La réponse évangélique de Kevin J. Vanhoozer au tournant culturo-linguistique et le développement de sa méthode théologique

Olivier Barrucand^{1 [1]}

Introduction

Si nous prenons le temps de rechercher le nom de Kevin J. Vanhoozer dans les publications théologiques de ces dix dernières années, nous pourrons constater qu’il ne s’est pratiquement pas passé une année sans qu’il ait été soit associé à un dictionnaire de théologie ou à un ouvrage collectif, soit sollicité en tant qu’éditeur ou publié en tant qu’auteur en théologie systématique. Cette forte présence de Vanhoozer mérite que nous fassions l’effort de considérer ce qu’il nous présente.

Un autre intérêt de Vanhoozer réside dans son analyse de la condition postmoderne. Il a, en effet, cherché à rendre explicites les engagements fondamentaux sur lesquels repose aujourd’hui cette manière de penser. De là, il a dégagé les défis lancés à la réflexion théologique et il a dressé un constat : de nos jours, dans l’Église, « le nuage de la Sheqinah s’est fixé sur la communauté qui interprète le texte »^{2 [2]}. C’est ce qu’il nomme le « tournant culturo-linguistique »^{3 [3]}, quand l’Église, dans ses habitudes d’action et de discours, devient la source et la norme de l’autorité.

Pour Vanhoozer, il n’est pas possible de rester passif face à cette situation et la vérité évangélique doit être revendiquée avec une stratégie en trois étapes^{4 [4]}. D’abord, l’explicatio, qui dévoile ses présuppositions de nature théologique, qui sous-tendent l’interprétation postmoderne de la réalité et qui nous ont conduits au tournant culturo-linguistique. Puis, la meditatio, qui présente une base pour la vérité évangélique et qui établit une vision évangélique de la réalité. Enfin, l’applicatio, qui développe de manière pratique la façon dont nous pouvons rendre compte de la vérité évangélique et la défendre face au tournant culturo-linguistique.

Cette démarche a abouti, chez Vanhoozer, à une méthode théologique qu’il a baptisée « méthode canonico-linguistique » ou « proposition théodramatique ». Nous proposons, dans ce qui suit, de présenter ce parcours de réflexion, de l’explicatio à l’applicatio. Vanhoozer s’appuie sur deux ouvrages principaux qui sont First Theology et The Drama of Doctrine. Il revendique l’importance de l’imagination comme « organe de vérité»^{5 [5]} pour la réflexion théologique, et nous verrons que sa méthode, qui se développe autour de la métaphore du théâtre, n’en manque pas, ce qui lui donne aussi son originalité.

I. Explicatio : les présuppositions du postmodernisme

1) Les engagements fondamentaux et les implications pratiques

Qu’est-ce que la postmodernité ? Selon Vanhoozer, elle est à comprendre comme une condition, « un environnement dans lequel quelqu’un vit et se déplace »^{6 [6]} plutôt que comme une position qui peut être clairement identifiée.

Cette postmodernité peut être caractérisée, mais un seul descripteur est insuffisant. Vanhoozer nous en propose six^{7 [7]}. La postmodernité est, tout d’abord, une « révolution copernicienne » où il s’agit non plus de voir l’histoire et la culture comme en orbite autour de la raison, mais de voir la raison comme en orbite autour de l’histoire et de la culture. Elle est aussi une protestation contre toute idée de « naturel ». Ce qui nous est présenté comme « naturel » est, en fait, « historique » ou « politique ». La postmodernité est encore une purge de toutes les vérités avancées comme absolues ou de tous les métarécits, et aussi l’occasion du retour du refoulé qui avait été évincé à l’époque de la modernité parce qu’il ne rentrait pas dans le système. Enfin, elle marque la redécouverte de deux formes négligées du discours religieux, celle du discours prophétique et celle du discours mystique. Elle marque aussi le refus de l’orthodoxie chrétienne dans une célébration de la foi qui n’est pas la foi historique mais une foi « générale ».

