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Le pèlerin en chef et les pèlerins : la solidarité entre le Christ et ceux qui marchent à sa suite dans l’épître aux Hébreux

Le pèlerin en chef et les pèlerins :
la solidarité entre le Christ
et ceux qui marchent à sa suite
dans l’épître aux Hébreux1 [1]


W. Gordon Campbell
Professeur de Nouveau Testament
Union Theological College, Belfast


I.  Introduction

Dans ma contribution orale, j’ai répondu à l’initiative porteuse et très stimulante des organisateurs de la conférence d’aborder l’épître aux Hébreux sous l’angle des frontières qu’elle trace en examinant de près le motif bien connu du mouvement qui apparaît dans le livre, notamment en 4.14-16 et 10.19-22, où Jésus est décrit comme traversant les cieux (4.14) ou ouvrant l’accès à la présence de Dieu (10.20) et où les destinataires sont exhortés, en tant que disciples, à entrer à leur tour (10.19) et à s’approcher eux aussi (4.16 ; 10.22).

Aujourd’hui, les biblistes emploient des notions comme la liminarité ou la spatialité critique pour conceptualiser le voyage du Christ et de ses disciples dans Hébreux. Ma contribution particulière interagit avec le thème de la conférence en utilisant l’idée de pionnier-frontalier2 [2] pour aider à expliquer le motif du mouvement dans Hébreux, en référence au pèlerinage. J’estime que le pèlerinage dans Hébreux, s’il est correctement défini, fournit un concept heuristique capable d’unir – en une seule explication globale – deux trajectoires : celle par laquelle Jésus est entré dans la patrie et le sanctuaire célestes ; et celle par laquelle ceux qui comptent sur lui (12.2) le suivent par la foi jusqu’à la même destination.

Le Christ de l’épître aux Hébreux est une figure qui, lors de son voyage de retour vers le ciel, ouvre de nouveaux horizons en dégageant la voie allant du monde des humains jusqu’au sanctuaire céleste : il nous ouvre un chemin (10.20)3 [3]. A la lumière du thème de la conférence, il est assez facile de voir comment le Christ en tant que précurseur ou les destinataires implicites en tant que disciples pourraient faire face à des seuils et franchir des frontières. Mon objectif est d’examiner plus particulièrement les liens entre le Christ qui franchit de nouvelles frontières en faveur de ses disciples, en tant que Pionnier-Frontalier par excellence, et ceux qui suivent ses traces en voyageant vers et même au-delà des mêmes frontières – s’aventurant même « hors du camp », par solidarité avec Jésus qui est allé « hors de la porte de la ville » (13.12-13).

II.  Solidaires dans le même voyage

Les exégètes contemporains doivent encore beaucoup à Ceslas Spicq, qui a vu très clairement que Jésus n’entreprenait pas seul ni pour lui-même son itinéraire :

Le Fils et les fils marchent ensemble, associés et solidaires dans la même entreprise, métochoï tou Christou (iii, 14), comme un pasteur et son troupeau, ton poïména tôn probatôn ton mégan (xiii, 20) ; ils forment un même et unique groupe de marche4 [4].

Lorsque Jésus marche, il le fait en faveur de ceux qui marchent sur ses traces par la foi, voyageant à leur tour vers et au-delà des mêmes frontières, les yeux fixés sur lui. Pratiquement toutes les données d’Hébreux relatives à ce qui pourrait être appelé la solidarité de voyage du Christ et de ses disciples sont mises en avant dans la description que fait Spicq du rôle de dirigeant exercé par le Christ en faveur de ses disciples et inspirant leur vie de disciples. Lorsque Spicq surnomme le Christ d’Hébreux « chef et guide »5 [5], dans une prêtrise dont l’efficacité est démontrée par sa pénétration au-delà du voile (6.16), il le désigne aussi par l’autre terme très intéressant de « migrateur »6 [6]. Pour Spicq, ce concept résume non seulement comment le Jésus d’Hébreux passe de la terre au monde céleste invisible où Dieu habite, mais comment pour ceux qui le suivent – eux-mêmes migrants par voie de conséquence – un chemin d’accès a été ouvert par celui qui est leur grand prêtre et humain comme eux.

Entré en tant que grand prêtre pionnier dans la présence de Dieu, le Christ d’Hébreux est pour ses disciples un précurseur ou prodromos (6.20) :

Il trace la route, il la parcourt le premier, il l’inaugure et la consacre (x, 19-20) ; les croyants n’ont qu’à le suivre pour pénétrer à leur tour dans le ciel. Le salut […] est à envisager dans sa phase terrestre sous la forme d’une marche victorieuse, le franchissement d’un obstacle, l’entrée dans un Temple7 [7].

Spicq conçoit le Christ, en tant que précurseur, et ses disciples, dont la route est assurée par leur guide, comme étant en mouvement et engagés sur un itinéraire aboutissant au sanctuaire céleste. Deux autres termes clés méritent notre attention : aïtios et archègos. Pour différencier ces termes, Spicq souligne qu’en décrivant le Christ en 5.9 comme aïtios sôtèrias aïôniou, Hébreux évoque la réussite du voyage inaugural, alors que par la désignation parallèle de archègos tès sôtèrias (2.10) Hébreux exprime comment les voyageurs sont accompagnés et pris en charge à toutes les étapes de leur propre voyage :

Le Fils de Dieu incarné, chef de la création, prend en charge l’humanité (archè, xii, 2), l’accompagne sur ses propres chemins, tèn tôn hagiôn hodon (ix, 18), et la conduit au terme (télos) ; cf. Col i, 18 ; Ap iii, 14), à la doxa divine (ii, 10)8 [8].

Le succès avec lequel le Christ a atteint son but permet à l’auteur d’Hébreux de le désigner ultérieurement comme le téleïôtès (12.2) – pour Spicq, le guide sûr et le chef parfait9 [9] qui mène son œuvre à son achèvement.

Spicq réfléchit ensuite à l’œuvre du Christ et c’est là qu’est vraiment mise en évidence la façon dont le motif du mouvement en Hébreux influence la relation étroite des disciples avec le Christ comme chef et guide. Appelant le voyage des destinataires une « pérégrination »10 [10], Spicq se les représente comme partant de chez eux en tant que pèlerins, avec pour archègos – ou chef – le Christ, qui est fondamentalement la « Parole vivante et efficace, qui atteint tout pèlerin »11 [11], à la lumière de 4.12-13. Pour Spicq, c’est en tant que « Fils révélateur »12 [12] que le Christ montre aux pèlerins le chemin, les encourage à poursuivre et, si nécessaire, les soutient et leur dégage un chemin. Le Christ combine dans sa seule personne les rôles étroitement associés de révélateur et de prêtre, attribués dans l’Ancien Testament au prophète et à l’officiant cultuel respectivement, « si bien que la valeur de son sacrifice est présentée comme l’expression d’une voix (xii, 24) »13 [13], avec son sang qui parle mieux que celui d’Abel. Quant aux pèlerins, ce sont des pécheurs qui ont besoin non seulement d’un guide pour leur montrer le chemin et les précéder, mais d’un prêtre pour leur donner accès au ciel, ou (autrement dit) pour purifier leur conscience de tout péché. Par son « meilleur sacrifice » (9.23), le Christ comme grand prêtre et chef montre qu’il est aussi leur Sauveur, puisque c’est pour le salut des êtres humains qu’« il entraîne à sa suite les fils vers le ciel »14 [14].

Un examen plus approfondi de ce « meilleur sacrifice de la meilleure alliance » conduit Spicq à considérer le Christ comme mésitès – un terme qui dans Hébreux fait toujours référence au « médiateur de la nouvelle alliance » (9.15 ; 12.24) :

Le Christ est l’auteur, le fondateur, le conservateur et l’instrument d’un ordre nouveau, de relations meilleures entre Dieu et son peuple. Il est à l’origine de la nouvelle Alliance, car il l’a préparée par la prédication du salut (i, 1ss ; ii, 3). Il en fut l’initiateur et l’a scellée de son sang, versé en caution du pacte de Dieu et des engagements de l’homme15 [15].

Deux aspects du Christ comme médiateur sont ici particulièrement intéressants pour notre propos. Premièrement, il est « le chef et le conducteur du peuple de Dieu pérégrinant »16 [16] et aussi son précurseur, dont la mort « ouvre la voie que suivent ses disciples et qui débouche au ciel »17 [17]. Comme le dit Spicq dans son commentaire sur 9.24, « la raison même de l’entrée du Christ dans le sanctuaire céleste est d’y faire accéder les croyants »18 [18]. Approuvant le lien que fait Calvin entre alliance et sacrifice – « il n’y a alliance quelconque ferme et stable entre Dieu et les hommes, si elle n’est fondée sur sacrificature »19 [19] – Spicq énumère les richesses que le sacrifice expiatoire du Christ garantit, à savoir la justification, la grâce, les biens divins et les forces du monde à venir.

