée. Voyons cela plus en détail.

Les Juifs messianiques qui valorisent le rôle de la Torah défendent que la Loi de Moïse et ses prescriptions sont toujours d’actualité pour la sanctification du Juif croyant en Jésus. Suivre les prescriptions de la Loi demeure un commandement de Dieu pour son peuple. C’est ensuite sur la définition des prescriptions applicables qu’il y aura débat. Cela va du respect du shabbat et des fêtes juives, aux prescriptions alimentaires et vestimentaires59 [59]. La question est aussi de savoir à qui s’applique la Torah. La réponse du mouvement juif messianique est que les exigences de la Torah ne s’appliquent pas aux croyants en Jésus d’origine païenne. Le passage généralement cité en référence est celui du livre des Actes (chapitre 15) concernant la décision du « concile » de Jérusalem, où ni la circoncision ni la Loi ne sont imposées aux païens qui se convertissent. Poussant ce principe plus loin, certains Juifs messianiques argumentent dans le sens que la Torah ne doit s’appliquer qu’aux croyants juifs, en tant que signe distinctif de leur judéité60 [60], que ceux-ci croient en Jésus ou non. D’autres défendent que le Juif croyant en Jésus ne peut pas être soumis à la Torah telle qu’elle est définie par le judaïsme rabbinique ; il faut que les Juifs messianiques développent leur propre halakha pour se donner des règles à suivre qui soient en accord avec la foi en Yechoua, et non pas simplement importer les règles du judaïsme traditionnel.

Une minorité de Juifs messianiques militent au contraire pour une inclusion des prescriptions de la Torah orale, c’est-à-dire les prescriptions du judaïsme rabbinique, dans la vie et la pratique du judaïsme messianique. Certains défendent cette position dans un but de rapprochement – ou du moins de non-rupture – avec le judaïsme. D’autres insistent sur une perspective de fidélité à la tradition juive, cette tradition ayant de par son statut autorité sur le croyant. C’est la position notamment de Mark Kinzer, l’un des rares auteurs affiliés au mouvement juif messianique qui soit traduit en français61 [61]. Kinzer est la voix du groupement messianique Hashivenu qui défend une approche positive de la Torah et encourage le mouvement juif messianique à la maturité, c’est-à-dire à la reconnaissance et à l’acceptation de la tradition rabbinique62 [62].

Dans la perspective d’une valorisation du rôle de la Torah, le judaïsme messianique est vécu davantage comme une branche du judaïsme qu’une branche du christianisme, certains allant parfois même jusqu’à un rejet de toute forme de christianisme, et même la remise en question de certains points fondamentaux de doctrine, comme la Trinité et la divinité de Jésus, tels qu’ils ont été développés par le christianisme. En règle générale, c’est juste la nomenclature qui est contestée. Par exemple, les Juifs messianiques préfèrent souvent parler de « tri-unité » de Dieu plutôt que de « trinité », non pas forcément pour des raisons théologiques – le contenu de la doctrine sera le même – mais plutôt pour des raisons de sensibilité de langage : en effet, la terminologie théologique chrétienne peut évoquer chez eux les mauvais souvenirs de l’Inquisition ou d’autres persécutions perpétrées par les chrétiens envers les Juifs, au nom de la théologie. Mais dans certains cas, c’est effectivement le contenu de la doctrine qui est rejeté. En christologie, Harvey mentionne la tentation récurrente de l’adoptionisme63 [63] chez les Juifs messianiques, qui minimisent ainsi la portée de la divinité de Jésus64 [64]. Ceux qui vont aussi loin se trouvent en bordure ou en dehors du cercle de l’orthodoxie chrétienne. Notons bien que ces positions contestataires concernent une minorité au sein du mouvement juif messianique. Comme le rappelle Harvey, les confessions de foi juives messianiques publiées depuis le xixe siècle sont orthodoxes du point de vue de la théologie chrétienne65 [65].

Il est intéressant de noter que le débat sur l’usage de la Torah dans le judaïsme messianique a comme arrière-plan de référence la façon dont la Torah est interprétée dans la pratique par le judaïsme orthodoxe. D’une certaine façon, c’est comme si le judaïsme messianique ne pouvait mesurer sa pratique de la Loi qu’à l’aune des pratiques du judaïsme rabbinique qui, pourtant, n’est pas représentatif de l’ensemble du judaïsme.