Cela ne va pas sans lancer des défis à l’activité théologique et sans chercher à faire peser un certain « conditionnement » sur la théologie. D’une manière générale, il faudrait que la théologie connaisse une libération, celle de la « captivité babylonienne » de la modernité, pour paraphraser Luther. La révolution copernicienne postmoderne lance un second défi. Aujourd’hui, le théologien doit se reconnaître comme étant « situé » et la théologie systématique doit abandonner l’idée qu’elle puisse suivre des méthodes scientifiques capables de la conduire à des vérités universelles. Enfin, la postmodernité dénonce une théologie systématique devenue une discipline scientifique sans imagination, déconnectée de la vie, non spirituelle et impraticable^{8 [8]}.

Le conditionnement que la postmodernité fait peser sur la théologie est aussi spirituel, pour Vanhoozer. C’est, tout d’abord, la paresse qui succède à l’orgueil de la modernité. Cette paresse donne, à son tour, naissance à une « indifférence ironique »^{9 [9]} dans laquelle plus personne ne croit en rien et où tout le monde est d’accord pour dire qu’il n’existe rien qui vaille la peine d’être « martyr ».

La place de la postmodernité est-elle celle d’une condition de la théologie ? Vanhoozer nous détrompe. La place de la postmodernité est celle d’une condition théologique. Il nous invite à rechercher la généalogie de la postmodernité. Pour Vanhoozer, nous devons à Hans Urs von Balthazar d’avoir mis au jour cette généalogie. Modernité et postmodernité se trouvent dans une même posture où « la préférence [a été] donnée à la créature par rapport au Créateur »^{10 [10]}.

Deux attitudes sont donc possibles face à la postmodernité : soit exprimer la « condition théologique de la postmodernité », soit exprimer la « condition postmoderne de la théologie »^{11 [11]}.

2) La genèse du tournant culturo-linguistique : quand la Sheqinah quitte les Écritures

Le tournant culturo-linguistique qui s’est mis en place à l’époque de la postmodernité possède en amont ce que Vanhoozer nomme un mouvement de « libération du lecteur »^{12 [12]}. Le point de départ en est la philosophie de Kant : la raison est l’organe qui construit la réalité. Mais survient la révolution copernicienne postmoderne : chaque lecteur est immergé dans son histoire et sa culture et chacun interprète avec son propre jeu de catégories. La perception du texte tel qu’il est en lui-même est donc impossible et il n’existe rien dans le texte en amont de la lecture à quoi le lecteur aurait à se conformer.

Des raisons littéraires s’ajoutent à ce point de départ. Elles sont à chercher du côté de la grammatologie de Derrida^{13 [13]}. Nous ne pouvons pas dire qu’il existe quelque chose comme le sens du texte, et une connaissance immédiate des pensées de l’auteur ne nous est pas possible. Le texte est à prendre comme un produit de conditions sociales, culturelles, historiques et comme servant des intérêts. Ce tout est à « déconstruire » pour mettre en évidence ce qui a été exclu.

Que devient le rôle du lecteur ? Désormais, deux horizons sont à considérer : celui du texte et celui du lecteur, qui est fait de ses intérêts et de ses attentes, lesquels affectent sa lecture. Le contexte le plus important est celui du lecteur^{14 [14]} qui en vient à être considéré soit comme celui qui complète le sens du texte, soit comme celui qui donne le sens du texte^{15 [15]}.

Tout ce mouvement est pour Vanhoozer la fin du « réalisme herméneutique » et le développement d’une « herméneutique antiréaliste »^{16 [16]}. L’herméneutique apparaît comme étant théologique, basée sur la croyance qu’il n’y a pas quelque chose, ou plutôt quelqu’un, au-delà du texte, au-delà du jeu du langage, et qui les transcende. Mais l’homme qui se veut le facteur ultime pour l’interprétation se met face à une impossibilité. Si les intérêts et les attentes du lecteur font partie de sa compréhension, comment savoir quelle est la meilleure interprétation ? Comment ne pas déboucher sur le relativisme ?