Puis, en second lieu, et avec 9.15-17 à l’esprit, Spicq explique le rôle du Christ médiateur comme l’action d’un testateur, qui après sa mort lègue de façon irrévocable à ses frères toujours errants tous les dons qu’il possède lui-même de plein droit. Le Christ médiateur est donc « le perfectionneur et le consécrateur »20 [20], ho téleïôtès (12.2), du peuple de Dieu. Une fois de plus, Spicq utilise le langage du pèlerinage et du voyage : selon Hébreux, la vie chrétienne est un service du Dieu vivant (9.14), voire un service cultuel, et les marcheurs ou migrants sont, comme il le dit,

des fugitifs, hoï kataphugontes (vi, 18), des exilés, des pèlerins, des voyageurs, parépidèmoï (Hé xi, 13 ; cf. xiii, 13-14), soumis aux mêmes conditions de vie que la génération du désert, c’est-à-dire effectuant un exode de ce monde mauvais vers la Terre promise, le repos de Dieu21 [21].

Grâce au Christ, dit Spicq plus loin,

le pèlerinage des croyants sur la terre aboutira à son terme, ils entreront dans le sanctuaire divin. Ces fidèles, devenus des élus, seront alors désignés non plus comme des nomades, mais comme des hommes arrivés, ayant heureusement achevé leur pérégrination, purs et consacrés pour prendre part à la liturgie céleste22 [22].

Ce condensé de l’œuvre de Spicq montre que la profonde solidarité qui existe entre le Christ comme chef et ceux qui le suivent produit un double élan au cœur du motif du mouvement déployé dans le livre : l’itinéraire du Christ, comme précurseur et guide, dont la vie et la mort ont ouvert la voie à l’adoration céleste de Dieu, sert de modèle au voyage correspondant de son peuple, entraîné par son élan ; et leur chemin prend forme alors qu’ils suivent les traces de leur guide et le rejoignent à terme dans le lieu où il est entré. En même temps, on peut observer le recours fréquent de Spicq au langage du pèlerinage, ou du voyage, pour décrire le mouvement des croyants vers le sanctuaire céleste23 [23] et, par voie de conséquence, la façon dont ils fixent leurs regards sur le Christ en route.

III.  Atteindre le monde céleste, avec le Christ pour chef

Mais quelle importance les biblistes devraient-ils attribuer au rôle joué, dans Hébreux, par cette solidarité de voyage ? Avant Spicq, Ernst Käsemann a soutenu qu’un scénario de mouvement non seulement existait au cœur de l’épître aux Hébreux mais constituait en fait son motif principal. Partant du fait qu’Hébreux reprend « l’image d’Israël errant dans le désert », Käsemann parle de « l’errance du peuple de Dieu »24 [24], situant le point de départ du motif en 3.7-4.13, où l’errance d’Israël dans le désert est utilisée par Hébreux comme un type de l’existence chrétienne. L’« appel à l’errance »25 [25] qui en résulte dans le livre permet une description des croyants comme possédant le Logos sous la forme d’une promesse qui les soutient dans leur errance – une « nécessité existentielle » pour eux et leur « posture de base »26 [26] alors qu’ils cheminent vers leur but : entrer dans le repos de Dieu. Tandis qu’« Israël n’a pas réussi à recevoir le Logos comme une promesse encourageant celui qui est en chemin »27 [27], Hébreux peut exhorter les disciples du Christ à faire mieux en marchant dans la communion du peuple de Dieu, puisque c’est « seulement en union avec les compagnons du Christ que celui qui erre vit, croit et va de l’avant »28 [28].

Le motif de l’errance du peuple de Dieu se développe progressivement jusqu’à atteindre son point culminant dans la conclusion d’Hébreux, à partir de 10.19, « apparaît directement dans le texte avec une fraîcheur constante » et « confère à la fin de la lettre une cohérence logique »29 [29]. Käsemann en veut pour preuve les verbes de mouvement dans le texte, proserchomaï (10.22 ; 11.6 ; 12.18, 22), exerchomaï (13.13) et anastrépsesthaï (10.33 ; 13.7), ainsi que les exhortations à courir l’agôn (12.1), fortifier les genoux chancelants et rendre droits les sentiers (12.12-13) ou recevoir ce qui est promis (10.36 ; 11.13, 39). Käsemann observe des verbes semblables au chapitre 11, « où le motif d’une existence étrangère sur terre et la recherche de la patrie céleste (aux v. 13ss, cf. v. 8.15ss) dominent » et où l’activité de la nuée de témoins « est résolument et constamment décrite comme une errance vers la cité de Dieu (11, 18ss, 13ss, 24ss) », avec un aperçu « du but de l’errance de la foi sur le mont Sion (12, 18ss) »30 [30].

Comme Spicq, Käsemann étudie l’interface entre l’errance des croyants et l’œuvre antérieure du Christ. Le contexte de leur voyage est la nouvelle alliance établie par le Christ en tant qu’initiateur et accomplisseur de la foi (12.2) : pour eux, « maintenant » est « le temps présent inauguré par l’entrée du Christ dans le ciel et le commencement de l’errance chrétienne dans la foi » ; du début à la fin leur voyage se poursuit « en vue de la Jérusalem céleste »31 [31] et de son autel du sacrifice, où leur grand prêtre officie déjà et vers lequel ils vont eux aussi (13.10).

Pour Käsemann, le titre de « Fils » et sa signification impliquent que le salut des voyageurs est assuré, avec la garantie qu’ils atteindront leur lointaine destination. Alors que le Christ dans Hébreux, en tant que premier-né (1.6), est « Fils » dans « sa relation avec le Père ou les anges », il est « Fils » « principalement en relation avec les fils », c’est-à-dire la communauté de ceux qui le suivent (2.10ss) : ainsi « le Christ est ‹premier-né› en tant que Seigneur et archègos (cf. 2.10) de la communauté rachetée »32 [32]. Fait révélateur, le motif de l’errance n’apparaît dans le texte qu’après que cette relation étroite entre le Fils et les fils33 [33] a été établie, en 2.5-3.6 : il en résulte que plusieurs des désignations christologiques clés, que nous avons soulignées dans notre résumé du travail de Spicq ci-dessus, sont éclairées par cette solidarité de voyage et renforcent l’idée selon laquelle le voyage du Christ et celui des croyants s’entrelacent et sont solidaires.

Ainsi, par exemple, Käsemann considère archègos tès sôtèrias (2.10) comme « une aide essentielle à la compréhension de son contexte immédiat ainsi que d’Hébreux dans son ensemble »34 [34], tout en évitant une association trop rapide avec l’expression parallèle et « intimement liée » aïtios sôtèrias aïôniou (5.9) : son raisonnement est que les fonctions sacerdotales accomplies par le Christ en tant qu’aïtios ne sont pas identiques à celles de son œuvre salvifique au chapitre 2. Pour ce qui concerne la formulation ultérieure archègos kaï téleïôtès (12.2), Käsemann note sa relation avec la foi, qu’il considère dans Hébreux comme étant essentiellement un fait historique et une errance et appelle « atteinte du monde céleste »35 [35]. Ici le lien entre archègos et téleïôtès suggère à Käsemann que « l’action [du Christ] en tant qu’accomplisseur ne doit pas être séparée de son activité en tant qu’archègos ; elle la suppose au contraire » : en tant qu’initiateur, archègos est analogue au prôteuôn de Colossiens 1.18 – celui « qui le premier prend la route hors de ce monde marqué par la chute et la mort vers la sphère de l’accomplissement »36 [36]. Ainsi, pour Käsemann, archègos en 12.2 a le même sens qu’il avait en 2.10, avec l’autre terme prodromos (en 6.20) confirmant que les deux désignations signifient simplement « chef »37 [37].

