Esprit et écologie :
la présence de Dieu dans le monde,
symbole et espérance d’un monde qui passe
Yannick IMBERT*
« Et toi qui préfères à tous les temples un cœur droit et pur,
c’est à toi surtout, Esprit Saint,
de m’instruire, puisque rien ne t’est caché.
Au commencement tu étais présent ;
et semblable à une colombe,
sous tes puissantes ailes que tu étendais,
tu échauffas le vaste abyme, et tu le rendis fécond.
Eclaire ce qui est obscur en moi[1] [1]. »
Dire que la cause écologique est devenue l’une des préoccupations principales de notre société est un euphémisme. De bien des manières, c’est le soutien apporté à la cause écologique qui est devenu le critère principal d’un comportement responsable et, osons le dire, d’un « comportement citoyen ». Ceci est tout à fait ironique, surtout si nous considérons que le label « écologique » est devenu essentiellement un argument commercial. Pour vendre, il suffit de mettre l’accent sur la protection de l’environnement et de la nature. N’importe quelle compagnie, fut-elle même Esso, Elf ou Total, bat des records publicitaires dès lors que les termes « environnement » ou « nature » apparaissent dans leur argumentaire. Car, la défense de l’environnement est devenue le résumé symbolique de l’investissement social, comme le soulignait déjà Bernard Charbonneau en 1974[2] [2].
Cependant, le plaidoyer pour la sauvegarde de la terre a pris un tournant décisif avec une prise de conscience écologique au niveau mondial. Lors du « Sommet de la Terre », qui a eu lieu à Rio de Janeiro en juin 1992, le monde entier rassemblé autour de l’Organisation des Nations Unies a pris conscience du drame qui devait se jouer dans les décennies suivantes. Le texte publié affirme dans son troisième principe, par exemple, que « le droit au développement doit être réalisé de façon à satisfaire équitablement les besoins relatifs au développement et à l’environnement des générations présentes et futures[3] [3]. » Le souci écologique est donc motivé par la préservation de l’humanité tout autant que par un souci pour la terre elle-même. Depuis, la cause écologique s’est centrée sur la défense de la terre et tend à unir toutes les volontés sociales et politiques. Les chrétiens, bien sûr, n’ont pas été de reste et ont manifesté leur soutien pour la nature de diverses manières, notamment par une association aussi douteuse qu’improbable entre les maux causés à la Terre et la crucifixion de Christ. Le vieux gospel « Where you there when they crucified my Lord ? » est devenu malheureusement, sous les effusions d’un sentimentalisme naïf, tout à fait classique : « Etais-tu là lorsqu’ils ont crucifié la Terre ?[4] [4] » Les chrétiens, soucieux de ne pas se démarquer de la foule, renoncent ainsi à la pertinence évangélique concernant le débat écologique.
Au-delà de l’irresponsabilité d’une telle parodie et de son déni inconscient de l’aspect profondément unique et expiatoire de la mort du Médiateur, il est permis de se demander si, déjà en 1992, nous n’assistions pas, au sein de l’Eglise de Christ, a une spiritualisation de la préoccupation écologique. Cette orientation vers une re-sacralisation de la nature, de la création, est au centre du rappel à l’ordre adressé à l’Eglise, dans les années 1970, par nombre de chefs de file de la cause environnementale.
L’un des articles les plus significatifs est celui qui a été publié, en 1967, par le professeur Lynn White et intitulé : « Les racines historiques de notre crise écologique[5] [5]. » Dans cette conférence faite devant une association de scientifiques, White raccrocha l’ascendance du drame écologique à la notion judéo-chrétienne d’un Dieu transcendant et sa conséquence à une chosification de la nature. En cela, suggère White, les progrès technologiques connus en Occident expliquent l’atteinte portée à l’intégrité de la nature, et ceci volontairement ou non.