3) Le tournant culturo-linguistique : quand la Sheqinah vient reposer sur la communauté

Nous sommes donc arrivés à une postmodernité pour qui tout est interprétation et qui bute sur la question de l’autorité de l’interprétation. La réponse postmoderne consiste à placer cette autorité au sein de la communauté interprétative. Sur le terrain de la théologie, c’est là que se trouve le « tournant culturo-linguistique » qui fait de l’Église la source de l’autorité en théologie. Il faut alors travailler à partir du langage et de la culture de l’Église et la théologie devient « l’activité qui cherche à articuler la ‹logique› inhérente à la nouvelle vie commune – la culture – qui est celle de l’Église chrétienne. C’est la forme de la vie et du langage de l’Église qui donne aux doctrines leurs substances et leurs significations. »^{17 [17]}

Que se passe-t-il au-delà de ce tournant ? Rien de moins qu’un changement de critère épistémologique. Nous ne sommes plus avec l’objectivité absolue de la raison universelle ni avec la subjectivité absolue de la préférence personnelle, mais avec « l’intersubjectivité absolue relative »^{18 [18]} qui donne toute autorité à la tradition communautaire.

II. Meditatio : présenter une vision évangélique

1) Orientation générale

Pour Vanhoozer, le tournant culturo-linguistique ne comporte pas que des mauvais côtés. Il accueille positivement le fait que celui-ci ait dénoncé le côté trop théorique et impraticable de la théologie « moderne ». Mais Vanhoozer refuse que la théologie se laisse dicter la marche à suivre par les conditions de la postmodernité. Il se propose de travailler autour de trois axes. Le premier souligne la nécessité de placer la réflexion théologique face à la théologie trinitaire et à l’économie trinitaire. Le second souligne qu’il faut retrouver une vision théologique de la tradition où l’Église est envisagée comme une œuvre de l’Esprit. Enfin, le troisième demande que nous retrouvions une vision théologique de l’Écriture qui « n’est pas simplement ‹écrit›, mais plutôt un instrument clé dans l’économie de communication du Dieu Trine. […] Retrouver une vision théologique de l’Écriture signifie reconnaître la Bible comme texte d’un discours divin. »^{19 [19]}

Vanhoozer envisage le travail continu de l’Esprit sous la forme d’une triangulation qui se produit à deux niveaux : un niveau canonique et un niveau linguistique^{20 [20]}. Au niveau canonique, l’Esprit triangule les actes et les paroles de Dieu, l’interaction communicante des auteurs bibliques et la réalité que décrivent l’époque, la culture et les circonstances. Cette triangulation conduit à la formation du canon biblique. Au niveau linguistique, l’Esprit triangule le discours biblique, l’Église dans le monde aujourd’hui et la réalité de la création rendue nouvelle en Christ. Cette triangulation est aussi celle de l’Esprit parlant dans les Écritures, des croyances et des pratiques de l’Église, et du monde rendu nouveau en Jésus-Christ. Vanhoozer insiste sur l’importance de l’ordre dans lequel il faut envisager les deux niveaux. Le canonique vient avant le linguistique et cela marque la priorité épistémique du canon biblique sur l’interprétation de la communauté.

La triangulation linguistique proposée forme le cadre dans lequel nous pouvons placer un concept cher à Vanhoozer : celui du théodrame. Il désigne, pour Vanhoozer, la nature même de l’Evangile : « Les actes et les paroles de Dieu (théo) sur la scène du monde (drame) avec et pour nous, en particulier en rapport avec notre création et notre rédemption telles que celles-ci sont accomplies en Christ. »^{21 [21]} Dans cette approche, Vanhoozer établit une liaison entre les doctrines centrales du christianisme et les éléments du théodrame. Les doctrines centrales de la Trinité et de l’incarnation sont celles qui nous aident à identifier les principales dramatis personae du théodrame et les doctrines de la création, de la chute, de la rédemption et de la consommation nous aident à clarifier les moments clés, les tournants critiques du théodrame^{22 [22]}.

Nous notons, enfin, chez Vanhoozer l’insistance sur une dimension pratique de la théologie : celle-ci a pour but de nous faire participer en tant qu’Église et de façon adéquate au théodrame. Cela explique que Vanhoozer ait en partie accueilli le tournant postmoderne comme « un changement bienvenu et longtemps désiré »^{23 [23]} dont il va toutefois chercher à se démarquer dans la méthode.

