- La Revue réformée - http://larevuereformee.net -

Les nouveaux champs de mission

Les nouveaux champs de mission


Yannick Imbert
Professeur d’apologétique
Faculté Jean Calvin d’Aix-en-Provence


Le thème qui se présente à nous est redoutable, car il concerne de nouveaux champs de mission. En effet, parler des champs de mission actuels est déjà assez compliqué. Comment donc anticiper les « nouveaux » champs de mission ? Sujet d’autant plus complexe qu’avec un regard critique historique bien nécessaire il convient de se méfier des « étiquettes » se réclamant trop facilement de la nouveauté. Il est pourtant nécessaire de constamment s’interroger sur la place que l’Eglise doit prendre dans la mission ainsi que sur les nouveaux enjeux de ce mandat de Jésus-Christ. Quels sont donc les défis qui se présentent à l’Eglise en ce xxie siècle ? Pour répondre à cette question trompeusement simple, commençons par rappeler que les « nouveaux » champs de mission sont « nouveaux » non parce qu’ils n’existaient pas auparavant, mais parce que par idéologie, manque de discernement ou sur-accentuation théologique, ils ont été délaissés.

En fait, il est impossible de déterminer quels sont effectivement les « nouveaux » champs de mission les plus importants ; ainsi, une sélection aussi théologique que personnelle est-elle nécessaire. Les trois champs de mission que nous allons envisager sont les suivants : la mission rurale, la migration et l’éducation théologique en langue quotidienne.

La mission rurale

Le premier champ de mission évoqué n’est ni l’islam, ni la « nouvelle génération », ni la théologie missionnelle, ni les groupes « non atteints » par l’Evangile. L’un des grands champs de mission pour l’Eglise de France au xxie siècle est celui du monde rural. Cela peut étonner. En effet, le monde urbain n’est-il pas le lieu principal de la diversité et de la richesse, l’espace où vivent la plupart de nos contemporains, donc le lieu par excellence de la mission ? Bien que cela soit difficile, ce cliché doit être dépassé. Ainsi, et contrairement à l’idée répandue selon laquelle la ville est le lieu suprême, voire exclusif, de la diversité culturelle, le monde rural n’en est pas dépourvu. La communauté rurale est, elle aussi, riche et diverse. C’est ainsi, par exemple, que les 300 habitants d’un petit village dans les vallées du Queyras – dans le département des Hautes-Alpes – bénéficient d’un camion de cuisine vietnamienne. On ne l’aurait pas imaginé ! Pourquoi ? A cause des clichés sur le monde rural que l’on suppose ne pas être culturellement et/ou ethniquement divers.

Avant d’évoquer quelques-unes des raisons qui m’ont conduit à identifier l’espace rural comme premier nouveau lieu de mission, quelques mots sur ce terme de « rural ». Tout d’abord, la « ruralité » est une notion de plus en plus difficile à définir en raison, notamment, de l’élargissement de l’espace périurbain. La distinction entre un domaine purement rural et un domaine périurbain tend en effet à s’estomper en raison de la croissance des zones périurbaines de villes moyennes. L’expansion de ces dernières tend à désenclaver des zones considérées auparavant comme isolées. Ensuite, le milieu rural se transforme régulièrement par interaction avec les autres milieux géographiques, comme le monde urbain se transforme au contact plus ou moins distant du monde rural. La distinction entre monde rural et monde urbain est de plus en plus difficile à faire. En conséquence, le cloisonnement du monde rural hors de notre intérêt missiologique – qui est souvent le produit de l’image rigide que nous avons de ce milieu – compromet notre fidélité au mandat missionnaire. Pour dépasser cette classification urbain/rural, nous aurons à nous intéresser aux études récentes sur le développement de l’« urbanité rurale », notion qui essaie de lier les deux zones rurale et urbaine.

Malgré l’importance de ce décloisonnement théologique et ecclésial, bien peu d’Eglises ont entrepris une réflexion approfondie sur le sujet. En France, seule l’Eglise catholique a entrepris une réflexion sur la mission rurale. Cette réflexion traite de la place et du rôle renouvelé des prêtres, de l’importance du lien social et agricole, de la solidarité rurale, ainsi que des problématiques liées à l’isolement dans le monde rural. Ces réflexions ont été poursuivies, par exemple, dans les diocèses de Meaux, d’Avranches, de Tarbes, de La Rochelle ou de Nantes. Le diocèse de Luçon, quant à lui, organise des équipes de réflexion sur les implications possibles de l’Eglise dans les secteurs ruraux. Ce ne sont là que quelques exemples parmi de nombreux autres. Du côté protestant, aucune réflexion théologique sur ce sujet n’a, à ce jour, été entreprise. Le monde rural bénéficie pourtant de certaines actions comme celles du Mouvement d’action rurale. Cependant, aucune étude n’est disponible sur l’intégration ecclésiale des domaines urbain et rural.

L’importance de l’espace rural

L’importance de la mission dans l’espace rural se justifie pour deux raisons. Tout d’abord, l’espace rural est depuis une dizaine d’années en croissance constante, égale à la croissance générale de la population française. Plus intéressant encore, cette croissance rurale est, depuis assez récemment, supérieure à la croissance urbaine – mais inférieure à l’espace périurbain –, se situant autour de 0,7 %. Ce phénomène surprenant n’a pas encore été assez pris en compte dans nos stratégies missionnaires. Nous en sommes restés, en effet, à une accentuation du ministère urbain, sous l’influence, en partie, de l’apport théologique et missiologique venu des Etats-Unis. Résultat, nous n’avons pas assez pris en compte les spécificités de la croissance française. Voici cinq exemples pris parmi les départements français souffrant déjà d’une sous-représentation d’Eglises évangéliques. Ces cinq départements ont actuellement entre 0,1 et 0,5 Eglise pour 10 000 habitants1 [1]. Ce simple constat devrait être une invitation à développer une stratégie d’implantation rurale.