Pour ce qui concerne aïtios, « le Christ est aïtios dans la mesure où celui qui est le commencement et la fin de sa communauté en prend soin en régnant depuis le ciel comme grand prêtre, avec pour résultat qu’il entraîne sa communauté derrière lui »38 [38]. Pour Käsemann, tous les termes et les titres de Jésus à l’étude devraient être pris ensemble : « Ils se chevauchent et tous sont compris et coordonnés dans la nature de l’Anthropos céleste. »39 [39] En tant que précurseur de la communauté, toutefois, c’est en tant qu’archègos et prodromos que le Christ leur a ouvert un chemin et proposé une espérance qui pénètre au-delà du voile (6.19), car « Jésus le prodromos [6.20] s’y est déjà frayé un chemin ». Ici aussi « l’idée d’archègos converge avec celle de la mort expiatoire de Jésus », dans la mesure où « c’est à la fois l’entrée à travers le katapétasma obstruant et l’eïsodos dans le ciel »40 [40]. L’archègos d’Hébreux 2 qui pénètre le voile « est en même temps celui qui s’offre lui-même »41 [41], puisque sa propre chair est ce voile. Par conséquent, le motif du mouvement dans Hébreux et la destination vers laquelle les croyants se déplacent est « le mouvement de l’action salvifique du Christ et le repos sublime de sa bienveillance désormais constante »42 [42].

Selon Käsemann, pour Hébreux « seul le Christ en tant que grand prêtre offre la garantie d’atteindre la patrie céleste »43 [43], du fait que le Christ règle la question du péché et obtient le pardon, ouvrant l’accès à Dieu. A la lumière de cette prêtrise efficace, archègos et prodromos peuvent être combinés comme suit :

Le Christ n’est plus simplement le prodromos et le modèle de l’humanité en général44 [44], mais le Seigneur de sa communauté45 [45] libérée par lui du péché. Seulement là où il a agi envers elle en tant que tel peut-elle suivre son exemple. Et alors seulement voit-elle en lui son prodromos et archègos46 [46].

Un point encore, concernant le dernier terme, est qu’Hébreux fortifie ses lecteurs dans l’espérance, en leur montrant « la nécessité de la vie de disciple par l’exemple du Christ comme archègos »47 [47].

L’étude décisive de Käsemann rejoint clairement sur de nombreux points celle de Spicq, confirmant l’intérêt de la solidarité de voyage comme moyen de révéler le cœur de la christologie d’Hébreux – où l’on trouve le Christ comme chef – et celui de sa description du chemin que suivent les croyants vers le repos céleste, les yeux fixés sur Jésus. Mais que vaut l’identification de leur voyage à un pèlerinage ? Car si la recherche ultérieure a reconnu un motif de pèlerinage dans Hébreux, on le doit en partie (comme le suggère William Johnsson) non à Käsemann, mais à C.K. Barrett, qui en s’appropriant son œuvre évoque explicitement le pèlerinage et les pèlerins48 [48] : Käsemann lui-même n’emploie qu’une notion générale de wandern ou Wanderschaft (errance), sans recourir à un langage plus précis ou clairement défini de Pilgerschaft, Pilgern ou Pilgerfahrt/Wallfahrt (pèlerinage). Une plus grande précision doit être apportée à l’étude.

IV.  Une structure religieuse pour le pèlerinage

Pendant les vingt années environ après que le travail de Käsemann s’est fait connaître au-delà des frontières de l’Allemagne, la référence au pèlerinage chez les spécialistes d’Hébreux était selon Johnsson « épisodique et vague, sans tentative particulière d’approfondissement »49 [49]. Grâce à la contribution particulière de Johnsson, l’analyse critique avance considérablement dans son évaluation du motif du pèlerinage dans Hébreux, disposant d’une définition plus rigoureuse du pèlerinage, avec ses tenants et ses aboutissants, fondée sur un modèle culturel et phénoménologique de pèlerinage tiré de l’anthropologie religieuse.

Johnsson distingue quatre éléments, déjà identifiés par H.B. Partin comme étant essentiels au hajj musulman, présents dans la structure de tout pèlerinage : un départ de chez soi ou séparation ; un voyage avec un but précis (plutôt qu’une errance sans but) ; un but religieux explicite au voyage, qui coïncide avec l’arrivée dans un lieu sacré ; et des éléments douloureux rencontrés en chemin, qui pourraient compromettre l’entreprise50 [50]. Voici un résumé de la façon dont les données d’Hébreux, comme le montre Johnsson, correspondent à ces quatre éléments51 [51] :

  1. La séparation est une idée majeure : les disciples de Jésus ont quitté leur pays pour une « meilleure patrie » (11.15-16) et sont aussi décrits comme « lavés (6.2 ; 10.22), « éclairés » (6.4) ou ayant soutenu un combat douloureux après avoir rejoint la communauté (10.32).

  2. Voyager implique une destination précise : une cité construite par Dieu (11.10) qui est à venir (11.16 ; 13.14), où se trouve le sanctuaire céleste dans lequel le Christ officie à la droite de Dieu et où des myriades d’anges sont rassemblées (11.10, 16 ; 13.14 ; 1.3 ; 10.12 ; 12.22).

  3. « Les pèlerins chrétiens cherchent à atteindre le monde réel où tout est sacré »52 [52], où ils trouveront du repos et verront le Seigneur (12.14).

  4. Les voyageurs sont assaillis de difficultés physiques et spirituelles qui caractérisent le chemin qu’ils ont choisi : le péché ; le combat, avec la possibilité du martyre (3.12-18 ; 5.11-6.12 ; 10.23-26 ; 12.4) ; la lassitude avec le risque de rester à la traîne ; et la tentation d’abandonner (6.4-6 ; 10.26-31 ; 12.15-17).

Ensuite, Johnsson considère brièvement comment le pèlerinage lui-même, pris dans son ensemble, pourrait être vu comme un rite de passage religieux ou « une transition religieuse du profane vers le sacré »53 [53] comprenant les trois étapes communes à de tels rites : séparation, transition et incorporation. Johnsson met celles-ci en corrélation avec le modèle eschatologique d’Hébreux, comme suit :

Alors (passé) Séparation (baptême, persécution)
Maintenant (présent) Transition (voyage, participation proleptique)
Pas encore (futur) Incorporation (atteindre la cité, voir Dieu)54 [54]

L’article de Johnsson a une portée limitée, mais on voit aussitôt comment ce concept religieux de pèlerinage convient bien à Hébreux. On rend compte de façon beaucoup plus satisfaisante des destinataires implicites quand, d’un point de vue anthropologique, on leur attribue le rôle liminal de pèlerins voyageurs qui ont résolument laissé derrière eux leur ancienne identité pour s’engager sur un chemin d’adoration et de service de Jésus, et qui – pour réussir à atteindre leur nouvelle patrie céleste – ont besoin d’encouragement à persévérer et à ne pas abandonner. En fait, on pourrait tirer beaucoup plus de la situation du pèlerin – une étape transitionnelle, rituellement parlant – comme période de liminarité (ou être sur le seuil). Par ce concept qu’il développe, Van Gennep veut évoquer la désorientation de celui qui vit un changement entre le moment où il perd son statut pré-rituel (en étant séparé du groupe qui le définissait jusque-là) et celui où il acquiert un nouveau statut, lorsque le rituel est achevé. Pendant cette phase indéterminée et transitionnelle, les participants « attendent l’établissement », en vertu du rituel, d’une nouvelle identité et d’une nouvelle manière de vivre (leur réincorporation)55 [55] : l’intention et le contenu exhortatif de la majeure partie d’Hébreux se comprennent parfaitement dans le cadre du voyage souvent difficile d’un pèlerin.

Il vaut la peine de noter la manière dont Johnsson applique sa compréhension de la structure religieuse du pèlerinage à un passage donné : 12.18-29. Tout comme Israël s’est tenu devant Dieu au Sinaï (Exode 19), les disciples de Jésus se sont approchés de la montagne de Sion. Ce n’est pas une voix céleste, cette fois, mais le sang de Jésus qui « parle », et ce ne sont pas des tribus, mais une foule immense qui se rassemble, comprenant des anges et des croyants des temps révolus parvenus à la perfection. Tout comme, dans le hajj, le wouqouf (ou « station ») à Arafat peut être mis en parallèle avec Exode 1956 [56], il en est de même de l’événement décrit en Hébreux 12, manifestant « le développement du modèle phénoménologique de pèlerinage et décrivant une station sur le chemin du pèlerin »57 [57] – une station où les pèlerins éprouvent « de manière anticipée les joies de l’adoration inhérentes au culte céleste »58 [58]. Je reviendrai sur ce texte à plusieurs reprises.