2) Placer la réflexion face à la théologie trinitaire et à l’économie trinitaire

Face au pluralisme religieux postmoderne, Vanhoozer nous invite à réfléchir à l’identité de Dieu^{24 [24]}. Cette identité peut, selon lui, revêtir deux compréhensions : celle qu’il appelle l’identité-idem de Dieu et qui désigne le Dieu de la similitude et celle qu’il appelle l’identité-ipse de Dieu et qui désigne le Dieu de la continuité personnelle. La première fonctionne bien avec le pluralisme religieux, car elle est le Dieu du dénominateur commun. Mais cela conduit à des tentatives d’homogénéisation où l’identité de Dieu devient finalement indéterminée.

Vanhoozer propose, au contraire, une réflexion sur l’exclusivité de l’identité de Dieu et nous invite à nous pencher sur le récit qui raconte Dieu. Il suit, ici, Dithley et Ricœur pour dire que le récit articule l’identité personnelle alors qu’elle se manifeste dans l’histoire qui nous est proposée. Il nous faut alors en conclure que cette identité narrative de Dieu « conduit à […] la déclaration : Dieu est amour »^{25 [25]}. Cette identité narrative est celle d’une identité-ipse, dont le corollaire est une constance de la personne de Dieu, de son Être. De plus, « le récit biblique appelle à avoir une réflexion ontologique qui reconnaît la vie de la Trinité comme étant constituée par des relations d’alliance et non par des relations causales. Des relations qui nous aident à comprendre qui est Dieu et ce qu’est l’amour. »^{26 [26]}

Si l’identité narrative de Dieu débouche sur la conclusion que « Dieu est amour », la question de l’amour de Dieu est la prochaine que nous ayons à nous poser. Vanhoozer revendique un amour de Dieu à comprendre comme « une action de communication de sa part orientée vers la communion »^{27 [27]}. Il nous demande d’envisager ce qu’il appelle un « théisme de communication » (communicative theism) où Dieu est « l’agent de communication paradigmatique »^{28 [28]} (the paradigmatic communicative agent) dont la Parole accomplit ce pour quoi il l’a envoyée, un partage d’« information, d’énergie et de vie »^{29 [29]}. Vanhoozer termine en joignant doctrine de la Trinité et amour de Dieu : « Le Fils et l’Esprit sont les moyens de l’action de communication du Père. »^{30 [30]}

Enfin, parce que nous sommes face à une postmodernité qui préfère un Esprit immanent à un Dieu transcendant, il nous faut développer la question de la relation de Dieu au monde. Le défi est de pouvoir articuler une bonne description de la « causalité conjointe »^{31 [31]}, de l’action divine et de l’action humaine. Vanhoozer compte relever ce défi en utilisant le biais de l’appel efficace et en allant chercher le concept d’« acte de parole » (speech act) issu de la philosophie du langage^{32 [32]}. Il souhaite démontrer, par ce rapprochement, que l’appel efficace n’est pas un acte causal mais un acte de communication afin de donner une vision « survenante »^{33 [33]} de la grâce plutôt qu’une vision intervenante, qu’il associe à une vision trop causale de la grâce dans le théisme classique dont il souhaite se démarquer^{34 [34]}.

Vanhoozer met donc en place un théisme de communication dans les catégories de la philosophie du langage où l’appel efficace et l’incarnation deviennent les paradigmes par lesquels comprendre la relation de Dieu au monde ; les autres doctrines chrétiennes centrales, dont celle de l’Écriture, sont donc à repenser dans les termes de cette action de communication divine.

3) La nécessité de repenser l’Écriture

Vanhoozer remet en cause la vision d’une Écriture comme « reçue de Dieu » telle que portée par Benjamin Warfield, qui tient à une révélation propositionnelle, une inspiration verbale et une autorité infaillible de l’Écriture^{35 [35]}. Il présente, dans First Theology, les problèmes qui ont été soulevés par la néo-orthodoxie de Karl Barth et le néolibéralisme de James Barr et, si nous ne pouvons pas dire si Vanhoozer partage toutes les critiques ou s’il se contente de les présenter, il conclut, toutefois, que « l’autorité biblique, nous pourrions dire, est un corrélat de la foi en Christ, non son fondement »^{36 [36]}.