La critique adressée à l’Eglise, faite d’approximations historiques et théologiques, est cependant à écouter, car il faut bien reconnaître une chose cruciale. Cette critique de la tradition théologique chrétienne, même si elle ne nécessite pas une réévaluation de toute cette tradition, met en évidence que le problème « écologique » est également théologique. Au-delà de tous les appels à devenir ce que nous ne sommes pas, à changer notre vision de Dieu ou à faire de notre spiritualité une spiritualité qui intègre les autres religions de la terre, c’est, en effet, notre position théologique qu’il est nécessaire de clarifier, de réaffirmer ou de renouveler.
Prenons, tout d’abord, par exemple, la création elle-même. « Au commencement, Dieu créa les cieux et la terre … et Dieu vit que cela était bon. » Voilà, semble-t-il qui est clair. Pourtant deux chapitres plus loin, nous lisons : « c’est pourquoi le sol sera maudit à cause de toi. C’est à force de peine que tu en tireras ta nourriture tous les jours de ta vie » (Gn 3.17).
Nous voilà, avec ce verset, en plein milieu de la crise écologique : la communion rompue de l’homme avec Dieu et sa conséquence immédiate, la rupture de l’harmonie de la vie humaine dans un monde créé pour être un lieu de communion. Le drame de la vie humaine prend sa source là, dans le jardin de la communion. Il ne faut pas croire – et c’est certainement l’une des erreurs les plus flagrantes du mouvement écologique – qu’il y eut un Age d’Or de la nature pendant lequel l’homme n’a fait qu’un avec son environnement. Le drame que nous vivons maintenant avec une acuité toute particulière n’a rien de nouveau : l’humanité a toujours cherché, depuis la chute, à dominer, à maîtriser, à canaliser, à briser, les forces de la nature qu’elle voyait œuvrer contre sa propre existence.
La tension profondément ressentie au fil des générations – depuis que l’homme a pris conscience de ses limites et de la nécessité pour lui de vivre dans un environnement souvent considéré comme hostile,– a suscité des réponses aussi nombreuses que variées. Dans le domaine scientifique, on note l’apport crucial de James Lovelock, qui a développé ce qui est connu maintenant sous le nom d’« hypothèse Gaïa », selon laquelle toute la nature, animée et inanimée, vivante ou non, forme un système complexe dans lequel toutes les parties sont liées. Pour Lovelock, ce système englobant peut être considéré comme un seul et unique organisme, une entité singulière et vivante[6] [6]. Ainsi l’observation scientifique bien connue est une fois encore vérifiée : un système vivant est plus que la simple somme de toutes ses composantes.
La théorie scientifique établie par Lovelock a rencontré beaucoup de détracteurs, essentiellement parmi les scientifiques. En revanche, elle gagna rapidement des adeptes parmi les spiritualistes de nos sociétés modernes. La spiritualisation de la cause écologique prit une ampleur surprenante, étant donné le refus initial du discours environnementaliste. Dans la théorie scientifique proposée par Lovelock, les spiritualistes de tous bords avaient fait de celui-ci un allié malgré lui[7] [7]. La spiritualisation de la nature, les arbres sacrés et autres totems naturels – manifestant la volonté de maîtriser, même de façon minimale, la nature et ses esprits – devint rapidement le fer de lance du mouvement écologique. Cette tendance est aussi représentative du désir de voir, au sein du monde, la présence surnaturelle d’une force.
De manière très surprenante, peu de théologiens français ou francophones font état de la place centrale de l’Esprit dans l’ensemble de la théologie, y compris dans l’écothéologie. Du côté Luthéro-Réformé, un théologien comme Pierre Gisel ne fait que très peu mention de ce thème dans ses articles ou livres, même dans son La subversion de l’Esprit[8] [8]. Du côté évangélique, le dernier livre sur l’œuvre de l’Esprit, publié par le théologien de l’Institut Biblique de Nogent-sur-Marne, Sylvain Romerowski, ne consacre pas une seule ligne à la présence de l’Esprit dans la création. La critique, souvent formulée, d’une théologie trop anthropocentrique peut facilement être comprise[9] [9].