L’article de Johnsson se concentre sur les disciples du Christ : il ne touche la christologie d’Hébreux qu’indirectement et la solidarité unissant le Christ et ses disciples seulement en partie. La figure du Christ est néanmoins identifiée comme celle que les pèlerins imitent, du fait qu’il est leur « pionnier et éclaireur » (archègos, 2.10 ; 12.2) et leur « précurseur » (prodromos, 6.20) :

Dans une certaine mesure au moins les disciples de Jésus répètent ses expériences : il est leur « frère » dans la souffrance et l’épreuve (2.10-13), il a couru la course avant eux et obtenu le prix (12.1-2), il a enduré l’hostilité avant même que les chrétiens n’aient à affronter la persécution (12.3-13)59 [59].

Cette évaluation montre la nécessité de continuer à faire des recherches dans Hébreux sur les caractéristiques du chef des pèlerins. Concernant les pèlerins eux-mêmes, Johnsson suit Spicq en les considérant comme « une communauté cultuelle en déplacement » et, en fait, « en marche »60 [60]. De plus, il parle de la manière dont « les métaphores harmonisées du culte et du pèlerinage » fournissent à Hébreux une alternance théologique de deux aspects inséparables : « l’idée de communauté cultuelle évoque la souillure-purification, alors que la communauté cultuelle en marche évoque l’incrédulité-fidélité »61 [61]. Cette dualité rend compte, à son tour, du fait que dans Hébreux « le Christ est à la fois archiéreus et archègos »62 [62].

Bien que Johnsson attribue au motif du pèlerinage dans Hébreux une « importance relative », il met en garde contre une utilisation excessive de celui-ci, du fait qu’il ne domine que les parties parénétiques du livre, alors que « la prêtrise, le temple, le sacrifice et les alliances » ont une place plus importante dans les parties cultuelles d’Hébreux63 [63]. Peut-être cet avertissement est-il un facteur qui explique l’intermittence avec laquelle l’étude spécialisée reconnaît, depuis Johnsson, qu’Hébreux contient un motif de pèlerinage d’une importance heuristique : ainsi son travail a parfois été reconnu en théorie tout en étant écarté dans la pratique, comme par exemple quand le commentaire de William Lane se contentait amplement de reconnaître « le motif du pèlerinage et de la promesse », « l’ecclésiologie du pèlerinage » d’Hébreux ou sa « conception de la vie chrétienne en tant que pèlerinage jusqu’à la cité de Dieu »64 [64].

V.  Le pèlerinage dans l’épître aux Hébreux examiné dans l’optique de l’anthropologie

Il faut attendre une trentaine d’années après Johnsson pour trouver l’évaluation positive suivante de la contribution du motif du pèlerinage à Hébreux ; on la doit à Colin Sims :

Pour AH [l’auteur d’Hébreux] la vie chrétienne est un pèlerinage jusque dans la présence de Dieu. Toute l’épître tourne autour de l’idée de s’approcher et d’accéder à Dieu. AH comprend le fait de s’approcher de Dieu comme un pèlerinage jusque dans sa présence dans la Jérusalem céleste, le sanctuaire véritable, et pour cela la médiation d’un prêtre est essentielle65 [65].

Dans ces affirmations, Sims associe délibérément des éléments que Johnsson gardait séparés. Comme Johnsson, Sims examine le motif du pèlerinage à partir d’un modèle culturel et phénoménologique tiré de l’anthropologie religieuse ; mais contrairement à Johnsson, l’étude de Sims apporte des éléments de preuve détaillés et intègre des éclairages provenant de recherches anthropologiques plus récentes : un ajout notable est le travail d’Alan Morinis66 [66], qui inclut par exemple « une typologie des voyages sacrés »67 [67].

Le modèle anthropologique révisé de Sims intègre deux améliorations importantes : le détachement (distinct de la séparation), compris comme un processus qui contrebalance l’incitation à faire marche arrière, alors que la destination demeure lointaine68 [68] ; et le temps du pèlerinage, qui permet aux pèlerins d’entrer dans le repos de Dieu alors même qu’ils voyagent « aujourd’hui », dans le cadre d’un pèlerinage cultuel, que ce soit de concert avec leurs prédécesseurs à d’autres époques69 [69] ou en contraste avec eux. Cela est très suggestif : la génération de Moïse s’est éloignée (3.12) ou est tombée dans le désert (3.17), à cause de sa désobéissance et de sa surdité, sans avoir trouvé le repos qui reste hors de portée au-delà de la frontière (3.18-19 ; 4.2, 6) ; mais les pionniers-frontaliers du Christ, dans leur propre « aujourd’hui », peuvent saisir la promesse (4.1), prêter attention à la Parole (4.12) et s’efforcer d’entrer (4.9-11) là où leur chef est déjà allé (4.14).

Plus importante encore est l’affirmation de Sims selon laquelle « tous les pèlerinages sont réglementés par leur code de pèlerinage »70 [70] – une affirmation fondée sur une comparaison minutieuse d’Hébreux avec l’analogie la plus proche du pèlerinage dans le livre, à savoir, « les pèlerinages de fête à Jérusalem prescrits par la Torah »71 [71] et entrepris par les Juifs à la fin de la période du Second Temple. A la différence de Johnsson, ce code de pèlerinage permet à Sims de réunir deux motifs distincts – le pèlerinage et le culte –, car le pèlerinage est en rapport avec le motif cultuel et avec le thème du Christ comme grand prêtre que l’on trouve dans les parties déclaratives du sermon. Un élément essentiel du code réglementant les pèlerinages à Jérusalem à l’occasion des grandes fêtes pendant la période du Second Temple était l’intervention d’un prêtre à l’arrivée des pèlerins. Cela marquait les pèlerinages d’un sceau irréductiblement cultuel : les pèlerins qui arrivaient avaient besoin que le prêtre les aide à remplir leurs responsabilités cultuelles en offrant des sacrifices et en leur donnant ainsi accès à Dieu72 [72]. On peut en déduire que les destinataires implicites d’Hébreux considéraient sans doute l’œuvre sacerdotale du Christ et l’accès à Dieu que sa médiation leur garantissait comme deux raisons indissociables d’espérer la réussite de leur pèlerinage.

Avec le service des prêtres, sept éléments supplémentaires constituent pour Sims le code de pèlerinage juif au premier siècle ; ceux-ci peuvent être résumées comme suit73 [73] :

La majeure partie de la thèse de Sims consiste en une exégèse détaillée et approfondie d’Hébreux visant à démontrer à la fois son usage explicite du langage et des concepts liés au pèlerinage et sa compréhension implicite de

la vie chrétienne comme pèlerinage, voyage coûteux jusqu’à la Jérusalem céleste, la présence de Dieu rendue accessible par la présence d’une figure sacerdotale – un Grand Prêtre selon l’ordre de Melchisédek74 [74].

Nous manquons de place pour nous arrêter sur tous les passages sur lesquels Sims jette une lumière nouvelle à partir du modèle du pèlerinage, aussi me contenterai-je de montrer brièvement comment chaque élément de base du pèlerinage se rapporte à Hébreux et de résumer de manière plus détaillée un des arguments exégétiques de Sims pour illustrer l’ensemble.

Premièrement, un examen attentif de 3.1-4, 6.1-6 et 11.5, 8, 27 fait apparaître des indices que le discours d’Hébreux suppose une séparation – que les destinataires ont quitté leur domicile et commencé un voyage. Ces derniers sont encouragés à surmonter les difficultés qu’ils rencontrent et exhortés à atteindre leur but par un état de détachement ; ils pourront ainsi « de nouveau envisager l’avenir avec confiance et espérer atteindre la promesse qui les attend à la fin de leur pèlerinage »75 [75].

Deuxièmement, la notion d’engagement coûteux est examinée en 10.32-39, 11.24-27, 32-40, 12.1-13 et 13.11-14 – des textes qui traitent diversement de la place et du but de la souffrance, lorsque Hébreux conseille la persévérance face aux difficultés résultant de l’engagement à voyager du pèlerin76 [76]. Ici, l’étude que fait Sims de 12.1-1377 [77] servira d’exemple représentatif de l’ensemble de son travail. A l’encontre d’un consensus impressionnant, avec lequel il débat, Sims déploie un plaidoyer exégétique en faveur d’une autre interprétation de la métaphore di’ hupomonès tréchômen ton prokeïménon hèmin agôna en Hébreux 12.1, qui dans le contexte d’Hébreux 12.1-13 ferait référence non à un athlète bien entraîné (« courons […] l’épreuve qui nous est proposée », NBS), mais plutôt aux combats du pèlerin fidèle qui fixe les yeux sur le Christ comme exemple de persévérance dans la souffrance – d’où plutôt la traduction « livrons avec persévérance le combat qui nous est proposé ». Gardant à l’esprit que ce qui suit résume une partie seulement de l’argument global de Sims, voici comment son argumentation se développe :

Troisièmement92 [92], 12.18-24 est examiné en référence au lieu du pèlerinage ou lieu sacré qui sert de but aux pèlerins ; dans une étude apparentée, 3.7-4.14 est également expliqué en rapport avec le temps du pèlerinage ; et enfin la phase finale du pèlerinage est examinée en relation avec le passage rhétoriquement chargé de 11.1-12.2, où des exemples caractéristiques de foi de pèlerins correspondent aux « thèmes ou concepts centraux du pèlerinage »93 [93].