Département Evolution démographique2 [2]
1982 2008 2015
Alpes-de-Haute-Provence 119 000 158 000 164 000
Hautes-Alpes 105 000 134 200 142 500
Deux-Sèvres 342 800 365 100 372 600
Mayenne 271 700 303 000 307 800
Vendée 480 000 616 900 668 000

Arrêtons-nous sur la Vendée, dont l’augmentation démographique est la plus frappante. Sur les sept Eglises évangéliques recensées par le Conseil national des évangéliques de France (CNEF) et l’Annuaire des Eglises évangéliques, et si ces informations sont exactes, il n’y a eu aucune nouvelle implantation d’Eglise depuis les années 1980. A l’époque, le département comptait environ 480 000 habitants – soit une hausse démographique de presque 190 000 habitants. Cela signifie que, d’après le projet du CNEF (une Eglise pour 10 000 habitants), 19 Eglises au moins auraient dû être implantées3 [3]. L’exemple des Deux-Sèvres est tout aussi marquant. Avec une moyenne de 0,18 Eglise pour 10 000 habitants, ce département ne compte que sept Eglises évangéliques, dont quatre Eglises tziganes ou Assemblées de Dieu, au lieu des 37 Eglises que le département devrait compter. La situation la plus sérieuse se trouve en Mayenne avec 0,03 Eglise pour 10 000 habitants au lieu de l’objectif CNEF de 31 Eglises !4 [4] Quant au département des Hautes-Alpes, il compte 0,4 Eglise pour 10 000 habitants ou, si nous excluons les Assemblées de Dieu, il n’y a que 0,28 Eglise. On peut, certes, remarquer qu’il en est de même dans le milieu urbain, où l’implantation d’Eglises n’a pas suivi la courbe de la croissance démographique. Mais, à la différence de ce qui se passe dans les villes, on n’entend que rarement, voire jamais, parler d’implantation en milieu rural. La conclusion est que nous sommes en train de perdre le milieu rural, soit 20,25 % de nos concitoyens. Mais il y a plus inquiétant – et nous en venons à la deuxième raison qui milite en faveur du développement d’une stratégie dans le monde rural.

Le monde rural est non seulement en croissance modérée, mais aussi le lieu où se trouvent un nombre important de familles monoparentales. Cela signifie une chose importante. L’avenir du monde rural, dans les quarante ans à venir, est incertain. Si les deux tendances que je viens de mentionner se confirment, nos Eglises risquent de se trouver en décalage encore plus flagrant avec le monde qui sera le nôtre dans trente ans. En délaissant cet espace rural, nous ne cherchons pas à étendre le ministère de Christ à tous ceux qui en ont besoin. N’y a-t-il pas là une raison suffisante pour développer un ministère rural ?

Concluons ce point en soulignant que l’accent mis sur la mission urbaine a souffert, souffre encore, d’un trop grand « pragmatisme », ou d’une tendance trop prononcée à l’efficacité. L’objection la plus courante formulée contre le développement d’une mission rurale est que la plupart des gens vivent en ville. Ce qui est exact. Presque 80 % de nos concitoyens français vivent en ville – contre 51 % dans le monde. Cependant, nous ne devons pas être séduits par la stratégie de l’efficacité ou du pragmatisme. Tous ceux qui vivent en France doivent être au bénéfice du ministère de réconciliation dont l’Eglise est ambassadrice. Nous ne pouvons ni ne devons choisir le lieu premier de notre ministère en fonction de nos chances de réussite, en excluant d’autres lieux d’exercice du ministère5 [5].

Le ministère rural

Parler de mission en espace rural exige une prise en compte non seulement démographique, mais aussi sociale et spirituelle. Afin d’y développer un ministère, il faudra inventer les moyens de redévelopper l’Eglise rurale. En voici quelques-uns.

Premièrement, le tissu social est, pour l’essentiel, plus resserré qu’il ne l’est parfois en milieu urbain. Cela signifie qu’il sera essentiel de s’appuyer sur cette réalité. Il sera, par exemple, essentiel de construire des relations personnelles avec tout ce qui fait la dynamique du monde rural. Les relations personnelles pourront devenir plus essentielles encore qu’elles ne le sont actuellement dans l’évangélisation.

Deuxièmement, l’un des défis de la mission rurale est de trouver un lieu pour l’exercice de ce ministère, ce qui est un défi pour tous les projets d’implantation d’Eglises. Il serait tentant de croire qu’une implantation rurale est plus aisée, le marché immobilier étant moins « compliqué » qu’en zone urbaine. La nécessité de disposer d’un lieu peut être accrue par la prise en compte du « tourisme vert ». Dans certaines zones rurales, ce tourisme vert peut facilement être lié à l’histoire et aux traditions locales. Cette sensibilité pourra se manifester de plusieurs manières. L’histoire et les traditions y sont visibles dans les nombreuses chapelles catholiques qui parsèment le paysage. Le « tourisme vert », ou écotourisme, peut, dans certaines zones rurales, être un vecteur de proclamation évangélique6 [6]. Visiter les églises peut devenir, en effet, un passe-temps touristique qui, s’il est correctement mis en avant, peut être un atout dans la poursuite de l’envoi missionnaire7 [7]. Est-il possible d’utiliser ces lieux comme ancrages possibles pour un ministère ? Certains seraient tentés de répondre facilement par l’affirmative. Cependant, il ne faut pas oublier que les opportunités de ministère ne doivent pas se faire au détriment de notre ecclésiologie. Une telle option, si elle est potentiellement pertinente, devra être étudiée avec soin. Elle peut se révéler difficile pour les évangéliques toujours très méfiants face à la mention du terme « tradition » ; pourtant, dans un milieu où la longue appartenance historique et culturelle est importante, l’Eglise pourra s’appuyer sur cela pour présenter la bonne nouvelle de la réconciliation.