L’Esprit qui insuffle la vie
Lorsqu’il est question de la place du Saint-Esprit dans notre doctrine de la création, et surtout lorsqu’il s’agit d’écologie, il faut se tourner vers le théologien Jürgen Moltmann, dont le livre Dieu dans la création demeure l’un des plus marquants en ce qui concerne la place de l’Esprit dans la perspective écothéologique. Cette « doctrine écologique de la création », comme il appelle cette partie de son œuvre, doit être replacée dans l’ensemble de la théologie, en mettant en évidence son aspect trinitaire. La mise en avant de l’action de la troisième personne de la Trinité qu’elle opère dans l’activité créatrice a de nombreux attraits pour le sujet qui nous occupe :
La tradition théologique n’a souligné pendant longtemps que le premier aspect de l’activité créatrice en opposant de façon monothéiste Dieu le Père comme créateur à sa création. Ensuite, de multiples tentatives furent faites pour développer une doctrine spécifiquement christologique de la création, en insistant sur la création par la parole. Maintenant, nous présentons la conception trinitaire de la création en développant ce troisième aspect, la création dans l’Esprit[10] [10].
Le projet de Moltmann consiste donc à inscrire notre action écologique dans une perspective solidement pneumatologique, projet auquel nous pouvons a priori souscrire. Son point de départ, notons-le, est justement le récit du commencement et sa présentation du ministère vivifiant de l’Esprit ; il reprend un vocabulaire qui n’est pas sans nous rappeler celui qui est utilisé dans le Nouveau Testament lorsqu’il est question de la nouvelle vie donnée en et par Christ. Et Moltmann de conclure que toute action divine est pneumatique dans son accomplissement, étant en cela fidèle au principe opera Trinitatis ad extra indivisa sunt (les opérations externes de la Trinité sont indivisibles).
Ce premier point est extrêmement important. Il serait, en effet, facile de considérer que la création, étant l’œuvre divine, subsiste en elle-même, de façon autonome et indépendante de Dieu et de son action envers elle. Cela, cependant, ne serait pas représentatif de l’action créatrice, initiale et continue de Dieu. Dans le langage biblique, il est possible de voir en toute vie un don divin. Le langage de l’Ancien Testament n’affirme-t-il pas, par exemple, que si Dieu se retirait de sa création, si Dieu s’en éloignait, la vie elle-même s’effacerait ? Le psaume 104.24-32 met en évidence la vie insufflée par Dieu dans toute la création :
24. Que tes œuvres sont en grand nombre, ô Eternel !
Tu les as toutes faites avec sagesse.
La terre est remplie de tes biens.
25. Voici la grande et vaste mer :
Là se meuvent sans nombre, des animaux petits et grands ;
26. Là se promènent les navires,
et ce Léviathan que tu as formé pour jouer dans les flots.
27. Tous ces animaux espèrent en toi,
Pour que tu leur donnes la nourriture en son temps.
28. Tu la leur donnes, et ils la recueillent ;
Tu ouvres ta main, et ils se rassasient de biens.
29. Tu caches ta face : ils sont tremblants ;
Tu leur retires le souffle : ils expirent,
Et retournent dans leur poussière.
30. Tu envoies ton souffle : ils sont créés,
Et tu renouvelles la face de la terre.
31. Que la gloire de l’Eternel subsiste à jamais !
Que l’Eternel se réjouisse de ses œuvres !
32. Il regarde la terre, et elle tremble ;
Il touche les montagnes, et elles sont fumantes.
La vie que nous voyons autour de nous et en nous n’est pas une simple manifestation naturelle de l’ordre créé ; elle représente de manière visible l’action créatrice. Dans un certain sens, la continuité des espèces animales est aussi un témoignage de la présence et de l’action continue du Saint-Esprit dans notre monde, car Dieu « envoie son souffle » et la vie est créée ! Bien plus, Dieu envoie son souffle, son Esprit et la face de la terre est renouvelée ![11] [11]
L’Esprit a été, comme le comprend Calvin, « déversé sur toute la création », et ainsi il est la force divine qui préserve toute chose depuis l’intérieur même de l’univers. Car, ajoute-t-il,
C’est le Saint-Esprit qui est répandu partout, qui soutient et vivifie toutes choses au ciel et sur la terre et leur donne leur vigueur. Comme il ne connaît ni lieu ni limites, il ne fait pas partie des créatures. Donner la vie, le mouvement et l’être à tout par sa puissance est clairement divin[12] [12].