Pour les Juifs messianiques qui relativisent le rôle de la Torah dans la vie du croyant, c’est justement le danger d’un certain légalisme engendré par les pratiques du judaïsme rabbinique qui est visé. La Torah orale est rejetée comme étant une tradition non biblique et qui, de ce fait, n’a pas (ou n’a plus) voix au chapitre dans la vie du Juif croyant en Jésus. Notons que le fait d’être Juif ici est moins défini en termes religieux qu’en termes ethniques. Ce n’est pas la pratique de la Loi qui fait le Juif, mais bien son appartenance ethnique66 [66]. Cela dit, cette appartenance implique un minimum de pratique de la Torah défini comme ce qui fait le consensus a minima de l’identité juive, sur le plan religieux cette fois : à savoir le shabbat, les fêtes juives et éventuellement les pratiques alimentaires, mais de façon facultative.

La Torah joue donc un rôle identitaire particulier dans le judaïsme messianique, que ce soit du côté des maximalistes ou des minimalistes. Dans les deux cas, la Loi garde un degré de pertinence dans la vie du Juif croyant en Jésus. Voyons dans quelle mesure ces conceptions se rapprochent ou s’éloignent de la définition des réformateurs quant aux usages de la Loi.

Convergences et divergences sur le rôle de la Loi

Le judaïsme messianique est donc très divers dans ses positions vis-à-vis du rôle de la Torah dans la vie du Juif croyant en Jésus. L’usage pédagogique est généralement admis, même s’il n’est pas souligné de la même façon que dans le débat des réformateurs. La pratique de la Torah et la recherche de la justification amènent le Juif croyant à se tourner vers Yechoua le Messie, qui a parfaitement accompli la Loi et qui est, de fait, le modèle parfait du Juif pieux et fidèle à la Torah67 [67]. C’est sur les deux autres usages de la Loi qu’il y a divergences ou accentuations différentes par rapport à la définition des réformateurs.

Pour les Juifs messianiques favorables à la Torah, qui représentent l’aile majoritaire du mouvement, on trouve des positions qui recoupent à la fois certains points du judaïsme traditionnel et du protestantisme68 [68] dans son rapport à la Loi. Pour cette partie du mouvement messianique, c’est l’usage normatif qui est mis en avant : la Torah garde pleinement son rôle d’agent de sanctification pour le croyant, c’est même une prescription obligatoire pour le Juif. Or, c’est bien là un point original du judaïsme messianique que de considérer que la Torah et ses prescriptions s’appliquent toujours de plein droit au chrétien d’origine juive, mais pas (ou pas nécessairement) au chrétien d’origine païenne.

Cela dit, Stephen Westerholm fait cette remarque intéressante : d’après lui, Luther envisageait que la Loi de Moïse était et restait normative pour les Juifs. En cela, on pourrait trouver un point de rapprochement entre la position juive messianique moderne et l’opinion de Luther. Mais il y a fort à parier que, dans l’opinion de Luther, le fait que la Loi s’applique aux Juifs signifie que les Juifs sont soumis aux contraintes de la Loi par opposition à la grâce qui est dans la foi en Jésus-Christ. Le rapprochement sur ce point est donc limité, en tout cas avec la théologie de Luther. George Knight, prêtre anglican impliqué dans la mission auprès des Juifs avant la Seconde Guerre mondiale, tente de rapprocher christianisme et judaïsme sur la base de l’usage normatif de la Loi. En effet, selon lui, les prescriptions de la Loi de Moïse doivent être au fondement de la vie spirituelle du chrétien comme du Juif69 [69]. Il affirme que « Juifs et chrétiens sont intimement liés. Les deux sont enracinés dans la Loi de Moïse. »70 [70] Une telle position pourrait sans doute convenir à un auteur messianique comme Mark Kinzer, qui envisage positivement le rôle de la Torah et de la tradition. Pourtant, les Juifs messianiques ne sont pas si prompts à reconnaître un rôle normatif de la Loi pour les chrétiens non juifs, même parmi ceux qui valorisent le rôle de la Torah.

Cette position particulière vis-à-vis du rôle normatif de la Loi semble cependant nier la possibilité même d’un usage civil de la Loi. Celle-ci est restreinte à la sanctification des seuls Juifs. Il y a là un point de différence avec la théologie réformée. Mais c’est peut-être en partie parce que le mouvement juif messianique est encore jeune et que la réflexion quant aux usages de la Loi n’a pas encore été poussée au-delà de la communauté messianique et de ses règles de vie. On peut donc dire qu’à l’heure actuelle il n’y a pas de position claire dans la littérature juive messianique concernant un éventuel usage civil ou politique de la Loi, y compris chez les auteurs qui ont publié les ouvrages les plus marquants, comme David Stern71 [71], Arnold Fruchtenbaum72 [72] ou David Rudolph73 [73].