Vanhoozer présente plusieurs difficultés qui justifient sa remise en question. Pour lui, la présentation de Warfield ne rend pas assez compte de la variété des textes bibliques et, en particulier, de tous ceux qui ne traitent pas d’éléments cognitifs. Elle présente Dieu uniquement comme un Dieu qui informe quand Celui-ci fait bien plus. Enfin, elle est toujours sujette à la « captivité babylonienne du modernisme ». La remise en question de Warfield est aussi justifiée, car elle met au jour une dichotomie entre révélation personnelle et révélation propositionnelle.

En amont, cette remise en question est enfin une remise en cause de la typologie de la relation entre Dieu et l’Écriture suivie par Warfield, qui est celle de la théologie calviniste de la souveraineté de Dieu, et qui pose problème^{37 [37]}. Pour Vanhoozer, resurgit le problème du mal et survient aussi le problème du caractère exclusif du christianisme : « Si Dieu est en contrôle de tout, pourquoi a-t-il agi/parlé seulement là, dans l’Écriture et dans la vie de Jésus, et non ailleurs ? »^{38 [38]}

Vanhoozer propose une vision de l’Écriture où celle-ci est composée « d’actes de paroles divins-humains qui, au travers de ce qu’ils disent, accomplissent avec autorité certaines fonctions cognitives, spirituelles et sociales »^{39 [39]}. Il compte aboutir à cette nouvelle vision selon une méthode qui consiste à faire l’intersection entre une doctrine de Dieu et des théories concernant la nature du langage et la littérature^{40 [40]}. Ce travail fait le lien entre son théisme de communication et une nouvelle compréhension de la Bible, elle aussi obtenue selon les concepts tirés de la théorie de la communication et de celle des actes de parole.

Certains pairs de Vanhoozer ont fait l’évaluation de la théorie des actes de parole et nous livrons ici quelques-unes de leurs conclusions. Pour Paul Helm^{41 [41]}, nous n’avons pas à choisir entre révélation propositionnelle et révélation en actes de parole, c’est là une fausse polarisation. Il y a une juste articulation à voir entre les deux : « Ce sont les assertions que présuppose la grande variété des actes de parole de l’Écriture. » Pour Vern Poythress^{42 [42]}, la théorie des actes de parole n’est pas une théorie neutre. Il ajoute que ce qui fait la force de cette théorie peut aussi constituer sa faiblesse : l’acte-de-parole est mis dans le contexte de la phrase, qui est mis dans le contexte du texte, qui est mis dans le contexte du livre, qui est mis dans le contexte de… jusqu’à ce que nous arrivions à un contexte si général que tout vient à en être relativisé. Il conclut que la théorie des actes de parole peut être une bonne chose, mais à sa bonne place, comme un « bénéfice de la grâce commune […] [et non comme] une source indépendante pour nous dire ce qui se produit et ce qui ne se produit pas dans la Bible »^{43 [43]}.

C’est avec ces réserves que nous donnons maintenant la proposition de Vanhoozer, qui consiste à envisager la présence de Dieu au travers de ses actes de parole et la Bible comme polygénérique. Chacun de ses livres représente en lui-même un acte illocutoire. Le canon biblique devient ainsi « une collection de différents actes de parole qui ensemble ‹rendent› le Dieu de l’alliance »^{44 [44]}. « Ce que Dieu fait avec l’Écriture est de faire alliance avec l’humanité en rendant témoignage à Jésus-Christ (illocution) et en amenant le lecteur à demeurer en Christ (perlocution) par l’action de l’Esprit rendant l’Écriture efficace. »^{45 [45]}

L’Église prend sa place dans cette nouvelle vision de l’Écriture. Elle est une double communauté d’alliance qui est orientée par le discours de l’alliance, les Écritures, et qui se soucie de l’alliance du discours en général. Elle ne doit manifester ni violence interprétative ni intention de falsifier la volonté de l’auteur, mais écouter le texte biblique et son sens pour le mettre en pratique.