Troisièmement, le contexte humain du ministère rural est difficile, car il soulève des problèmes d’éducation, d’intégration et de santé et, plus encore, des questions d’identité et d’isolement. A ce sujet, je rappellerai que l’isolement est, pour les plus âgés, l’une des raisons principales de décès. Le taux de suicides des plus de 75 ans dépasse celui des moins de 25 ans avec quasiment 0,3 %8 [8]. En plus de ces questions sociales, le ministère de l’Eglise devra prendre en compte la réalité de la fragilité humaine. Parmi ceux qui décident de s’installer en milieu rural, certains sont motivés par la crainte que leur inspirent la diversité ethnique des villes ou les crimes qui s’y commettent.

Dans ce contexte, quelle place pour l’Eglise ? Malheureusement, il n’y a pas beaucoup de projets développés en France. Les réflexions ecclésiologiques et missiologiques les plus intéressantes viennent de l’Eglise anglicane. Cela ne signifie pas que toutes les propositions étudiées ou proposées par cette Eglise sont recevables, mais elles ont le mérite d’être formulées comme, par exemple, les Fresh Expressions des diocèses ruraux de l’Eglise d’Angleterre9 [9]. Les changements ecclésiaux radicaux qui sont parfois proposés – bien différents de ceux du mouvement des Eglises émergentes aux Etats-Unis – ont une motivation souvent trop pragmatique. Dans les Fresh Expressions, la théologie de l’Eglise n’est pas nécessairement la force motrice des innovations prévues dans le contexte rural. L’ecclésiologie souffre, en conséquence, d’un déficit d’intérêt.

Pourtant, c’est bien l’Eglise qui doit trouver des opportunités de mission dans le monde rural. C’est l’Eglise qui doit « s’incarner » dans ce milieu et non pas ses projets, ses stratégies ou ses programmes. L’un des nombreux articles touchant à ces problématiques, publiés dans le journal Rural Theology, rappelle que « le défi, pour l’Eglise, n’est pas d’inventer plus de programmes pour que les gens viennent à nous, mais d’équiper les chrétiens pour mettre leur foi en relation, de manière pertinente, avec de nouvelles formes de communauté »10 [10].

Quatrièmement, pour la proclamation de la bonne nouvelle, certains traits de l’Ecriture pourront être des points d’entrée dans le monde rural. Parmi ces « points d’entrée », on trouve une certaine proximité avec la nature, la reconstruction personnelle ou, encore, une certaine simplicité de vie, aspects qui poussent certains de nos contemporains à s’installer en milieu rural. Comme le rappelle un document de 2013 concernant l’avenir des Eglises chrétiennes en milieu rural, « sur le terrain de l’évangélisation, les espaces ruraux méritent une attention particulière. Ne sont-ils pas, pour nos sociétés, porteurs d’enjeux liés à la nature et à la vie ? »11 [11] Il est clair que les raisons pour lesquelles nos contemporains se rapprochent du monde rural doivent faire l’objet de notre attention missionnaire. En tout cela, l’Eglise devra porter une attention particulière aux conditions socio-économiques, à la diversité des personnes s’installant et vivant en milieu rural et, par exemple, en renforçant son ministère diaconal, ainsi qu’en adoptant une structure itinérante. Il sera même nécessaire d’envisager la création d’une relation de symbiose entre ministères ruraux et urbains.

La mission parmi les migrants

Le deuxième nouveau champ de mission est le ministère de l’Eglise parmi et envers les migrants. Ceci est un aspect crucial, aujourd’hui, du déploiement de notre ministère. Cependant, nous devons prendre conscience que ce domaine de mission est d’une grande complexité et met en jeu de nombreux facteurs économiques, politiques, personnels, socioculturels, notamment. Je tiens à citer, en commençant, les paroles suivantes : « Les mouvements de population venant de l’Est exerçaient de plus en plus de pression sur les frontières […] Le déclin du pouvoir d’achat et l’effondrement de la monnaie ruinèrent la classe moyenne. Les temps étaient vraiment mauvais pour […]. »12 [12] Nous pourrions nous retrouver dans ces remarques qui décrivent, de manière globale, un nouveau champ de mission. Mais ces remarques sont-elles vraiment nouvelles ? Dans un certain sens, ce domaine de mission n’est pas nouveau. L’exemple que j’ai paraphrasé n’est pas, en fait, une description de nos conditions actuelles. Ce sont les mots de l’historien de l’Eglise Everett Ferguson décrivant les conditions sociales et géopolitiques du iiie siècle ! Les problèmes migratoires et économiques, familiers dans l’histoire de l’Eglise, se reposent périodiquement, engendrant des défis toujours renouvelés.

La diversité migratoire

Nous vivons à une époque de migrations économiques, politiques et sociales. Il y aurait environ 1 milliard de personnes migrantes – définies comme des personnes ayant vécu hors de leur pays pendant plus d’un an. Parmi ces migrants, 245 millions de personnes sont des migrants « transnationaux » et 21,3 millions peuvent être qualifiés de réfugiés. Les facteurs de migration ne sont pas nécessairement ceux que nous imaginons. Le migrant peut aussi être celui qui, pour des raisons d’éducation, « migre » de son pays vers un pays d’accueil13 [13]. Depuis plusieurs années, à cause des troubles civils vécus dans de nombreux pays, les déplacements forcés de population sont allés croissant, dépassant, en 2015, le niveau des déplacements démographiques ayant suivi la Seconde Guerre mondiale. Ainsi, le nombre des réfugiés ayant été conduits à sortir de leur pays d’origine est d’environ 40,8 millions – 8,6 millions pour la seule année 2015 ! –, ce qui représente une augmentation dramatique de 45 % depuis 2012.