Pour les Juifs messianiques « minimalistes », on retrouve plus ou moins les mêmes accents que chez les réformateurs en ce qui concerne l’usage de la Loi. Celle-ci n’a plus force d’obligation, mais elle reste un guide éthique pour le comportement du croyant, qu’il soit juif ou non juif. C’est avant tout la liberté du croyant dans la grâce qui prévaut pour ce qui est de suivre ou non certaines prescriptions de la Loi dans la vie quotidienne. C’est globalement la position de Baruch Maoz, auteur messianique le plus proche des positions théologiques protestantes. Mais on trouvera aussi des réaffirmations régulières de la grâce et de la liberté de choix vis-à-vis des prescriptions de la Torah chez la plupart des auteurs messianiques, y compris chez des auteurs maximalistes comme David Friedman74 [74].

De fait, si un usage civil de la Loi n’est pas nié, si l’usage pédagogique et normatif est réaffirmé, ce qui distingue la position messianique ici, c’est l’accent qui est mis sur l’aspect identitaire de la pratique de certaines prescriptions de la Torah, comme le shabbat et les fêtes en particulier. On peut donc parler ici d’un « usage identitaire » de la Loi, qui fait d’une certaine pratique de la Loi un marqueur distinguant le Juif du non-Juif dans le corps de Christ.

Conclusion

En résumé, nous avons vu que les réformateurs au xvie siècle ont débattu et finalement défini trois principaux usages de la Loi : l’usage pédagogique qui, révélant le péché, mène le croyant à Christ ; l’usage civil ou politique qui met en lumière la portée morale universelle de la Loi de Dieu pour la sphère civile ; et enfin l’usage normatif qui concerne la pertinence de la Loi dans la vie du croyant de la nouvelle alliance en Jésus. De ces trois usages, on trouve des échos dans le judaïsme rabbinique, même en ce qui concerne un usage civil de la Loi, notamment chez Maïmonide. Mais dans la foi et la pratique juive, l’accent est mis sur l’usage normatif : la Torah est la règle de vie par excellence pour le Juif.

Il n’est donc pas étonnant de retrouver, dans le judaïsme messianique, des accents similaires, à la fois avec le judaïsme traditionnel et avec le christianisme, en particulier dans son expression protestante et évangélique. On peut noter que, des trois usages de la Loi définis par les réformateurs, les Juifs messianiques en retiennent surtout un : l’usage normatif. De là, l’éventail s’étend d’une reconnaissance de la liberté du croyant vis-à-vis de la Loi/Torah (position évangélique classique), jusqu’au maintien d’une application stricte des prescriptions de la Torah, telles que définies par le judaïsme orthodoxe. Entre les deux, de multiples positions se côtoient, avec néanmoins cet accent particulier mis sur le fait que la Torah et ses prescriptions concernent en priorité les Juifs croyant en Jésus, et pas nécessairement les non-Juifs au sein du corps de Christ.

On peut alors parler d’un « usage identitaire » de la Loi. Cet usage original fait ressortir à quel point la question de leur identité est un enjeu important pour les Juifs messianiques, au-delà du débat théologique sur le rôle et les usages de la Loi/Torah75 [75]. Le judaïsme messianique est un mouvement relativement récent, encore en pleine construction et donc en pleine phase de définition de soi. Le judaïsme messianique se trouve dans la position délicate de devoir définir ses frontières identitaires, théologiques et ecclésiologiques, à cheval entre le christianisme et le judaïsme. La tâche n’est pas aisée dans un contexte où judaïsme et christianisme s’excluent mutuellement en tant que systèmes religieux.

Nous espérons que cette contribution aura permis au lecteur de mieux cerner les contours de ce mouvement multiforme qu’est le judaïsme messianique contemporain, et de mieux comprendre quels en sont les enjeux, notamment au travers de ce point clé qu’est le rapport à la Loi/Torah pour les Juifs messianiques.

  1.  Il ne faut pas confondre l’expression « judaïsme messianique », utilisée dans cet article, avec d’autres formes de messianismes juifs, comme par exemple les Juifs hassidim du mouvement habad (ou Loubavitch) qui croient que le rabbin Menachem Mendel Schneerson (rebbe Loubavitch), mort en 1994, est le Messie.↩︎ [76]

  2.  La plus connue des organisations juives messianiques est sans doute la mission Juifs pour Jésus (JPJ), fondée par Moshe Roïsen en 1973. Mais JPJ est loin de représenter l’ensemble du mouvement messianique. D’autres organisations du même type existent, comme la mission Chosen People Ministry, et d’autres groupements internationaux comme l’International Messianic Jewish Alliance (IMJA) et l’International Alliance of Messianic Congregations and Synagogues (IAMCS).↩︎ [77]