Ainsi, il ne nous est pas possible de considérer l’Esprit et son ministère dans la création de manière exclusivement transcendante. L’affirmation de la présence immanente de Dieu au sein de sa création, par son Esprit, est un rappel nécessaire. En effet, la théologie peut avoir tendance à écarter toute affirmation sous-entendant, de près ou de loin, que Dieu habite à l’intérieur de la matérialité de la création. Mais, comme le note Barth, « l’Esprit de Dieu est Dieu dans sa liberté d’être présent pour sa créature, et ainsi de créer cette relation, et par conséquent d’être la vie de cette créature. » Cet Esprit est l’immanence divine qui embellit le monde, qui l’inspire et lui donne sa couleur, sa beauté, sa senteur et la profondeur de sa clarté. Cet Esprit est la puissance personnelle de Dieu qui continue à donner la vie, qui continue à peindre de rouge et d’or les feuilles d’automne. Comme le rappelle le théologien anglais John Owen :
L’Esprit de Dieu, dont l’office est de préserver la création, produit de nouvelles sortes de créatures, dans l’espace créé par celles qui tombent comme les feuilles des arbres et retournent chaque jour à la poussière. Par sa concurrence influente, toutes choses jaillissent nouvelles, et la face de la nature est renouvelée et embellie[13] [13].
Telle est l’œuvre de l’Esprit. Et pour ceux qui craindraient une tendance panenthéiste[14] [14] dans la vision d’une œuvre continue et immanente de l’Esprit divin dans le monde, il est important de clarifier la distinction qui existe entre une présence immanente au sein du monde et une habitation ontologique de l’Esprit dans les créatures. La deuxième interprétation correspondrait à la dérive déjà mentionnée, en considérant que Dieu est présent en toutes les choses. Mais, correctement comprise, l’immanence de Dieu au sein même d’une création en souffrance demeure la seule espérance valable que notre foi puisse apporter sur l’autel écologique, lieu de tous les sacrifices.
Pour Moltmann, c’est précisément à cause de cette présence immanente de l’Esprit dans le monde que nous devons trouver la réponse théologique à la crise écologique. C’est, en effet, l’Esprit qui manifeste, encore et toujours, la présence de Dieu dans le monde. En cela, il semble que la direction moltmanienne soit correcte, si l’on maintient du moins une distinction entre présence personnelle et présence ontologique de l’Esprit dans le monde. De manière assez ironique, alors qu’il note que la première option est celle de Calvin – sur lequel il s’appuie régulièrement –, Moltmann choisit de s’inscrire dans la deuxième direction en affirmant par exemple qu’ « à travers son Esprit cosmique, Dieu le créateur des cieux et de la terre est présent dans chacune de ses créatures et dans la communauté de création qu’ils partagent[15] [15]. » Ainsi, Dieu est présent à l’intérieur même de ses créatures. Si Moltmann n’identifie pas l’Esprit avec le monde, il n’en maintient pas moins l’idée que le monde peut être inclut dans l’Esprit ou, en le disant différemment, que l’action de l’Esprit est manifeste en chaque créature. Ce langage devient, au cours du développement de la présence de l’Esprit dans la création, de plus en plus proche d’un « panenthéisme » pour lequel toute créature partage la vie divine.