Cependant, le problème migratoire est plus complexe encore, car les mouvements de population, en particulier forcés, sont souvent internes au pays d’origine. C’est le cas des déplacements dus à des conflits violents. Environ 65,3 millions de personnes ont été déplacées pour cette raison, rien que pour la seule année 2015, incluant 38 millions de personnes déplacées à l’intérieur de leur pays d’origine. Les pays particulièrement affectés par ces migrations forcées sont le Yémen, l’Irak, l’Ukraine, le Soudan, la République démocratique du Congo et l’Afghanistan14 [14]. La Syrie, quant à elle, demeure le pays principal d’origine des réfugiés (avec 4,9 millions). Le reste des déplacements forcés – en dehors des raisons de violence et de conflit – se produisent le plus souvent à l’occasion de désastre naturel (presque 20 millions en 2014 par exemple)15 [15].

Les diasporas globales

Les problèmes de migration apparaissent avec une force renouvelée16 [16]. Les larges mouvements de population, en particulier ceux tournés vers l’extérieur, ont une implication importante. Trois conséquences ressortent de la migration transnationale : (i) la reconduite aux frontières et le rapatriement forcé vers le pays d’origine, (ii) la constitution d’une communauté au sein des pays d’accueil, et (iii) la dispersion – la diaspora au sens strict – des populations migrantes. Je m’intéresserai rapidement aux deux dernières conséquences, en particulier le (ii), soit la création de diasporas de migrants et/ou de réfugiés. L’une des conséquences notables des migrations, particulièrement des réfugiés, est la création de communautés de migration. De fait, « l’une des intensifications des identités globales dans la mondialisation [y compris la mondialisation de la migration] est l’importance croissante des diasporas mondiales »17 [17]. Les raisons conduisant à la formation de ces communautés sont nombreuses.

Premièrement, ces diasporas souffrent d’un déficit d’identité et d’intégration. Ce déficit est dû en partie aux limites des pouvoirs civils des pays d’accueil. Les meilleurs efforts d’intégration auront toujours des conséquences limitées, quels que soient les moyens mis en œuvre. Mais ce déficit est aussi, et malheureusement, dû au fait que « les populations des pays de destination percevront le plus souvent les migrants comme non disposés à embrasser certains aspects de leur société »18 [18]. La création de diasporas de migrants – légaux ou illégaux – est ainsi due à l’opinion publique des pays d’accueil, particulièrement négative en Europe méditerranéenne. Même si la sympathie envers les réfugiés syriens est réelle, il est permis de douter que l’opinion publique, par exemple française, puisse conserver cette attitude relativement bienveillante à long terme. Il est à craindre que la culture médiatique du dramatique classe les problèmes de réfugiés avec d’autres drames encore plus sensationnels. L’opinion publique se nourrit aussi des implications financières que l’accueil de migrants et de réfugiés peut entraîner. Pourtant, il faut rappeler que « les coûts financiers de l’intégration peuvent être compensés par des gains économiques et autres, à long terme »19 [19]. Nous pourrions même dire que

les diasporas peuvent renforcer leur société d’origine et d’adoption en identifiant des « points morts » ou des modes de pensée et d’action inculturés, qui, lorsqu’ils sont considérés comme acquis, sont oppressifs et réduisent au silence les personnes vulnérables qui se trouvent au sein de la société20 [20].

Les diasporas ne sont donc pas des problèmes pour les communautés chrétiennes déjà existantes. Elles peuvent même nous aider à identifier des idoles culturelles et politiques !

Deuxièmement, « l’incapacité de la communauté internationale à s’attaquer aux conflits, à la violence et aux violations des droits de l’homme dans les pays d’origine a été un autre facteur clé de la croissance de la migration illégale vers l’Europe »21 [21]. Une fois encore, il ne s’agit pas de blâmer les politiques des potentiels pays d’accueil concernés – en tout cas pas avant d’avoir considéré avec attention les politiques mentionnées. Voulues ou non, explicables ou non, les absences de justes mesures – réelles ou ressenties – posent un problème concret auquel les diasporas elles-mêmes sont tentées d’apporter leurs propres réponses. L’Eglise rappellera, dans ce contexte, que la dignité et l’intégrité humaine priment sur les conditions purement économiques.

Cette poussée de migration s’accompagne aussi de problèmes comme le trafic humain, qu’il soit économique ou sexuel, comme le rappelle l’Engagement du Cap :

Les migrations du monde d’aujourd’hui, à une échelle sans précédent, pour toutes sortes de raisons, ont conduit au trafic humain sur tous les continents, à l’esclavage très répandu des femmes et des enfants dans le commerce du sexe, et à la maltraitance des enfants par le travail forcé ou la conscription militaire22 [22].

Dans ce contexte, l’Eglise de Christ peut avoir un rôle prophétique important à jouer. Certaines situations requerront, par exemple, que l’Eglise rappelle aux autorités civiles le mandat de protection qu’elles ont reçu du mandat créationnel23 [23].

Diaspora et réconciliation

Une attention à ce nouveau champ missionnaire exigera, entre autres, de repenser la place de l’Eglise dans la société. Bien que le Corps de Christ possède une voix prophétique, il est important de bien distinguer ce qui relève de la responsabilité de l’Eglise. Il ne lui appartient pas, par exemple, de régler les problèmes de diaspora et de migration. Il ne lui appartient pas non plus de venir en aide à toutes les populations migrantes. Cette responsabilité est celle du croyant présent activement au sein de la société humaine ; elle s’enracine dans le mandat créationnel et non dans le mandat missionnaire. Cependant, le rôle de l’Eglise est bien de vivre l’intégralité de la vocation reçue de Christ, envers toutes les populations. Le point pivot de la réflexion devra, ici comme toujours, être théologique.