  3.  La plus ancienne mission auprès des Juifs est la London Society for Promoting Christianity Amongst the Jews fondée en 1809. A noter aussi la Hebrew Christian Alliance, fondée en 1867, dont l’aile internationale deviendra dans la seconde partie du xxe siècle l’International Messianic Jewish Alliance (IMJA).↩︎ [78]

  4.  D.H. Stern, Messianic Judaism : A Modern Movement with an Ancient Past, Clarksville, Messianic Jewish Publishers, 2007. Cet ouvrage est la troisième édition revue du Messianic Jewish Manifesto publié en 1988 et qui avait fait date pour le mouvement juif messianique.↩︎ [79]

  5.  En fait, les questionnements suscités par les Juifs messianiques rejoignent certaines problématiques soulevées dans le Nouveau Testament. Pour un exposé de la diversité des positions supposées, relatives à la Loi dans le Nouveau Testament, il est intéressant de consulter l’ouvrage de S.J. Wendel et D.M. Miller (eds), Torah Ethics and Early Christian Identity, Grand Rapids, Eerdmans, 2016.↩︎ [80]

  6.  Calvin distingue trois aspects de la Loi : les ordonnances religieuses (ou cérémonielles), les ordonnances civiles et les ordonnances morales ou Loi morale (en particulier le Décalogue). Pour une discussion sur ces points, voir J.V. Fesko, “Calvin and Witsius on the Mosaic Covenant”, in B.D. Estelle, J.V. Fesko et D. VanDrunen (eds), The Law is not of Faith : Essays on Works and Grace in the Mosaic Covenant, Phillipsburg, P&R, 2009, p. 28, 36.↩︎ [81]

  7.  « L’absence de définition commune conduit à un manque de clarté dans le débat juif-messianique, ‹Torah› pouvant signifier une ou plusieurs des choses suivantes : le pentateuque (la loi mosaïque) ; les Ecritures hébraïques (l’Ancien Testament) ; la loi écrite et orale ; la tradition juive (dans ses expressions orthodoxe, conservatrice, réformée, libérale et reconstructionniste) ; le Nouveau Testament et l’enseignement de Jésus ; la ‹loi› par opposition à la ‹grâce› ; des statuts et commandements particuliers. Le terme ‹Torah› fonctionne donc comme un raccourci pour désigner diverses compréhensions de la loi juive, de la plus flexible à la plus rigoureuse. » R.S. Harvey, Mapping Messianic Jewish Theology : an Introduction to Messianic Judaism, Focusing on the Developing Theological Streams Within the Movement, Studies in Messianic Jewish Theology, Carlisle, Paternoster, 2009, p. 142.↩︎ [82]

  8.  C’est le réformateur Philip Mélanchthon qui, le premier, introduit la notion de « triple usage de la Loi » en 1535, alors que Luther parlait seulement des « deux usages de la Loi ».↩︎ [83]

  9.  Ces trois usages sont parfois représentés dans un ordre différent, ordre qui peut avoir son importance, mais pour notre propos l’ordre des usages est indifférent. Pour une description de l’évolution de la nomenclature et du classement des trois usages, voir G.H. Greenhough, “The Reformers’ Attitude to the Law of God”, The Westminster Theological Journal, vol. 39 (1976/1), p. 81-99.↩︎ [84]

  10.  Cette fonction de la Loi est aussi appelée « usage élenctique » en référence à la fonction théologique de la Loi comme révélateur du péché. Fuchs parle de « fonction dénonciatrice ». cf. Eric Fuchs, L’éthique protestante, histoire et enjeux, coll. Champ éthique n° 19, Paris, Les Bergers et les Mages, 1990, p. 37.↩︎ [85]

  11.  Romains 13.1-7.↩︎ [86]

  12.  1P 1.16 en référence à Lv 11.45.↩︎ [87]

  13.  Fuchs explique la pensée de Luther sur cet usage politique de la Loi : « Ainsi Dieu maintient un ordre dans le monde, mais de manière indirecte, par sa main gauche comme dit Luther. Cet ordre politique n’a finalement pas d’autre valeur que d’empêcher par la coercition – le glaive – les méchants de faire le mal. » Fuchs, op. cit., p. 37.↩︎ [88]

  14.  La doctrine du troisième usage de la Loi apparaît dans le luthéranisme dans la Formule de Concorde de 1577.↩︎ [89]

  15.  Cf. Calvin, Institution de la religion chrétienne, Aix-en-Provence/Charols, Kerygma/Excelsis, 2009, II, vii, 11-12 ; II, viii, 7 et 50.↩︎ [90]