III. Applicatio : Appliquer la vérité évangélique au moyen d’une métaphore, la méthode canonico-Linguistique

1) La thèse de la méthode canonico-linguistique

Appliquer la vérité évangélique au contexte de la postmodernité consiste pour Vanhoozer à « considérer à la fois le drame dans le texte, ce que Dieu fait dans le monde au travers de Jésus-Christ – et le drame qui continue dans l’Église alors que Dieu utilise l’Écriture pour interpeller, édifier et confronter ses lecteurs »^{46 [46]}. Vanhoozer compte aboutir à « une théologie post-conservatrice, canonico-linguistique, et une théorie directrice de la doctrine qui ancre la théologie plus fermement dans l’Écriture tout en préservant l’accent […] sur la pratique »^{47 [47]}. Il va s’agir pour le lecteur de devenir « acteur » d’une « pièce dramatique » qui est en cours, qui contient des principes littéraires, historiques et idéologiques, et qui vise à former une vision du monde^{48 [48]}.

2) L’Écriture repensée selon la méthode canonico-linguistique

L’Écriture doit être considérée comme un script qui « demande à être joué ; les formes littéraires appellent à des formes de vie »^{49 [49]}. Vanhoozer met en place une double dimension de l’Écriture, le canon et le script. Le canon fait référence au théodrame, à ses événements principaux et à ses acteurs, le script à ce que nous avons à jouer, à notre tour, pour en faire partie fidèlement.

Le canon est « le script du théodrame, la spécification normative de ce que Dieu a dit et fait en Christ. Deuxièmement, le canon, précisément comme témoignage du théodrame, est la charte de l’alliance qui se tient au cœur de la relation de Dieu avec l’humanité. »^{50 [50]} Cela fait que, pour Vanhoozer, « le canon est un critère sapientiel »^{51 [51]}. À l’Église de s’impliquer dans une réflexion soumise à ce canon qui donnera, à ses doctrines, un caractère « dramatique ».

3) Se démarquer d’une présomption de coïncidence entre interprétation de l’Église et sens de l’Écriture, Église et œuvre de l’Esprit

Les tenants du tournant culturo-linguistique mettent la tradition au centre. Vanhoozer introduit, lui aussi, la notion de tradition : « […] une sorte de connaissance de performance, une façon particulière d’interpréter le script dans la vie et dans la pensée »^{52 [52]}. Une grande tâche que doit accomplir Vanhoozer est de se démarquer avec soin de la tradition telle qu’envisagée par les premiers.

Pour ce faire, Vanhoozer déclare qu’il faut envisager les pratiques de l’Église comme des réponses. Il présente deux types de performance de l’Écriture : la Performance II, où l’usage habituel de l’Écriture par l’Église est constitutif du sens du texte, et la Performance I, où le script qu’est le canon est une « performance normante divine accomplie une fois pour toutes et une prescription divine qui commande la performance réalisée par d’autres »^{53 [53]}. Vanhoozer fait, ici, le parallèle entre Dieu et l’auteur d’une pièce de théâtre : l’un comme l’autre se donnent ainsi pour  être interprétés. Il s’agit, dans une Performance I, de tenir compte des actes illocutoires de l’auteur de la pièce, de chercher à « reconnaître » ce que l’auteur de la pièce a fait dans ce qu’il a exprimé et d’y « répondre » de manière appropriée^{54 [54]}.

Les « modèles canoniques » que nous avons à suivre nous sont présentés, par Vanhoozer, au regard de l’alliance, des pratiques de Jésus et du travail du Saint-Esprit. Au regard de l’alliance, nous avons trois jeux de pratiques : celles qui mettent l’accent sur la communication divine, celles qui mettent l’accent sur l’aspect humain et celles qui présupposent une action de communication divine et humaine. Au regard de Jésus, nous trouvons, d’abord, une pratique du regard où il s’agit d’interpréter avec Christ, à savoir de voir le texte avec un « réalisme typologique », selon ce que Jésus a fait lui-même avec les disciples d’Emmaüs. Nous trouvons, aussi, une pratique de vie où il s’agit de prier avec Christ. Enfin, au regard de  l’Esprit, se trouvent les pratiques de l’inspiration et de l’illumination. Vanhoozer suit les formules traditionnelles à propos de l’inspiration, en lui ajoutant, cependant, une saveur « théodramatique » quand il dit qu’elle désigne « le travail du Saint-Esprit à former des pratiques canoniques qui elles-mêmes accomplissent la fonction théodramatique importante qui est d’être les moyens créationnels de la présentation que Dieu fait de lui-même »^{55 [55]}.