Il faut reconnaître que l’argument aussi exhaustif que méticuleux de Sims apporte un appui exégétique rigoureux à la présence comme à l’importance, dans Hébreux, de tous les éléments constitutifs du pèlerinage tels qu’ils peuvent être décrits, culturellement, phénoménologiquement et historiquement, par l’anthropologie religieuse : ce que Käsemann voyait comme un motif principal est encore plus présent, et encore mieux expliqué.

Dans ses conclusions, Sims esquisse trois domaines à approfondir. Fait intéressant, le premier de ces domaines est précisément celui qui, par implication, attendait d’être exploré pour compléter le travail de Johnsson : une meilleure compréhension du rôle du chef des pèlerins ou – comme le dirait Sims – du Christ comme pèlerin ou pèlerin fondateur94 [94]. Le Christ est

la première personne qui ait fait le voyage [et qui] ait donné un sens et une importance à celui-ci en tant que pèlerinage […] L’œuvre du Christ en tant que grand prêtre a été accomplie avec l’intention précise que d’autres pourraient suivre la même direction et entrer dans le lieu saint95 [95].

Pour Sims, le Christ en tant que prodromos (6.20) est un précurseur qui prépare la voie (en tant que grand prêtre) pour que d’autres le suivent96 [96] et un archègos (2.10) ou un « pionnier (helléniste) ouvrant une voie que d’autres peuvent suivre »97 [97]. Jésus est également un téleïôtès (12.2) ou perfectionneur98 [98] qui termine ce qu’il a commencé : combinés ensemble, les termes « désignent un pionnier, celui qui ouvre une voie pour que d’autres le suivent, un chef et un perfectionneur (accomplisseur) »99 [99]. Ce résumé christologique confirme tout ce que nous avons déjà observé concernant la profonde solidarité entre le Christ et ses disciples dans Hébreux. Mais Sims attire plus précisément notre attention sur la solidarité qui unit le Christ et les pèlerins sur le chemin de la foi : chemin faisant, les pèlerins expérimentent un voyage conforme à celui du Christ, étant soumis à des souffrances, à une obéissance et à un entraînement comparables aux siens (5.8 ; 12.5-11), ce qui leur demande une persévérance équivalente. Ils peuvent aussi regarder au-delà de celles-ci vers une plus grande réalité (10.34 ou 11.23-26, 35), où le Christ les a précédés. De même, la nécessité de rester fidèles jusqu’à la fin apparaît (2.17 et 3.2 ; 3.6, 14 et 6.11) alors que, comme leur précurseur, ils se dirigent vers le lieu très saint dans la Jérusalem céleste. Ainsi « Jésus en tant que pionnier et perfectionneur a déterminé (1) la destination du ‹chemin› [foi] et (2) la nature du ‹chemin› ou voyage »100 [100].

Considérant comme convaincante la démonstration de Sims qu’Hébreux conçoit la vie de disciple à partir d’un paradigme de pèlerinage complet – dans une bien plus grande mesure que précédemment envisagé101 [101] – et qu’on peut avec confiance expliquer la dimension cultuelle du livre par la logique d’un code de pèlerinage, il nous reste à voir comment tout ce que les pèlerins pourraient rechercher chez un précurseur ouvrant la voie et un prêtre accompli pourrait bel et bien être réuni dans la figure de Jésus comme pèlerin en chef dans Hébreux.

VI.  Le Christ en tant que pèlerin en chef :
pionnier-frontalier et prêtre

L’idée selon laquelle la description de Jésus dans Hébreux combine les rôles de pionnier et de prêtre n’est pas sujette à controverse. Il a cependant été récemment démontré de manière convaincante par Jack McKelvey, dans Pioneer and Priest102 [102], que ces deux rôles convergent et s’unissent au cœur même de la christologie d’Hébreux et que cette étroite conjonction mérite une plus grande attention de la part des biblistes. « Jésus, dit McKelvey, n’est pas seulement un pionnier, mais aussi un prêtre, et il n’est pas prêtre sans être aussi pionnier. »103 [103] Cette citation se rapporte à Hé 2.10 et 2.17, où il est fait mention pour la première fois du pionnier et du prêtre et où le rôle du second explique celui du premier104 [104]. La même expression réapparaît en 4.14, où celui qui traverse les cieux et entre dans le lieu très saint – déclaré grand prêtre par Dieu – est aussi, pour McKelvey, clairement un pionnier qui fait penser à d’autres voyageurs marchant vers le sanctuaire que l’on peut rencontrer ailleurs dans la littérature juive ancienne.

McKelvey détecte l’influence permanente de ce schéma bipolaire tout le long de l’épître aux Hébreux. A la lumière de 6.19-20, le précurseur (prodromos) montre sa solidarité avec les siens – car le terme fait allusion à ceux qui suivent – et est appelé grand prêtre. De même, 9.11-12 et 10.19-20 présentent l’œuvre sacerdotale du Christ dans le sanctuaire céleste105 [105], situé à l’extrémité du chemin d’accès ouvert par le pionnier, soulignant respectivement la rédemption obtenue par le sang de Jésus et par conséquent l’efficacité de cette « voie vivante et nouvelle ». Enfin, en 12.18-24, celui dont le sang parle mieux que celui d’Abel et qui se tient sur la montagne de Sion, en compagnie d’une grande assemblée en fête, est de toute évidence à la fois pionnier et grand prêtre. En tant que « médiateur d’une nouvelle alliance », il accueille les croyants qui entrent dans le Temple céleste.

McKelvey identifie, et c’est essentiel, deux des motifs les plus fondamentaux du livre – celui du pèlerinage d’une part (reconnaissant sa dette à l’égard de Käsemann) et celui du Jour des expiations et du sanctuaire céleste d’autre part – comme étant les lieux où se combinent les concepts de pionnier et de prêtre. En effet, l’interaction la plus frappante entre ces motifs se produit là où toute l’argumentation de la section centrale du livre atteint son point culminant, dans un texte encore marqué par le symbolisme du Jour des expiations (10.19-22) : « comme en 2.10, 17 ; 4.14-16 et 6.20, l’image du pionnier se confond avec celle du grand prêtre […] qui entre à travers le voile »106 [106]. « La confiance pour entrer » (parrèsia, 10.19) correspond pour McKelvey et d’autres107 [107] à un véritable « droit d’entrée » ou « un droit d’accès à Dieu lui-même [jusqu’ici] inimaginable »108 [108] obtenu par le sang du Christ.

L’expression ton tès pistéôs archègon kaï téleïôtèn (12.2) désigne ce qui est au cœur du sermon : Jésus, pour McKelvey, « est en même temps initiateur et consommateur de la foi, [celui qui le premier] a effectué le voyage de la foi et invite les autres à faire de même »109 [109], amenant ultimement les siens dans une relation face à face avec Dieu. En attendant, cependant, « les pèlerins en route vers leur destination céleste sont exhortés à s’approcher de Dieu parce que leur pionnier et précurseur est maintenant installé comme grand prêtre et prêt à les aider »110 [110]. Ceci est anticipé en 3.14, où déjà les métochoï – traduit diversement, en français, par associés (BS), compagnons (FC, NBS, TOB) ou participants (BJ, NBG) – du Christ jouissent de ses prérogatives en tant que pionnier, précurseur et perfectionneur : ici McKelvey suit Käsemann, en lisant Hé 3.7-4.11 sous l’angle d’un pèlerinage dont le but est l’entrée dans le repos promis111 [111].

Comment donc intégrer 12.1-2 dans cette christologie ? S’appuyant sur l’interprétation consensuelle traitée plus haut, McKelvey propose ceci :

Si l’on retient l’imagerie athlétique, on pourrait dire que l’aïtios est celui qui organise et démarre la course alors que l’archègos est celui qui participe à la course avec d’autres et, en tant que prodromos, conduit les autres jusqu’à la ligne d’arrivée112 [112].