  16.  « Comme Luther, [Calvin] reconnaissait l’usus politicus de la Loi, consistant à déterminer la loi civile, fixer la conduite commune et contenir le péché. Comme Luther, Calvin reconnaissait l’usus pedagogus de la Loi, consistant à conduire les hommes au Christ. Mais comme Tyndale, et contrairement à Luther, Calvin reconnaissait l’usus normativus de la Loi, consistant à servir de règle de vie aux croyants. » G.H. Greenhough, “The Reformers’ Attitude to the Law of God”, The Westminster Theological Journal, vol. 39 (1976/1), p. 86-87. Voir aussi W.A. VanGemeren : “The Law is the Perfection of Righteousness in Jesus Christ : A Reformed Perspective”, op. cit., p. 53.↩︎ [91]

  17.  En tant que représentant du courant réformé, W.A. VanGemeren affirme : « Le but de la loi est la croissance chrétienne dans la grâce, et non la justification ou l’obtention de mérites. » W.A. VanGemeren : “The Law is the Perfection of Righteousness in Jesus Christ : A Reformed Perspective”, op. cit., p. 42.↩︎ [92]

  18.  Selon Calvin, la Loi sans Christ ne peut qu’aboutir au légalisme, elle n’est que commandement et jugement. La Loi ne doit donc pas être imposée sur le chrétien comme un joug, elle doit être la suite logique de la foi du croyant.↩︎ [93]

  19.  Cf. Calvin, Commentaire de l’Evangile selon Jean, Genève, Labor et Fides, 1968, chap. I, 17 et V, 46.↩︎ [94]

  20.  L’entrée pour le mot Torah dans le dictionnaire de théologie rabbinique est la suivante : « Le moyen par lequel Dieu, à travers Moïse au Sinaï, se manifeste et se révèle à l’humanité. La Torah comprend une partie écrite et une partie orale. » J. Neusner, Theological Dictionary of Rabbinic Judaism, Part One : Principal Theological Categories, coll. Studies in Judaism, New York, University Press of America, 2005, p. 217 (entrée no 27).↩︎ [95]

  21.  L’entrée no 28 “Oral Torah” dans le dictionnaire de théologie rabbinique indique : « Partie de la révélation de Dieu à Moïse […] qui a été formulée oralement et transmise non au moyen de l’écrit mais de la mémoire, formant la tradition que les sages maîtrisent et transmettent à leurs disciples. » Neusner, op. cit., p. 223.↩︎ [96]

  22.  Il y a débat dans le judaïsme rabbinique pour savoir si la Torah orale est à égalité, inférieure ou supérieure à la Torah écrite (cf. Y. Hag. 1:8 II.2 et aussi R. Zeira). Neusner, op. cit., p. 224. En effet, la tradition orale est en elle-même une explication de la Torah écrite dans le but d’actualiser cette dernière. Pour un éclairage sur le rapport entre tradition orale et tradition écrite dans le Proche-Orient ancien et dans le judaïsme, lire la récente contribution de Mart-Jan Paul, “Oral Tradition in the Old Testament and Judaism”, in Sola Scriptura : Biblical and Theological Perspectives on Scripture, Authority, and Hermeneutics, H. Burger, A. Huijgen et E. Peels (eds), Leiden, Brill, 2018, p. 123-136.↩︎ [97]

  23.  La halakha est en quelque sorte la jurisprudence de la Torah. La racine hébraïque הלך qui signifie « marcher, aller », renvoie à l’idée de règle de comportement.↩︎ [98]

  24.  Cf. Neusner, op. cit., p. 234 et p. 235.↩︎ [99]

  25.  Ibid., p. 220.↩︎ [100]

  26.  En ce qui concerne la portée méritoire de l’étude de la Torah, voir ibid., p. 239 : « L’étude de la Torah est la seule façon d’apprendre comment obtenir des mérites et agir droitement. » Et p. 232 : « L’étude de la Torah est essentielle au salut d’Israël collectivement, ainsi qu’à celui de chaque Israélite individuellement. » (Cf. A.Z. 1:1 I.5-6/3b).↩︎ [101]

  27.  Ibid., p. 229.↩︎ [102]

  28.  Ibid., p. 228.↩︎ [103]

  29.  « Israël est sauvé par l’étude de la Torah. Dieu préfère Israël aux non-Juifs, parce que le premier accepte, étudie et met en pratique la Torah alors que les seconds ne le font pas. C’est pourquoi, à la fin des temps, Dieu sauvera Israël et détruira l’idolâtrie. » (Cf. B.A.Z. 1:1 I.5), ibid., p. 391.↩︎ [104]