La proclamation de la bonne nouvelle rappellera que nous sommes exilés dans ce monde, séparés de Dieu, des autres et de nous-mêmes. En soulignant cette identité que nous partageons avec tous les réfugiés et migrants socio-économiques du monde, nous devrons faire attention à l’intégrité de notre exégèse et ne pas nous limiter à nous appuyer sur des textes qui soutiennent notre interprétation. Par exemple, il ne faudra pas nous contenter de citer les textes qui indiquent que le peuple sera « étranger » dans le pays, comme en Genèse 15.13. Se contenter de dire qu’« être étranger » est une partie intégrante de l’alliance faite entre Dieu et son peuple revient à ignorer, volontairement ou non, une partie de l’histoire biblique. Le problème de cette justification exégétique est qu’elle se fonde essentiellement sur les textes de la Genèse et de quelques livres vétérotestamentaires en oubliant une grande partie du reste du Pentateuque, notamment l’entrée dans le pays promis. La mention parfois exclusive de textes vétérotestamentaires dans notre légitimation du ministère parmi les migrants ne doit pas oublier que l’histoire de la révélation annonce que cet état de fait prendra fin et que l’exil humain, en Christ et son royaume, sera un jour dépassé.

Pourtant, dans l’histoire de la révélation, il y a bien un lien étroit entre la manifestation du salut divin et la migration – connue aussi sous le terme d’exil. En fait, une partie essentielle de la Bible serait absente sans les histoires, parfois tragiques, de migration, d’Abraham aux chrétiens d’Antioche, de Néhémie à Jean sur l’île de Patmos, d’Adam et Eve à Jésus lui-même. Ajoutons que le refus de l’exil est parfois vu comme symptomatique du refus de Dieu. C’est la réponse de Caïn à l’offre de pardon de Dieu. C’est aussi le récit de Babel24 [24]. Il y a un lien étroit entre la mission et la migration, comme si cette dernière faisait partie intégrante du développement de l’histoire de la rédemption.

De la sortie d’Eden jusqu’à l’entrée dans la nouvelle Jérusalem, nous sommes en exil sur une terre que nous habitons malgré tout pleinement. Cette tension historique est ressentie avec plus ou moins de force par ceux qui s’attachent au nom de Christ. Afin de proclamer avec pertinence la bonne nouvelle de la réconciliation à un monde de migration, nous devons éviter deux écueils. Le premier est de survaloriser notre identité d’exilés. Le danger serait d’oublier que la terre sur laquelle Dieu nous a placés ne nous est pas totalement étrangère, puisqu’elle fera partie de la future restauration cosmique. Le danger inverse serait d’oublier que nous sommes exilés. Ici, la survalorisation portera sur notre appartenance à nos structures sociales. Dans ce cas, nous aurions du mal à dénoncer les injustices naissant des structures sociales et politiques de notre monde.

Une conséquence de cette dimension théologique est soulignée par le missiologue Andrew Walls, qui rappelle que l’expérience personnelle de la migration, l’incertitude matérielle, la quête d’identité, notamment, nourrissent la relation avec le « divin ». Ainsi, pour le chrétien, la conviction d’être un exilé nourrit sa relation avec le Dieu trinitaire. C’est à la suite de cette observation que Walls nota que si tout missionnaire est en quelque sorte un migrant – allant dans un « autre » pays – le migrant est aussi un missionnaire potentiel. Le migrant sera même souvent le meilleur missionnaire dans sa propre diaspora, comme aussi avec d’autres exilés. La question est de savoir comment les intégrer à la communauté chrétienne du pays d’accueil.

Education théologique

Le troisième domaine important de la mission est celui de l’éducation théologique. Nous pourrions discuter de la nature de sa nouveauté. Les défis de l’éducation théologique sont discutés depuis les débuts de la théologie elle-même. Je pourrais mentionner de nombreux domaines qui devraient faire l’objet d’un renouveau de la réflexion missiologique. La structuration de l’éducation théologique en partenariat avec des réseaux d’Eglises locales est, par exemple, l’un des défis du futur de la mission. Une attention toujours plus grande donnée au fondement biblique de notre éthologie de la mission aiderait à ne pas survaloriser de manière quasi idéologique certains domaines par rapport à d’autres. (Cela nous éviterait aussi des clichés comme « les jeunes sont le futur de l’Eglise », « le projet de Dieu pour le monde, c’est la ville », ou encore « les disciples doivent faire des disciples »). Je voudrais plutôt m’arrêter sur la nécessité, pour la formation théologique, de se faire en langue (ou dialecte) quotidienne.

Traduction biblique, langues et dialectes

La diffusion de la Bible a été l’un des grands ministères missionnaires du xxe siècle. Protestants, nous n’allons certainement pas trouver cela problématique. Non seulement la diffusion de la Bible a été une partie « cruciale » de notre identité missionnaire, mais sa traduction l’a été tout autant. De fait, la traduction de la Bible en langue dite « vernaculaire » se trouve à la naissance du protestantisme. La Bible en allemand, en français, en anglais : voilà les instruments de diffusion du protestantisme ! Mais il ne s’agit pas seulement des langues « nationales ». Déjà en 1524, le Nouveau Testament de Luther a été adapté en plusieurs « dialectes » de ce qui est, maintenant, la Suisse alémanique. Les traductions de la Bible sont nombreuses et pas seulement dans des langues considérées comme « majeures » ou nationales. La Bible a été le premier livre publié en merina (Madagascar), en 183525 [25].