Cette formulation explique bien le chevauchement de ces termes christologiques clés. Mais ne pourrait-on pas les combiner de façon similaire dans le contexte du pèlerinage, et non de la course ?113 [113] Il faut réexaminer 12.18-24, la présentation centrale de Jésus dans Hébreux, pour obtenir une réponse114 [114]. Ici Jésus n’est pas seulement « le prêtre eschatologique entouré de ses rachetés »115 [115], ou celui qui « se tient [perfectionné] dans l’assemblée de ses nombreux disciples », qu’il a conduits à la gloire116 [116]. Sachant que « le pionnier fait partie intégrante du thème du pèlerinage »117 [117] et qu’ultimement les thèmes du pionnier et du pèlerin convergent dans Hébreux – McKelvey l’admet volontiers –, « Jésus est aussi en 12.24 l’archegos, entouré de pèlerins/beaucoup de fils »118 [118].

Dans le scénario du chapitre 12, le but du pèlerinage est présenté comme étant atteint et on peut se demander : qui, pour les pèlerins encore en voyage, est leur pèlerin en chef et qu’a-t-il accompli ? Aux disciples pèlerins, représentés comme marchant les yeux fixés sur Jésus, le pionnier-frontalier, Hébreux offre la perspective d’atteindre leur cible – celle-ci n’est plus le Sinaï (12.18), où Dieu avait autrefois manifesté sa présence de manière terrifiante, mais sa montagne-cité céleste (12.22). Alors que Moïse était monté seul pendant que le peuple pécheur restait en arrière, de peur de franchir une limite dont il leur était interdit de s’approcher (12.18-21), les pèlerins chrétiens y arriveront par eux-mêmes, possédant par la foi un droit d’accès à Dieu garanti que leur pèlerin en chef a d’avance obtenu pour eux, en tant que précurseur et prêtre-médiateur. Dans une joyeuse anticipation de leur repos de sabbat, ils ont rendez-vous dans leur imagination avec Jésus qui les a précédés et prennent leur place dans l’assemblée des fils ; par la foi, ils savent qu’une fois parvenus à destination leurs luttes de pèlerins prendront fin et leur participation au culte céleste sera fermement assurée (12.28).


  1.  N.D.E. : cet article est la traduction de la contribution de l’auteur à R. Burnet, D. Luciani & G. Van Oyen (eds), The Epistle to the Hebrews. Writing at the Borders (ISBN 978-90-429-3322-4), “The Pilgrim Leader and the Pilgrims : Wayfaring Solidarity between Christ and his Followers in Hebrews”. Nous remercions Peeters Publishers de leur aimable autorisation de publier la version française dans notre revue. Pour un plus grand confort de lecture, les mots grecs présents dans l’original ont été transcrits selon les règles habituelles.↩︎ [119]

  2.  Ma communication était intitulée « Les pionniers-frontaliers de l’épître aux Hébreux, au confluent de la christologie et de la vie chrétienne ». Le nom frontalier désigne quelqu’un qui, tout en vivant dans une juridiction, traverse la frontière pour travailler dans une autre – un scénario courant au sein de l’Union européenne. En tant qu’exégète d’Irlande du Nord (habitué à la frontière irlandaise) et francophone, j’ai réfléchi à ma propre expérience des frontières géographiques, culturelles et linguistiques, en allant à la conférence sur Hébreux à Louvain-la-Neuve et en interagissant avec d’autres participants européens ou nord-américains. Je me suis demandé si ma vie et mon travail exégétique – dans une diversité de contextes à travers plusieurs frontières – ne renforçaient pas quelque peu pour moi le rôle de pionnier-frontalier suggéré par le texte lui-même. C’est pourquoi la notion de pionnier-frontalier a été retenue dans une certaine mesure dans ce qui suit.↩︎ [120]

  3.  Pour ce qui concerne la christologie de l’épître aux Hébreux, je me concentrerai ici sur la description de ce que ma tradition calviniste appellerait la maturation progressive du Christ humain par ses souffrances et son obéissance fidèle, et donc sa qualité d’exemple à imiter pour ceux dont le parcours de vie est aligné sur le sien.↩︎ [121]

  4.  C. Spicq, L’Épître aux Hébreux, Paris, Gabalda, 1952, vol. 1, p. 301.↩︎ [122]

  5.  Ibid., p. 300. Spicq intitule « Le Christ, chef et guide » la dernière partie d’une présentation de Jésus, Fils de Dieu dans Hébreux. La signification de certaines épithètes clés d’Hébreux qualifiant le Christ sera traitée plus bas.↩︎ [123]

  6.  Ibid., p. 301. Dans son sens strict, le terme « migrateur » est un adjectif qui implique une migration saisonnière, comme celle des oiseaux migrateurs ; mais Spicq utilise l’adjectif de manière substantivée. Aujourd’hui, on emploierait le nom « migrant ».↩︎ [124]

  7.  Idem.↩︎ [125]

  8.  Idem.↩︎ [126]

  9.  S. Bénétreau, L’Epître aux Hébreux, vol. 1, Vaux-sur-Seine, Edifac, 1989, argumente contre une traduction de téleïôsai en 2.10 (ou les mots apparentés dans l’épître) évoquant la perfection (voir p. 121 et son excursus p. 136-146). Pour lui, le mot signifie un but eschatologique d’achèvement ou de consommation, quand les choses seront finalement rendues parfaites, en même temps que la croissance progressive vers cette fin. Cela convient bien à la notion de pèlerinage. Pour A. Vanhoye, A different Priest. The Letter to the Hebrews (Rhetorica Semitica), Miami, Convivium Press, 2011, p. 105, le verbe signifie « amener à une heureuse conclusion ». L’excursus “Perfection in Hebrews” in D.A. deSilva, Perseverance in Gratitude, Grand Rapids, Eerdmans, 2000, p. 194-204, offre une bonne introduction à ce nœud exégétique.↩︎ [127]

  10.  Spicq utilise ici le sens plus ancien de pérégrination désignant essentiellement un voyage compliqué vers un pays lointain. Le mot est régulièrement employé au pluriel aujourd’hui, avec le sens d’explorer les environs à pied.↩︎ [128]

  11.  Ibid., p. 302. Nous parlerons plus longuement du terme archègos plus tard.↩︎ [129]

  12.  « Le Fils révélateur » est le titre de la section correspondante, p. 301ss.↩︎ [130]

  13.  Ibid., p. 302.↩︎ [131]

  14.  Spicq, L’Epître aux Hébreux, vol. 2, p. 39.↩︎ [132]

  15.  Vol. 1, p. 310.↩︎ [133]

  16.  Ibid., p. 124.↩︎ [134]

  17.  Idem.↩︎ [135]

  18.  Idem.↩︎ [136]

  19.  Ibid., p. 310. Commentaire de Calvin sur Hé 7.11, cité par Spicq en note de bas de page.↩︎ [137]

  20.  Idem.↩︎ [138]

  21.  Ibid., p. 123.↩︎ [139]

  22.  Ibid., p. 310.↩︎ [140]

  23.  Je suis conscient que d’autres grilles de lecture pourraient être appliquées au motif du mouvement dans Hébreux, telle que celle de l’exode : voir par exemple M. Thiessen, “Hebrews and the End of the Exodus”, Novum Testamentum 49, 2007, p. 353-369. Bien que l’exode d’Israël ressemble à certains égards à un pèlerinage, Hébreux évite le terme. L’emploi de eïsodos (10.19, entrée, accès) par Hébreux, préférant l’idée de mouvement vers la présence de Dieu à celle de libération du joug d’un oppresseur, laisse entendre que l’exode n’est pas la meilleure analogie, même s’il est sans doute vrai qu’Hébreux envisage les destinataires « sur le seuil de la terre de repos promise » (p. 369), comme Israël à la fin du livre de l’Exode. Néanmoins, l’exode est surtout un itinéraire de sortie alors que le pèlerinage est un itinéraire d’entrée qui reflète mieux l’enseignement de l’épître.↩︎ [141]

  24.  E. Käsemann, The Wandering People of God. An Investigation of the Letter to the Hebrews (trad. Roy A. Harrisville and Irving A. Sandberg), Eugene, Wipf and Stock, 2002, p. 17. Original allemand Das wandernde Gottesvolk. Eine Untersuchung zum Hebräerbrief (Forschungen zur Religion und Literatur des AT und NT 55), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1961 (première édition 1939, l’Habilitationsschrift de Käsemann).↩︎ [142]