  30.  Maïmonide (rabbi Moshe ben Maïmon) est né en Espagne en 1135 et mort en Egypte en 1204. Il était à la fois médecin et philosophe.↩︎ [105]

  31.  « Quant aux autres prescriptions, elles ont pour objet de réfréner les passions de la matière qui entravent l’essor de l’esprit, et aussi d’enseigner la chasteté et la protection du faible. » In H. Sérouya, Maïmonide : sa vie, son œuvre, sa philosophie, coll. Philosophes, Paris, PUF, 1951, p. 58.↩︎ [106]

  32.  S. Trigano, Philosophie de la Loi : l’origine de la politique dans la Tora, coll. Passages, Paris, Cerf, 1991.↩︎ [107]

  33.  Pour paraphraser l’auteur : c’est le Dieu créateur qui est celui qui donne Loi au monde dans son existence, et qui donne Loi aux hommes pour leur existence. Trigano indique aussi que toute loi découle d’une alliance (notion hébraïque du contrat) comme cadre juridique, et que toute juridiction est dépendante de Dieu en tant que Grand Législateur à qui appartient toute autorité. Voir S. Trigano, op. cit., p. 11ss.↩︎ [108]

  34.  Moïse Maïmonide, Le guide des égarés, traduit par Salomon Munk, coll. Les Dix Paroles, Lagrasse, Verdier, 1979, troisième partie, chapitre 27, p. 505.↩︎ [109]

  35.  Ibid., p. 506.↩︎ [110]

  36.  Ibid., p. 507.↩︎ [111]

  37.  « La Torah, comme message de foi et règle de vie adressée au peuple d’Israël, n’a d’autre propos que de préparer l’homme à la Sagesse, laquelle consiste essentiellement et ultimement dans la connaissance de Dieu. Il s’agit donc d’une éducation de l’intelligence. » In T. Wohlman, Thomas d’Aquin et Maïmonide, un dialogue exemplaire, coll. Patrimoines, Paris, Cerf, 1988, p. 169.↩︎ [112]

  38.  Voir la section 3, III, dans Moïse Maïmonide, Le livre de la connaissance, traduit par V. Nikiprowetzky et A. Zaoui, Paris, PUF, 1985. Le livre de la connaissance forme la partie introductive du traité Mishné Torah, qui est une synthèse des fondamentaux de la Torah (écrite et orale) faite par Maïmonide.↩︎ [113]

  39.  A noter le cas particulier du respect du shabbat qui revêt, dans le judaïsme, une importance particulière parmi les Dix Commandements, qui ne relève pas de la Loi morale universelle mais concerne plus particulièrement Israël en tant que peuple. Le shabbat a donc une portée plus spirituelle et identitaire que morale dans ce sens.↩︎ [114]

  40.  En effet, pour les Juifs messianiques, l’antagonisme entre Juifs et chrétiens est vu comme un accident de l’histoire. Lire en particulier D.H. Stern, Messianic Judaism, 2007, p. 35-84. Pour ce qui concerne l’histoire des premiers « Juifs-chrétiens » dans l’Antiquité, voir O. Skarsaune (ed.), Jewish Believers in Jesus : The Early Centuries, Hendrickson, Peabody, 2007, et S.C. Mimouni, Early Judaeo-Christianity. Historical Essays, coll. Interdisciplinary Studies in Ancient Culture and Religion (no 13), Leuven, Peeters, 2012.↩︎ [115]

  41.  « Durant ces trente dernières années, l’expression Juif messianique est devenue le terme de prédilection pour beaucoup de Juifs croyant en Jésus, en Amérique du Nord et en Israël. » J. Wasserman, Messianic Jewish Congregations : Who Sold this Business to the Gentiles ?, Lenham, University Press of America, 2000, p. 16.↩︎ [116]

  42.  R. Blancou, Enfin j’y vois clair : Jésus, les Juifs, l’Eglise, 3e ed., Beaumont-lès-Valence, Emeth, 2011, p. 167.↩︎ [117]

  43.  Cette typologie est mon interprétation des quatre catégories évoquées par Frank La Barbe lors d’une interview en 2017. Franck La Barbe a fait sa thèse de doctorat sur la conversion en milieu pentecôtisant protestant et il s’intéresse depuis quelques années au mouvement juif messianique.↩︎ [118]

  44.  Parmi les principaux auteurs que l’on peut situer dans ce courant, mentionnons David Stern, Dan Juster, John Fischer, David Friedman et Mark Kinzer.↩︎ [119]