Une autre approche pneumatologique importante mais problématique est celle de la kénose de l’Esprit. Notant la distinction entre l’incarnation de Christ et l’habitation de l’Esprit, Moltmann continue en présentant cette « kénosis de l’Esprit », principe en vertu duquel, « si Dieu s’implique lui-même dans la création limitée et y demeure ‘en donnant la vie ‘, cela présuppose de la part de l’Esprit une limitation, un abaissement et un abandon de soi[16] [16]. »
Cependant, de même que pour la kénose de Christ, nous pouvons nous demander si une juste compréhension de la nature de Dieu, et donc, de celle de l’Esprit, nécessite une limitation de nature[17] [17]. L’abaissement de Christ n’est pas un retrait d’une partie de sa nature divine, comme si Dieu devait se restreindre pour faire place à son humanité. Le caractère merveilleux de l’incarnation ne tient pas à la venue d’un homme au prix de Dieu, mais à la venue en chair d’un Médiateur pleinement Dieu et vraiment homme.
De même, il nous faut voir la présence de l’Esprit dans la création, l’immanence pneumatologique de Dieu au sein de ce monde – dans lequel nous sommes et qui est sans cesse renouvelé par la bonté et la magnificence divines,– comme la présence continue et préservatrice d’un Dieu qui n’est jamais moins que lui-même. Il est toujours avec sa création, Esprit vivant dans une création en mouvement, Dieu trinitaire qui nourrit et insuffle la vie. Depuis que l’Esprit s’est manifesté dans le monde par la première parole divine, « que la lumière soit », il ne cesse d’y demeurer comme étant celui qui, sans cesse, donne la vie sans jamais amoindrir sa divinité.
L’Esprit donne la vie, il crée la forme et l’être, il insuffle le mouvement dans la création et demeure présent auprès de chaque nouvelle créature qui voit le jour ou qui retourne à la poussière d’où elle est venue. Pour citer les lignes finales du Paradis de Dante, c’est le Créateur trinitaire, Dieu d’Esprit, Dieu d’« amour qui meut le soleil et les autres étoiles[18] [18] » qui continue à se mouvoir au-dessus de la voûte de l’univers.
L’Esprit qui habite l’alliance
Dieu est présent dans sa création et donne la vie par son Esprit. Mais il nous faut aller au-delà. Dans sa bonté, Dieu, qui a voulu créer avec puissance et imagination, donner naissance à une vie qui lui serait extérieure, est présent par son Esprit et demeure dans le monde. Il y réside pleinement par l’Esprit.
Nous percevons, par exemple, la présence de l’Esprit en admirant toute la splendeur de la création. Nous connaissons bien ce passage du Psaume 19 :
1. Les cieux racontent la gloire de Dieu,
Et l’étendue manifeste l’œuvre de ses mains.
2. Le jour en instruit un autre jour,
La nuit en donne connaissance à une autre nuit.
3. Ce n’est pas un langage, ce ne sont pas des paroles
Leur voix n’est pas entendue.
4. Leur retentissement parcourt toute la terre,
Leurs accents vont aux extrémités du monde,
Où il a dressé une tente pour le soleil.
Ce psaume est le plus souvent considéré comme présentant une création qui témoigne simplement de l’activité passée et terminée du Créateur. Cet acte divin, « Au commencement, Dieu créa les cieux et la terre » n’est pas seulement une réalité visible mais témoigne d’une présence continue de l’Esprit dans le monde.
Comme le souligne Henri Blocher, le langage de l’Ancien Testament est rempli de cette notion de présence de Dieu au sein du monde[19] [19]. Ce langage ne devrait pas surprendre : le Dieu créateur, Père, Fils et Esprit, créateur trois fois saint, est en effet un Dieu qui demeure fidèle à son alliance et qui, par la présence de l’Esprit, habite au milieu de son peuple et avec sa création. Comme la promesse alliancielle de Dieu avec Noé l’indique, cette alliance est établie, en Genèse 9, entre Dieu et la création dans sa globalité :
8. Dieu dit encore à Noé et à ses fils avec lui :
9. Quant à moi, j’établis mon alliance avec vous et avec votre descendance après vous,
10. avec tous les êtres vivants qui sont avec vous, tant les oiseaux que le bétail et tous les animaux sauvages, avec tous ceux qui sont sortis de l’arche, avec tous les animaux sauvages.