  25.  Ibid., p. 18.↩︎ [143]

  26.  Ibid., p. 19-20.↩︎ [144]

  27.  Ibid., p. 19.↩︎ [145]

  28.  Ibid., p. 21. Käsemann considère aussi le besoin des croyants de rester attachés à la communauté comme la raison derrière les avertissements de 3.12 et 4.1, 11, qui ont recours à la formule « de crainte que l’un de vous ».↩︎ [146]

  29.  Ibid., p. 23.↩︎ [147]

  30.  Idem. On a développé cette notion d’« existence étrangère » de Käsemann en rapport avec le voyage d’Abraham, un étranger marginalisé, vers une patrie possédée seulement sous la forme d’une promesse (Hé 11) et avec la condition d’étrangers des destinataires d’Hébreux : voir B. Dunning, “The Intersection of Alien Status and Cultic Discourse”, in G. Gelardini (ed.), Hebrews. Contemporary Methods-New Insights, Leiden, Brill/SBL, 2005, p. 184-189, qui parle d’une « identité d’altérité » (p.186) comme de l’identification des croyants avec le Jésus marginalisé et couvert de reproches (p. 191) lorsqu’ils vont à lui hors du camp (13.13).↩︎ [148]

  31.  Ibid., p. 53-54.↩︎ [149]

  32.  Ibid., p. 117, 119.↩︎ [150]

  33.  Käsemann s’appuie délibérément ici sur l’importante étude datant de 1904 de J. Kögel, Der Sohn und die Söhne, et mon titre – le pèlerin en chef et les pèlerins – s’inspire aussi de cette étude.↩︎ [151]

  34.  Wandering People of God, p. 128.↩︎ [152]

  35.  Ibid., p. 129-130.↩︎ [153]

  36.  Ibid., p. 230.↩︎ [154]

  37. On se souvient que pour Käsemann le mythe du rédempteur gnostique, aussi, a manifestement coloré archègos dans Hébreux ; mais déjà dans les années 1970 les biblistes trouvaient cela moins convaincant que, par exemple, une possible influence de l’apocalyptique juive : voir O. Hofius, Katapausis. Die Vorstellung vom endzeitlichen Ruheort im Hebräerbrief, Tübingen, Mohr Siebeck, 1970.↩︎ [155]

  38.  Wandering People of God, p. 133.↩︎ [156]

  39.  Ibid., p. 133. Ici l’Anthropos est une forme abrégée de ce que Käsemann appelle ailleurs une « spéculation gnostique relative à l’Anthroposarchègos » (p. 230) par laquelle, de son point de vue, « le concept gnostique d’archègos », qu’Hébreux souligne, est combiné avec « le motif apparenté de l’Urmensch et grand prêtre céleste qui se sacrifie lui-même » (p. 231) – un motif qui, soutient-il, est utilisé par Hébreux pour contrebalancer le gnosticisme hellénistique des destinataires, qui ne prenait pas le péché suffisamment au sérieux. Bien que cette grille interprétative se soit révélée peu convaincante pour les spécialistes d’Hébreux, l’idée de base de Käsemann demeure, à savoir qu’Hébreux combine un certain nombre de termes christologiques clés qui s’enrichissent les uns les autres.↩︎ [157]

  40.  Wandering People of God, p. 227.↩︎ [158]

  41.  Ibid., p. 228.↩︎ [159]

  42.  Ibid.↩︎ [160]

  43.  Ibid., p. 235.↩︎ [161]

  44.  Comme dans un mythe gnostique, veut dire Käsemann.↩︎ [162]

  45.  Une communauté à laquelle les individus doivent adhérer.↩︎ [163]

  46.  Wandering People of God, p. 236.↩︎ [164]

  47.  Ibid., p. 239.↩︎ [165]

  48.  W.G. Johnsson, “The Pilgrimage Motif in the Book of Hebrews”, Journal of Biblical Literature 97, 1978, p. 239-251. Johnsson cite C.K. Barrett, “The Eschatology of the Epistle to the Hebrews”, in W.D. Davies, D. Daube (eds.), The Background of the New Testament and its Eschatology, Cambridge, Cambridge University Press, 1956, concluant que « Barrett s’appuie de toute évidence sur la pensée de Käsemann et développe celle-ci » (p. 243).↩︎ [166]

  49.  Ibid., p. 244.↩︎ [167]

  50.  H.B. Partin, The Muslim Pilgrimage : Journey to the Center (thèse de doctorat, University of Chicago, 1967), p. 145-152 : cité par Johnsson, “Pilgrimage Motif”, p. 244, et résumé ici avec mes propres mots.↩︎ [168]

  51.  Ibid., p. 245-246.↩︎ [169]

  52.  Ibid., p. 245.↩︎ [170]

  53.  Ibid., p. 246. Johnsson reconnaît le travail fondateur sur ces rites de A. Van Gennep, Rites of Passage, Chicago, University of Chicago Press, 1960.↩︎ [171]

  54.  Idem.↩︎ [172]

  55.  A partir des années 1970, la discussion s’élargit et s’approfondit – en particulier par le travail de Victor Turner, qui distingue le pèlerinage des rites de passage en général comme étant un phénomène plus ouvert et volontaire qu’il décrit donc comme limonoïde plutôt que liminal. Voir par exemple V.W. Turner and E.L.B. Turner, Image and Pilgrimage in Christian Culture : Anthropological Perspectives (ACLS Lectures on the History of Religions), New York, Columbia University Press, 19952.↩︎ [173]

  56.  Comme le montre Partin, Muslim Pilgrimage, p. 58-59.↩︎ [174]

  57.  “Pilgrimage Motif”, p. 246.↩︎ [175]

  58.  Ibid., p. 247.↩︎ [176]

  59.  Idem. Partin, Muslim Pilgrimage, p. 118, 129-139, avait observé que les musulmans dans leur hajj considèrent qu’ils suivent les pas de Mahomet, en répétant les actions et les paroles du prophète.↩︎ [177]

  60.  Ibid., p. 249, italique dans l’original. Alors que l’utilisation du pèlerinage par Spicq est générale et nécessite les précisions apportées par le modèle phénoménologique de Johnsson, sa présentation des disciples du Christ dans Hébreux comme étant en voyage vers le lieu du culte céleste sert aussi de fondement à l’approche de Johnsson, avec son accent sur le culte dans Hébreux, et ne saurait être mieux résumée que par l’expression de Johnsson. Concernant l’incapacité de Johnsson à situer tous les éléments structurels du pèlerinage, à l’exception du premier (la séparation), ailleurs dans Hébreux que dans les sections parénétiques, voir ci-dessous.↩︎ [178]

  61.  Ibid., p. 250. Pour Johnsson, le premier aspect concerne le passé, lorsque les croyants ont quitté leur domicile en comptant sur ce que le Christ a accompli pour eux, alors que le second anticipe leur avenir en prenant au sérieux la possibilité que leur but ne soit pas atteint, ce qui nécessite une exhortation à persévérer.↩︎ [179]

  62.  Idem.↩︎ [180]

  63.  Ibid., p. 248.↩︎ [181]

  64.  W.L. Lane, Hebrews 1–8, Word Biblical Commentary 47A, Dallas, Word Books,1991, p. cxlviii.↩︎ [182]

  65.  C. Sims, You Have Come to Mount Zion : Pilgrimage to the Presence of God in the Epistle to the Hebrews, thèse de doctorat non publiée, Queen’s University, Belfast, 2008, p. 343. Sims a des liens avec l’Irlande du Nord. Il note les contributions suivantes depuis l’article de Johnsson de 1978 : E.A. Schick, “Priestly Pilgrims : Mission Outside the Camp in Hebrews”, Currents in Theology and Mission 16, 1989, p. 375 ; D.J. MacLeod, “The Doctrinal Center of the Book of Hebrews”, Bibliotheca Sacra 146, 1989, p. 291ss ; W.L. Lane, Hebrews 1–8, p. cxlviii ; G.L. Cockerill, “To the Hebrews/to the Muslims : Islamic Pilgrimage as a Key to Interpretation”, Missiology XXII, no 3, 1994, p. 349.↩︎ [183]

  66.  E.A. Morinis (ed.), Sacred Journeys : The Anthropology of Pilgrimage (Contributions to the Study of Anthropology 7), Westport/London, Greenwood Press, 1992. Morinis observe qu’« une version intensifiée d’un idéal auquel le pèlerin est attaché mais ne peut pas accomplir chez lui » (p. 4 ; cité par Sims, p. 60) est commune à tous les voyages sacrés étudiés.↩︎ [184]