  45.  Le judaïsme contemporain se divise en plusieurs branches, parmi lesquelles on distingue le courant orthodoxe, le courant réformé (né au xixe siècle), le courant conservateur et d’autres courants minoritaires. Voir R. Harvey, Mapping Messianic Jewish Theology, p. 142.↩︎ [120]

  46.  Il existe une synagogue messianique à Paris, l’assemblée El-Bethel, rue Omer Talon, dans le XIe arrondissement.↩︎ [121]

  47.  De fait, en France, c’est aussi le cas de la première catégorie d’assemblée messianique.↩︎ [122]

  48.  C’est le cas d’un auteur comme Baruch Maoz, qui défend que le vrai judaïsme consiste à croire en Yechoua le Messie et à suivre ses commandements, et non ceux des rabbins. Cf. B. Maoz, Judaism Is Not Jewish : A Friendly Critique of the Messianic Movement, Ross-shire, Christian Focus, 2003.↩︎ [123]

  49.  Comme par exemple l’importance d’Israël (peuple, Etat, territoire) et une eschatologie millénariste.↩︎ [124]

  50.  On peut classer dans cette catégorie des organisations comme Eben-Ezer et l’Ambassade chrétienne de Jérusalem. Par ailleurs, la plupart des initiatives chrétiennes philosémites sont de l’ordre de l’initiative privée (groupes de prière pour Israël). Nous avons traité la question du sionisme chrétien et de ses origines dans un article précédemment paru dans La Revue réformée. Cf. M. de Luca, « Le développement historique du sionisme chrétien moderne », La Revue réformée 259 (2011/4), p. 66-88.↩︎ [125]

  51.  Robert Blancou fait une distinction intéressante entre « Juifs messianiques » et « Juifs enclos en milieux chrétiens ». Par Juifs messianiques, il entend plutôt des Juifs pratiquants qui découvrent Jésus comme Messie au sein de la Synagogue et/ou qui forment des assemblées juives messianiques. Les Juifs enclos en milieu chrétien sont, selon lui, « une espèce en voie d’apparition » : ce sont des personnes juives, ou qui se découvrent des origines juives, au sein de l’Eglise. cf. R. Blancou, Enfin j’y vois clair, p. 216.↩︎ [126]

  52.  C’est le cas, par exemple, des chrétiens qui reviennent à la pratique du shabbat et parfois aussi aux pratiques alimentaires du judaïsme. Voir à titre d’exemple le manifeste de J. Reymond, Reconnectés à nos racines juives, perspectives sur la dernière réforme, publié à compte d’auteur, septembre 2016.↩︎ [127]

  53.  Cette catégorie est difficilement quantifiable et il n’y a pas, à notre connaissance, d’étude sur le sujet. Mais il convient de les mentionner et de les inclure, au moins en partie, dans une définition plus large du judaïsme messianique qui s’étendrait à l’ensemble des personnes juives qui croient en Jésus comme le Messie.↩︎ [128]

  54.  C’est le cas de B. Maoz cité plus haut.↩︎ [129]

  55.  Rappelons, entre autres limites, que ces termes sont généralement rejetés par les instances du judaïsme qui continuent de voir dans le judaïsme messianique une tentative déguisée d’évangélisation des Juifs.↩︎ [130]

  56.  R. Harvey, Mapping Messianic Jewish Theology : an Introduction to Messianic Judaism, Focusing on the Developing Theological Streams Within the Movement, Studies in Messianic Jewish Theology, Carlisle GB, Paternoster, 2009.↩︎ [131]

  57.  Harvey classe dans cette catégorie la majeure partie des auteurs messianiques, parmi lesquels on peut citer Daniel Juster, David Stern, David Rudolph, David Friedman, John Fischer, Michael Schiffman, Ariel Berkowitz et Joseph Shulam.↩︎ [132]

  58.  On peut citer notamment Baruch Maoz, Arnold Fruchtenbaum (influencé par le dispensationalisme) et Gershon Nerel.↩︎ [133]

  59.  Voir en particulier le chapitre “Torah in Practice” dans le livre de R. Harvey, op. cit., chap. 7, p. 184ss. Pour ce qui concerne les fêtes juives, voir l’étude complète menée par E. van de Poll, Messianic Jews and their Holiday Practice : History, Analysis and Gentile Christian Interest, EDIS – Israelogie n° 9, Frankfurt, Peter Lang, 2015.↩︎ [134]

  60.  C’est notamment la position défendue par le groupe Hashivenu (dont le nom signifie « fais-nous revenir », d’après la racine du verbeשׁוב  « tourner, retourner ») : « Nous croyons que les observances particulières de la Torah sont les signes distinctifs du peuple juif et de son appel. […] L’observation de la Torah est ce qui distingue les Juifs et les Juifs messianiques des non-Juifs et des chrétiens non juifs. » R. Harvey, op. cit., p. 174.↩︎ [135]