D’après l’association Wycliffe, la Bible a été traduite dans un peu plus de 550 langues sur environ 7000 langues ou dialectes parlés ; 2300 langues ou dialectes font l’objet d’un projet de traduction biblique. Les langues nationales et les dialectes sont considérés comme des lieux importants de développement missionnaire. Mais il en va autrement avec l’éducation théologique. Assurément, on trouve ici et là des programmes d’étude biblique, de réunion de prière, d’implantation d’Eglises en langue locale. Cependant, à l’échelle des besoins réels – difficiles d’ailleurs à estimer –, il est en réalité possible que ce domaine de la mission soit l’un des plus importants dans de nombreux pays.

L’un des problèmes est que nous avons eu tendance à nous dégager du principe que les langues « majeures » suffisaient à l’éducation théologique. Parfois, c’est en raison d’un passé colonial, comme c’est le cas pour le français dans certains pays comme le Sénégal. D’autres fois, l’importance des langues « nationales » a été surestimée au détriment des langues régionales – ou dialectes. En faisant cela, nous avons rapidement oublié que toutes les langues « nationales » ont, à un moment de leur histoire, été de simples dialectes. Ainsi le fameux Chaucer écrivait ses Canterbury Tales dans l’un des dialectes principaux, l’East Midlands26 [26]. Nous pourrions penser aussi au castillan (ancien), ancêtre pas si distant que cela de l’espagnol contemporain, qui nous a donné la légende du Cid, rapportée en « français » par Corneille. En traitant le défi de l’éducation théologique dans la langue quotidienne, nous n’oublierons pas ce fait important.

L’importance des langues quotidiennes a toujours été très grande dans l’histoire des missions protestantes et, si « la mission chrétienne – en particulier sa version protestante – est de manière importante une mission de langage, les missions protestantes se concentrant en grande partie sur la traduction, la lecture et l’écriture »27 [27], il devrait en être de même dans nos formations pastorales, missionnaires, théologiques.

L’éducation théologique en langue « quotidienne »

Cette dimension si importante de l’éducation théologique n’a cependant pas encore été l’objet de l’attention qu’elle mérite. Les ouvrages consacrés à l’éducation théologique au xxie siècle – d’un point de vue occidental, asiatique, africain – traitent trop longuement des théories postmodernes, discutant du lien entre texte et contexte, de la déconstruction, des conditionnements de pouvoir… A ma connaissance, limitée bien sûr, il n’y a pas de réflexion poussée sur le développement de l’éducation théologique en langue locale28 [28]. Ni l’ouvrage édité par Woodberry et Van Engen, ni celui de Robert Banks (Réviser l’éducation théologique – Reenvisioning Theological Education) ne mentionnent la nécessité de diversifier le langage d’intégration théologique. Même un article au titre aussi prometteur que « Changer les paradigmes de l’éducation théologique » ne fait pas référence à cette problématique29 [29]. Même L’encyclopédie de l’éducation chrétienne ne mentionne pas l’importance de cette diffusion théologique30 [30]. L’introduction – de George Kurian et Mark Lamport – mentionne des opportunités pour l’éducation théologique au xxie siècle, sans évoquer cet aspect. Si, dans ce même ouvrage, William Willimon, professeur à Duke Divinity School, peut écrire que l’éducation « est l’un des aspects essentiels de la conversion à l’Evangile », comment ne pas considérer aussi que l’éducation théologique en langue quotidienne est, elle aussi, cruciale ?31 [31] Quant au « Manifeste pour le renouveau de l’éducation théologique », adopté en 1983 par le Conseil international pour l’éducation théologique évangélique, il affirmait avec raison que « nos programmes d’éducation théologique doivent être conçus avec une référence délibérée aux contextes dans lesquels ils servent »32 [32]. Malgré cela, le contexte linguistique n’est pas mentionné.

L’Engagement du Cap mentionne, lui, que l’oralité devrait devenir un souci particulier de la mission chrétienne. Ce texte encourage, en particulier, à « un plus grand usage des méthodologies orales dans les programmes de formation de disciples, même avec les croyants qui savent lire et écrire »33 [33]. Cependant, cette exhortation n’implique pas nécessairement l’oralité de la langue quotidienne. Que des programmes de formation utilisent l’oralité dans la formation est une chose. Mais cette forme d’apprentissage et de communication devrait pouvoir se faire dans la langue de communication usuelle.

En ce début de xxie siècle, il est vraiment temps de dispenser l’éducation théologique dans la langue « quotidienne ». C’est assurément déjà le cas. Nous connaissons tous l’investissement que font de nombreuses institutions et missions pour l’enseignement théologique. Cependant, le point commun de la plupart de nos investissements est (i) un investissement dans une culture que nous ne sommes pas les mieux à même de comprendre et (ii) une éducation théologique dans une langue qui n’est pas celle des chrétiens auxquels elle est destinée. Cela impacte négativement l’appropriation personnelle de l’Ecriture. Par exemple, lorsque je vais au Sénégal, j’enseigne en français. Bien que j’essaie de contextualiser l’enseignement apporté, celui-ci n’est pas totalement accessible en raison de la langue utilisée. Pour la plupart de mes étudiants, la langue quotidienne (la langue d’apprentissage et d’intégration personnelle) est, au choix, le wolof, le sérère, le poulard (Peul), le mandinka, le soninké ou le diola (en Casamance), mais pas le français34 [34].

L’Engagement du Cap indique : « Nous soupirons après la manifestation de l’Evangile incarné et enchâssé dans toutes les cultures, les rachetant de l’intérieur de sorte qu’elles puissent manifester la gloire de Dieu et la plénitude radieuse du Christ. »35 [35] Pour que la théologie de l’Ecriture, pour que la théologie de la grâce puissent transformer partout la vie de nos contemporains, la langue théologique choisie se doit de devenir la langue naturelle et quotidienne de celui qui reçoit la Parole. Il ne devrait pas y avoir de différence entre la « langue de l’Ecriture » et la langue de l’éducation théologique.