Après avoir envisagé la performance de l’Église, Vanhoozer doit encore établir une deuxième séparation avec le tournant culturo-linguistique pour qui « ce qui justifie en fin de compte l’attention et l’autorité accordées à la pratique de l’Église est le discernement que l’Église est l’œuvre de l’Esprit »^{56 [56]}.

Pour prendre position, Vanhoozer fait référence à son modèle trinitaire de communication présenté dans First Theology. Ce qui est pratiqué par les tenants de l’ecclésiologie comme théologie première est le positionnement des effets de l’acte de communication avant ce qui est fait dans l’acte de communication. Cette position renvoie théologiquement à la christologie et propose, de façon troublante, que « la réponse de l’Église conduite par l’Esprit est constitutive de la Parole/Fils »^{57 [57]}. Comme le dit très bien Vanhoozer, « il y a une tendance dans la théologie contemporaine à ‹déréguler› l’action de l’Esprit de la théologie »^{58 [58]}. Vanhoozer propose en réponse de se pencher sur l’office prophétique de Christ. Il y a une relation asymétrique entre l’œuvre de Christ et l’œuvre de l’Église. La seule possibilité pour l’Église est d’être conduite par l’Esprit afin de vivre en conformité avec ce qui a déjà été établi en Christ. Que représentent alors la tradition et la tradition véritable ? « La tradition véritable est celle qui reflète l’identité-ipse de l’Esprit, celui qui ‹garde› la parole vivante et écrite de Dieu […] en permettant à l’Église de ‹souffrir les effets historiques de la parole. »^{59 [59]}

4) Conclusion : le script canonique et le dramaturge

Nous sommes donc aujourd’hui, pour Vanhoozer, avec une Bible qui est « un script de référence qui appelle non simplement à un consentement intellectuel mais à une performance vivante »^{60 [60]}. Une Bible qui est un canon nécessaire pour le script, car « nous ne pouvons pas participer au drame de la rédemption aujourd’hui sans comprendre ce que Dieu a fait ou dit dans le passé »^{61 [61]}. Une Bible qui est un script nécessaire pour le canon, car les disciples ont à continuer sur le chemin de la vérité et de la vie.

Au théologien-dramaturge revient la tâche qui consiste « à garder les pratiques canoniques vivantes et en bonne santé dans la communauté des croyants »^{62 [62]}. Vanhoozer propose pour cela de pratiquer une théologie comme Scientia qui soit post-propositionnelle, post-conservatrice et post-fondationaliste et une théologie comme Sapientia qui soit prosaïque, phronétique et prophétique^{63 [63]}.

Post-propositionnelle, car il nous faut aller au-delà de la révélation comme doctrine puisque nous avons plus que cela. Abordons le texte à différents niveaux, ne tombons pas dans le réductionnisme et voyons que la pluralité du canon appelle une pluralité des traditions d’interprétation.

Post-conservatrice, car il nous faut être des « conservateurs » convaincus que l’Église est responsable devant le texte biblique qui « règle sa vie et son langage »^{64 [64]} et il nous faut être « post- » car il nous faut comprendre le langage comme autre que simplement référentiel et la théologie comme autre que simplement propositionnelle.

Post-fondationaliste, car l’Écriture peut être envisagée comme un « atlas canonique ». « Les différentes formes littéraires de l’Écriture sont comme des genres différents de cartes, des cartes qui ont été rassemblées ensemble en un atlas unifié : la Bible. »^{65 [65]}

Chacun de ces attributs devrait faire l’objet d’une discussion à part entière, mais cela dépasserait le cadre de cette présentation. Nous nous limiterons, ici, à donner l’impression générale qui se dégage de ce qui est proposé. À force d’insister sur le caractère particulier des différents genres de la Bible ou sur une « pluralité des points de vue normatifs dans l’Écriture »^{66 [66]}, nous craignons que Vanhoozer n’en vienne à donner une image par trop hétérogène de la Bible, au risque de sa fragmentation^{67 [67]}.