  61.  Mark Kinzer est un Juif messianique américain très impliqué dans les relations œcuméniques, et en particulier dans le dialogue avec le catholicisme. La notion de tradition, sur le plan théologique et pratique, est très importante chez Kinzer. Pour mieux comprendre sa position et sa proximité avec le catholicisme, lire son témoignage dans la traduction récente de l’un de ses ouvrages : M.S. Kinzer, Scrutant son propre mystère. Nostra Aetate, le peuple Juif et l’identité de l’Eglise, Les Plans-sur-Bex, Parole et Silence, 2016.↩︎ [136]

  62.  Le groupement Hashivenu déclare : « La richesse de la tradition rabbinique fait partie de notre héritage en tant que peuple juif. » D’où il découle naturellement un appel à l’observance de la Torah : « Les Juifs messianiques devraient observer la Torah, la relation et l’alliance particulières de Dieu avec Israël s’exprimant par la Torah. » R. Harvey, op. cit., p. 174.↩︎ [137]

  63.  L’adoptianisme en christologie est une doctrine qui considère que Jésus est né comme un homme ordinaire mais qu’il a été élevé au rang de Fils de Dieu par adoption au moment de son baptême, en vue d’un ministère particulier. Cette doctrine nie la divinité et la préexistence de Jésus comme Fils éternel de Dieu.↩︎ [138]

  64.  Dans ce cas, Jésus est considéré comme exceptionnel par son ministère et par sa piété, notamment dans le respect de la Torah, au point de mériter le titre de Fils de Dieu, mais sans être lui-même de nature divine, cela par souci de maintenir l’unité de Dieu, doctrine fondamentale dans le judaïsme.↩︎ [139]

  65.  « La première confession de foi moderne des Juifs messianiques, composée par Joseph Rabinowitz pour les ‹Israélites de la nouvelle alliance›, affirme les aspects traditionnels de la nature de Dieu. » R. Harvey, op. cit., p. 51.↩︎ [140]

  66.  Maoz fait la distinction entre le fait d’être Juif, sur le plan ethnique, et l’appartenance au judaïsme en tant que religion. Cf. R. Harvey, op. cit., p. 106-107.↩︎ [141]

  67.  Friedman argumente dans ce sens en montrant aussi que les disciples de Jésus/Yechoua étaient des Juifs pieux, très attachés à la pratique de la Torah. Voir D. Friedman, They Loved the Torah : What Yeshua’s First Followers Really Thought About the Law, Baltimore, Lederer Books, 2001.↩︎ [142]

  68.  Nous avons vu qu’un auteur comme Mark Kinzer tend même à se rapprocher des positions du catholicisme dans son rapport à la tradition.↩︎ [143]

  69.  Pour Knight, la Torah est bonne et reste, pour le chrétien, la norme à suivre. Il défend que la Loi demeure le fondement de la vie du croyant, ce qui lui permet de faire le rapprochement entre Juifs et chrétiens sur la base de la Loi de Moïse : « On peut donc aller jusqu’à dire que l’ancienne Loi de Moïse, en tant que partie de la Torah […], est le cadre fondamental de la vie de ceux que Dieu a rachetés. » G.A.F. Knight, Law and Grace : Must a Christian Keep the Law of Moses ?, London, SCM Press, 1962, p. 120.↩︎ [144]

  70.  Ibid., p. 121.↩︎ [145]

  71.  D.H. Stern, Messianic Judaism : A Modern Movement with an Ancient Past, Clarksville, Messianic Jewish Publishers, 2007.↩︎ [146]

  72.  A.G. Fruchtenbaum, The Remnant of Israel : The History, Theology, and Philosophy of the Messianic Jewish Community, San Antonio, Ariel Ministries, 2011.↩︎ [147]

  73.  D. Rudolph et J. Willitts (eds), Introduction to Messianic Judaism : Its Ecclesial Context and Biblical Foundation, Grand Rapids, Zondervan, 2013.↩︎ [148]

  74.  cf. D. Friedman, They Loved the Torah, p. 117-119, chap. 14, « The Torah on How to Observe the Torah ».↩︎ [149]

  75.  La quasi-absence de réflexion sur un usage civil de la Loi dans la littérature juive messianique est un indice qui révèle à quel point le débat est focalisé sur l’usage normatif de la Loi et sa portée pour la vie du Juif, et du non-Juif, croyant en Jésus.↩︎ [150]