Conclusion

Mission rurale, migration, éducation théologique en langue « quotidienne ». Voilà les trois champs de mission qui apparaissent comme les plus importants à l’entrée du xxisiècle. Notez que ces trois champs de mission ne sont pas isolés. Certes, 51 % de la population mondiale habitent maintenant en ville, mais ce n’est pas le cas de tout le monde. Environ 49 % des habitants du monde vivent, en effet, dans des zones rurales ou semi-rurales. Qu’en est-il des migrants et des réfugiés ? Si une partie du flux migratoire international provient de milieux « moyens » (au sens économique et éducationnel), tous ne sont pas nécessairement des « urbains ». Leur migration peut parfois être doublement géographique : d’un pays vers un autre, d’un monde semi-urbain (voire rural) vers l’« urbanité ». Ces migrants ou réfugiés proviennent aussi d’une communauté linguistique plus ou moins large et diverse. Ainsi, les migrants parmi ces communautés linguistiques peuvent être missionnaires eux-mêmes.

Ces trois domaines de mission vous ont peut-être surpris. Si c’est le cas, nous avons probablement réussi ensemble à identifier quelques-uns des enjeux à venir. Le problème avec les « nouveaux champs de mission » est que, le plus souvent, ils ne nous surprennent pas lorsqu’ils sont mentionnés. Lorsque nous sommes surpris, c’est peut-être là que nous pouvons identifier les défis de l’avenir, lequel nous prend souvent de court.

Il est possible que ces domaines ne soient pas totalement « nouveaux ». Peut-être faut-il parler seulement d’une priorité redécouverte. L’avenir de l’histoire de l’Eglise montrera peut-être que ces domaines importants de mission n’auront pas été des domaines aussi cruciaux que je le pense maintenant. Nous ne sommes pas – et heureusement – maîtres de l’avenir. La responsabilité qui nous est confiée est (1) d’aller, (2) de faire des disciples, (3) de les baptiser, et (4) de leur apprendre à garder ce que Jésus a prescrit. Voici les éléments de la mission dont nous devons toujours chercher les domaines de pertinence actuels.


  1.  1 pour 10 000, http://www.1pour10000.fr, consulté le 21/11/2016.↩︎ [36]

  2.  Statistiques tirées des études de l’Insee, https://www.insee.fr, consulté le 21/11/2016.↩︎ [37]

  3.  Dans les Alpes-de-Haute-Provence, la situation n’est pas aussi sérieuse, mais malgré une évolution d’environ 15 000 habitants, aucune Eglise n’a été implantée depuis au moins 2004.↩︎ [38]

  4.  Il serait possible de penser que ces évolutions démographiques reflètent simplement la croissance urbaine dans lesdits départements. Si nous prenons l’exemple de la Mayenne, l’évolution démographique n’est vraisemblablement pas expliquée principalement par une hypothétique croissance urbaine. Laval (chef-lieu de la Mayenne) n’a connu, dans la même période, qu’une croissance d’environ 300 habitants. Dans ce cas précis, la croissance départementale est une croissance rurale.↩︎ [39]

  5.  C’est, par exemple, le cas du Mouvement pour la croissance des Eglises fondé par le grand missiologue Donald McGavran.↩︎ [40]

  6.  Keith Littler, Leslie J. Francis and Jeremy Martineau, “I was glad : listening to visitors to country churches”, Rural Theology 2/1, 2004, p. 53-60, ici p. 54.↩︎ [41]

  7.  Peut-être, pour certaines nouvelles implantations rurales, faudrait-il avoir l’imagination de contacter le diocèse catholique pour une location de telle ou telle chapelle. La dimension « touristique » et traditionnelle d’un tel lieu pourra donner des occasions de pratique ministérielle. Bien sûr, il ne faudra pas sacrifier à la nouveauté missionnaire la théologie de l’Eglise – notamment en ce qui concerne le contenu architectural de tels lieux de culte.↩︎ [42]

  8.  Voir les statistiques toujours réévaluées de l’Inserm, http://www.inserm.fr, consulté le 30/03/2010.↩︎ [43]

  9.  Fresh Expressions, http://www.freshexpressions.org.uk, consulté le 21/11/2016.↩︎ [44]

  10.  Stephen Skuce, “Emerging from the Rural Church : Appropriate Missional Practice”, Rural Theology, vol. 10, no 2, 2012, p. 145-159, ici p. 149.↩︎ [45]

  11.  Ruralité – Terre nouvelle, « Le monde rural bouge. Nos paroisses se renouvellent », http://ruralite-terrenouvelle.com, consulté le 28/11/2016, p. 21.↩︎ [46]

  12.  Everett Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, Grand Rapids, Eerdmans, 1987, p. 31-32.↩︎ [47]

  13.  Ainsi, considérer les migrants comme des personnes déracinées de leur pays d’origine et commençant une vie nouvelle dans un autre pays n’est souvent plus une définition valable. La relation entre pays d’origine et celui d’accueil est complexe : « Alors que les migrants contemporains s’investissent socialement, économiquement et politiquement dans leur nouvelle société, la plupart continuent à participer, dans une certaine mesure, à la vie de leur société d’origine. » Dans Jehu J. Hanciles, “Beyond Christendom : African Migration and Transformations in Global Christianity”, Studies in World Christianity, vol. 10, no 1, 2008, p. 93-113, ici p. 98. Voir aussi Alejandro Portes, “Immigration Theory for a New Century : Some Problems and Opportunities”, dans The Handbook of International Migration, eds. Charles Hirschman et al., New York, Russell Sage Foundation, 1999, p. 21-33, ici p. 29. En particulier la distinction entre migrant et réfugié devient de plus en plus difficile à maintenir. Les réfugiés sont souvent des personnes qui fuient – qui migrent – parce qu’elles ne peuvent pas survivre dans leur pays d’origine. Elizabeth G. Ferris, Beyond Borders : Refugees, Migrants and Human Rights in the Post-Cold War Era, Genève, WCC Publications, 1993, p. 10.↩︎ [48]