  67.  Sims examine six types principaux de voyage sacré (voir p. 56-60), dont plusieurs contribuent au pèlerinage dans Hébreux. Ce sont les voyages dévotionnels, instrumentaux, normatifs, obligatoires, errants et initiatiques.↩︎ [185]

  68.  Pilgrimage to the Presence of God, p. 61.↩︎ [186]

  69.  Ibid., p. 274-285 ; ici Sims expose le « concept de pèlerinage dans le temps présent » dans Hébreux (p. 276) tel qu’il est développé en 3.7-4.14, par la réutilisation du Psaume 95 et de son « aujourd’hui ».↩︎ [187]

  70.  Ibid., p. 104.↩︎ [188]

  71.  Ibid., p. 21. Sims étudie cet arrière-plan clé au chapitre 2 de sa thèse, “Pilgrimage to Jerusalem at the End of the Second Temple Period”, p. 62-107.↩︎ [189]

  72.  Ibid., p. 342.↩︎ [190]

  73.  Ibid., p. 104-105.↩︎ [191]

  74.  Ibid., p. 106-107.↩︎ [192]

  75.  Ibid., p. 150. Pour une étude complète voir chap. 4, “Leaving Home (Behind) : Separation and Detachment in Hebrews”, p. 108-150.↩︎ [193]

  76.  Ibid., chap. 5, “La Via Dolorosa : Hardship and Suffering in Hebrews”, p. 151-243.↩︎ [194]

  77.  Ibid., p. 180-238. Je pars ici de l’étude que fait Sims d’Hé 12 dans le cadre de sa thèse de doctorat prise dans sa globalité et de son argumentation, à effet cumulatif, en faveur d’une lecture d’Hébreux à la lumière du pèlerinage. Mais on pourra également consulter son article publié : “Rethinking Hebrews 12:1”, Irish Biblical Studies 27.2, 2008, p. 54-88.↩︎ [195]

  78.  Ibid., p. 188.↩︎ [196]

  79.  Ibid., p. 190-194.↩︎ [197]

  80.  Ibid., p. 194-197. Sims cite aussi J.D. Robb, “Hebrews xii.1”, Expository Times 79.8, 1968, p. 254, qui soutient que trécheïn agôna était une expression technique en grec classique signifiant s’engager dans un combat ou un péril durable. Pour Sims, l’expression peut tout aussi bien signifier sémantiquement mener une lutte ou faire face à un conflit que courir une course (p. 202).↩︎ [198]

  81.  Comme le dit Sims : « Les pèlerins témoignent de leur foi par leur pèlerinage ; les anciens pèlerins rendent témoignage par le récit de leur vie. » (P. 204)↩︎ [199]

  82.  Ibid., p. 206.↩︎ [200]

  83.  Ibid., p. 210. En réponse à Robb, H.N. Bream, “More on Hebrews xii.1”, Expository Times 80.5, 1969, p. 151-159, estime que hupomonè est bien ce dont le coureur a besoin ; mais, comme l’observe Sims, les courses d’endurance de plus de 5 kilomètres étaient inconnues dans les stades des temps anciens.↩︎ [201]

  84.  Pour faire sens dans un scenario de course, le péché doit être allégorisé comme le vêtement et le superflu comme le poids corporel d’un coureur. Dans un scénario de pèlerinage, « le péché, les enlacements mondains et même les bagages superflus sont des thèmes familiers » puisque « de nombreux pèlerinages sont en rapport avec le problème du péché et sa résolution » (p. 211-212). Le péché est un problème à cause précisément de sa « capacité à distraire le pèlerin de son pèlerinage […] à tel point que le pèlerin ne réussit pas à atteindre sa destination » (p. 213).↩︎ [202]

  85.  C’est à la lumière des anciennes attitudes juives envers la nudité masculine en rapport avec l’adoration de Dieu : « Si un Juif ne pouvait pas s’approcher nu de Dieu, il est peu probable qu’AH aurait utilisé l’idée même sous forme de métaphore. » (P. 218)↩︎ [203]

  86.  Comme avancé, par exemple, par H.W. Attridge, Hebrews, Philadelphia, Fortress, 1989, p. 357.↩︎ [204]

  87.  Sims, Pilgrimage to the Presence of God, p. 226.↩︎ [205]

  88.  Ibid., p. 225, note 137, et p. 227.↩︎ [206]

  89.  Ibid., p. 233.↩︎ [207]

  90.  Contrairement au Christ, dont la souffrance l’a rendu parfait dans son rôle de prêtre, les croyants sont rendus parfaits en Christ (10.14) ; c’est sa souffrance qui conduit beaucoup de fils à la gloire.↩︎ [208]

  91.  Ibid., p. 237.↩︎ [209]

  92.  Chap. 6, “Are We There Yet ? The Centre, Time, and Final Stage in Hebrews”, p. 244-322.↩︎ [210]

  93.  Ibid., p. 305.↩︎ [211]

  94.  Ibid., p. 324-329.↩︎ [212]

  95.  Ibid., p. 324-325.↩︎ [213]

  96.  Idem.↩︎ [214]

  97.  P. Ellingworth, The Epistle to the Hebrews, Grand Rapids/Carlisle, Eerdmans/Paternoster, 1993, p. 161, cité par Sims p. 326 avec approbation. Sims (p. 327) suit également Ellingworth (p. 640) lorsqu’il rejette la traduction « initiateur » en 12.2 et considère que le fait que le Christ « amène beaucoup de fils à la gloire » indique que « chef » ou « pionnier » doit être préféré.↩︎ [215]

  98.  Le choix de la plupart des commentateurs, comme le note Sims. Pour d’autres choix intéressants, voir N.C. Croy, “A Note on Heb 12:2”, Journal of Biblical Literature 114.1, 1995, p. 119 : « [Jésus] est à la fois l’initiateur et le consommateur de la foi. Il est le ‹prototype›, mais un prototype qui n’est pas susceptible d’améliorations, car il est aussi le modèle de la foi. » Cité par Sims, p. 137.↩︎ [216]

  99.  Ibid., p. 328.↩︎ [217]

  100.  Idem.↩︎ [218]

  101.  Le manque de place m’empêche de traiter les subtilités de l’étude de Sims, en particulier la distinction qu’il prend soin de faire entre l’utilisation explicite et volontaire par l’auteur d’Hébreux du paradigme du pèlerinage et ce qu’il appelle « une intrusion subconsciente du paradigme de base », ou « la conviction implicite que la vie chrétienne est un pèlerinage jusque dans la présence de Dieu » (p. 336, dont la note 35).↩︎ [219]

  102.  R.J. McKelvey, Pioneer and Priest. Jesus Christ in the Epistle to the Hebrews, Eugene, Pickwick, 2013. Jack McKelvey est originaire d’Irlande du Nord.↩︎ [220]

  103.  Ibid., Introduction, xxiii.↩︎ [221]

  104.  Ibid., voir p. 22.↩︎ [222]

  105.  Ibid., xxiv.↩︎ [223]

  106.  Ibid., p. 123.↩︎ [224]

  107.  On peut citer à titre d’exemples les commentaires de Lane ou Koester. McKelvey commente ainsi la confiance en question : « Les auditeurs sont libres de suivre Jésus qui a ouvert la voie jusque dans le lieu le plus saint sur terre que les anciens pouvaient concevoir. » (Ibid., p. 124)↩︎ [225]

  108.  Idem.↩︎ [226]

  109.  Ibid., p. 135.↩︎ [227]

  110.  Ibid., p. 139.↩︎ [228]

  111.  A ce sujet, voir par exemple S. Bénétreau, « Le repos des pèlerins (Hébreux 3.7-4.11) », Études théologiques et religieuses 78, 2003, p. 203-223.↩︎ [229]

  112.  Ibid., p. 174 – partie de l’annexe A, “Words, Contexts, and Meanings”, p. 171-176, où les mots clés sont discutés.↩︎ [230]

  113.  J’ai posé cette question à Jack McKelvey dans une correspondance privée en mars 2014 ; cité avec permission.↩︎ [231]

  114.  Pioneer and Priest, p. 149, note 31. McKelvey cite Ellingworth (p. 681) à ce stade, pour qui 12.24 « est le point culminant des v. 18-24 et donc théoriquement de toute l’épître ».↩︎ [232]

  115.  Idem.↩︎ [233]

  116.  W.J. Dumbrell, “The Spirits of Just Men Made Perfect”, Evangelical Quarterly 48, 1976, p. 154-159 ; ici p. 158.↩︎ [234]

  117.  Ibid., p. 17.↩︎ [235]

  118.  Dans une correspondance privée ; cité avec permission.↩︎ [236]