Conclusion

Pour terminer, nous proposons d’exposer quelques réserves et quelques points forts.

La première réserve porte sur l’ensemble de la présentation de Vanhoozer qui nous donne l’impression de prendre un chemin constitué de bien des détours quand il serait possible de cheminer plus directement. Quand Poythress fait la recension du livre de Vanhoozer Is There a Meaning in this Text ?, il s’interroge sur le temps passé, par Vanhoozer, à analyser le postmodernisme pour conclure : « La Bible ne nous le dit-elle pas de façon plus simple et plus directe ? »^{68 [68]} Il faut ajouter à cela la tentative de synthèse de l’ensemble de sa réflexion au moyen d’une métaphore qui vient accroître ce sentiment de complexité.

Une autre réserve : le manque d’appréciation critique, par Vanhoozer, des théories séculières. Il faut nous rappeler que la neutralité méthodologique n’existe pas et que, partout, se trouve l’orgueil de l’homme et de sa prétendue autonomie qui font que, comme le dit Poythress, tout est « mélange de justes points de vue et d’idolâtrie […] enraciné dans le rêve que les êtres humains peuvent penser de façon autonome et bloquer la présence de Dieu »^{69 [69]}.

Nous aurions aimé aussi trouver, chez Vanhoozer, une plus grande interaction avec l’Écriture. Bien souvent, Vanhoozer nous demande de « le croire sur parole » plutôt que de « croire la Parole ». Comme le dit John Frame, « étant donné que la triangulation est la clé de notre compréhension et de notre usage de l’Écriture, ce processus devrait nous ramener vers la Bible, là où nous pouvons dire : ‹ici Dieu parle›. Si la complexité herméneutique a fait que le dire soit devenu trop difficile, alors elle est devenue trop complexe. »^{70 [70]}

Cela nous laisse, finalement, avec une impression mitigée à propos de Vanhoozer. A-t-il exprimé la condition théologique de la postmodernité autant qu’il lui aurait été possible de le faire ? Nous ne sommes pas de force pour nous exprimer à titre personnel, aussi voulons-nous laisser à Vanhoozer le bénéfice du doute et le croire de toute bonne volonté. Cependant, nous ne sommes pas étonnés que certains de ses pairs marquent leur désaccord avec lui^{71 [71]}. Disons que nous aurions, tout de même, apprécié entendre Vanhoozer affirmer de façon plus robuste, comme Van Til avant lui, qu’en dehors d’une vision chrétienne de la réalité, la possibilité même d’interprétation n’existe pas.

Mais la lecture de Vanhoozer comporte aussi des éléments bien stimulants. Le premier concerne l’appel qui nous est lancé à prendre position théologiquement. Comme le dit Poythress, Vanhoozer n’est pas de ceux qui se laissent fixer un agenda quand il s’agit de prendre position. Il détermine lui-même son point de départ, celui d’un point de vue exclusivement trinitaire et de présuppositions qui sont explicitement chrétiennes^{72 [72]}. Il nous faut rendre justice à Vanhoozer pour son insistance évangélique sur la primauté de l’Écriture à l’heure du tournant culturo-linguistique.

Cette prise de position évangélique se fait dans le contexte de la postmodernité. Vanhoozer nous en donne une explicatio qui nous fournit une première carte assez détaillée pour comprendre où se trouvent les lignes de partage et les enjeux, et comment les caractéristiques du paysage postmoderne se sont dessinées. Nous avons aussi apprécié l’évaluation théologique de la position postmoderne donnée en fin d’explicatio et les indicateurs qu’elle propose pour continuer notre voyage au travers du paysage postmoderne.

Enfin, nous saluons l’insistance de Vanhoozer sur le caractère appliqué et pratique de la théologie, qui doit « permettre que l’agneau qu’est le paroissien puisse coucher avec le lion qu’est le théologien [et] réfuter une fois pour toutes la dichotomie trop commune entre doctrine et vie réelle »^{73 [73]}.