  14.  Ces cinq pays représentent à eux seuls 84 % de la population déplacée en 2015.↩︎ [49]

  15.  International Organization for Migration, “Global Migration Trends Factsheet”, http://iomgmdac.org/global-trends-factsheet, consulté le 4/9/2017.↩︎ [50]

  16.  Elie Wiesel a observé que le xxe siècle était marqué par des « déplacements à l’échelle de continents… Jamais avant autant d’êtres humains n’avaient fui d’aussi nombreuses habitations. » Wiesel, “Longing for Home”, dans The Longing for Home, sous dir. Leroy S. Rouner, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1996, p. 17-29, ici p. 19.↩︎ [51]

  17.  Kamal Weerakoon, “Evangelical Intercultural Identity : A New Resource for Twenty-First Century Mission”, Colloquium, vol. 47, no 1, 2015, p. 45-61, ici p. 53.↩︎ [52]

  18.  Graeme Hugo, “Migrants and their Integration : Contemporary Issues and Implications”, UNESCO, http://unesdoc.unesco.org, 2003, p. 26, consulté le 04/09/2017.↩︎ [53]

  19.  Victoria Metcalfe-Hough, “The Migration Crisis ? Facts, Challenges and Possible Solutions”, octobre 2015, Overseas Development Institute, http://www.odi.org, p. 4, consulté le 04/09/2017.↩︎ [54]

  20.  Kamal Weerakoon, “Evangelical Intercultural Identity : A New Resource for Twenty-First Century Mission”, Colloquium, 47/1, 2015, p. 45-61, ici p. 54.↩︎ [55]

  21.  Victoria Metcalfe-Hough, “The Migration Crisis ? Facts, Challenges and Possible Solutions”, Overseas Development Institute, http://www.odi.org, p. 3, consulté le 04/09/2017.↩︎ [56]

  22.  L’Engagement du Cap, II, B, 3, https://www.lausanne.org, consulté le 01/12/2016.↩︎ [57]

  23.  Comme le rappelle Victoria Metcalfe-Hough : « D’abord et surtout, conformément à ses engagements légaux, le gouvernement des Etats-Unis doit s’assurer que la protection de tous les migrants, mais en particulier des femmes, des enfants et d’autres groupes vulnérables, indépendamment de leur statut de migrant, est le fondement de ses décisions et de ses actions. » Victoria Metcalfe-Hough, “The Migration Crisis ? Facts, Challenges and Possible Solutions”, Overseas Development Institute, http://www.odi.org, p. 5, consulté le 01/12/2016.↩︎ [58]

  24.  Jehu J. Hanciles, Beyond Christendom. Globalization, American Migration, and the Transformation of the West, New York, Orbis Books, 2008, p. 141.↩︎ [59]

  25.  Remarquons que les langues « nationales » sont largement le produit du monde moderne. Voir David Leinweber, “Learning and the Rise of Vernacular Languages”, dans George Thomas Kurian et Mark A. Lamport, Encyclopedia of Christian Education, vol. 3, p. 710-719, ici p. 710.↩︎ [60]

  26.  David Leinweber, “Learning and the Rise of Vernacular Languages”, dans George Thomas Kurian et Mark A. Lamport, Encyclopedia of Christian Education, vol. 3, Lanham, Maryland Rowman & Littlefield, 2015, p. 710-719, ici p. 718.↩︎ [61]

  27.  Jonas Adelin Jorgensen, “Anthropology of Christianity and Missiology : Disciplinary Contexts, Converging Themes, and Future Tasks of Mission Studies”, Mission Studies, no 28, 2011, p. 186-208, ici p. 200.↩︎ [62]

  28.  Voir Grant LeMarquand et Joseph D. Galgalo, sous dir., Theological Education in Contemporary Africa, Eldoret, Zapf Chancery, 2004 ; Ian S. Markham, “Theological Education in the Twenty-first Century”, Anglican Theological Review, vol. 92, no 1, p. 157-165.↩︎ [63]

  29.  Hyun-Sook Kim, “Changing Paradigmas of Theological Education”, dans George Thomas Kurian et Mark A. Lamport, Encyclopedia of Christian Education, vol. 3, Lanham, Maryland Rowman & Littlefield, 2015, p. 216-218.↩︎ [64]

  30.  L’index ne comporte aucune référence en ce sens.↩︎ [65]

  31.  William Willimon, “Foreword”, dans George Thomas Kurian et Mark A. Lamport, sous dir., Encyclopedia of Christian Education, vol. 3, Lanham, Maryland Rowman & Littlefield, 2015, p. xxi-xxii, ici p. xxi.↩︎ [66]

  32.  ICETE, “Manifesto on the Renewal of Evangelical Theological Education”, International Council for Evangelical Theological Education, http://www.icete-edu.org, consulté le 21/11/2016.↩︎ [67]

  33.  L’Engagement du Cap, deuxième partie, §D2, https://www.lausanne.org, consulté le 01/12/2016.↩︎ [68]

  34.  Il est difficile de réhumaniser le monde en utilisant le langage qui a contribué au chaos déshumanisant.↩︎ [69]

  35.  Le Mouvement de Lausanne, L’Engagement du Cap, première partie, §7b, https://www.lausanne.org, consulté le 01/12/2016.↩︎ [70]