Dieu, le Dieu d’une alliance avec l’homme et toute la création, habite dans le monde qui lui appartient. Le Psaume 33 va, par exemple, très loin dans les termes utilisés, qui nous impressionnent parfois:
5. Il aime la justice et la droiture ;
La bonté de l’Eternel remplit la terre.
6. Les cieux ont été faits par la parole de l’Eternel,
Et toute leur armée par le souffle de sa bouche.
7. Il amoncelle en un tas les eaux de la mer,
Il met dans des réservoirs les abîmes.
8 Que toute la terre craigne l’Eternel !
Que tous les habitants du monde tremblent devant lui !
La bonté de Dieu, expression de sa présence et de sa nature, remplit la terre[20] [20]. Et Blocher de conclure : « Ce langage confère au monde que nous habitons la dignité d’une figure de l’englobement divin[21] [21]. » La Bible souligne donc que l’habitation de l’homme est dans le monde[22] [22] et elle met un accent tout aussi net sur la création comme lieu de la demeure de Dieu. L’Esprit divin n’est-il pas, d’ailleurs, un abri, un refuge, pour sa création (Ps 139.5, 91) ? Dans sa puissance, le Dieu trinitaire est le sanctuaire de son peuple (Ez 11.16)[23] [23].
Esprit de grâce pour la création
Il convient maintenant de nous arrêter sur l’action de l’Esprit dans la création. L’Esprit habite dans le monde et n’y est pas inactif. Cette activité a été largement commentée et a donné lieu à de nombreuses théories. L’une d’entre elles présente l’Esprit divin comme étant essentiellement la force évolutionniste de la création. C’est, par exemple et pour simplifier, l’élément principal de la théologie du process défendue par Alfred North Whitehead et ses disciples. Cette philosophie de l’Esprit comme force directrice de la création est, au sens plein du terme, un immanentisme sacré[24] [24]. Bien qu’elle veuille préserver l’intégrité de la création et la présence de Dieu, cette théorie de la relation entre l’Esprit et le monde ne peut pas prendre place dans une saine écothéologie : elle ne peut pas faire de place à la personnalité de l’Esprit et, donc, à la personnalité de Dieu.
Que dire alors ? Pour progresser dans l’élaboration d’une solide écothéologie, il convient de distinguer deux principaux offices de l’Esprit dans la création.
Le premier office de l’Esprit dans la création est celui de la force créatrice. Abraham Kuyper note que cela ne signifie pas pour autant que l’Esprit est surtout créateur. Pour lui, nous pouvons distinguer dans l’activité créatrice, reflétant la nature trinitaire, une action spécifique de l’Esprit. Plus spécifiquement, l’office créateur de l’Esprit ne concerne pas la création de la matière mais sa différenciation en « cieux et terre et tout ce qui s’y trouve » :
Ainsi les forces matérielles de l’univers ne procèdent pas de l’Esprit Saint, pas plus qu’Il n’y déposa les graines dormantes et les germes de la vie. Sa tâche particulière commence seulement après la création de la matière[25] [25].
Pinnock, en commentant ce passage de Kuyper, remarque justement que nous devons considérer l’action de Dieu dans la création comme la manifestation de la grâce commune[26] [26]. L’action providentielle de Dieu, même avant la chute, est une action de préservation et de soutien, une action providentielle de l’Esprit qui œuvre comme un feu bienfaisant de l’intérieur même de la création. Kuyper, adoptant l’accent calviniste mis sur l’action de l’Esprit dans le monde, commente que « même dans les arbres morts nous apercevons un imperceptible souffle. Des profondeurs inconnues de tout un chacun, un principe caché travaille depuis l’intérieur vers l’extérieur des choses. Il se manifeste dans la nature et, bien plus, dans l’homme et les anges[27] [27]. »
Une fois encore, un tel langage nous semble a priori vraiment étrange! Plus surprenant encore, Pinnock affirme : « La présence de l’Esprit dans le monde lui permet aussi d’être sacramentel de la présence divine[28] [28]. » Certains dresseront certainement l’oreille à la mention d’une œuvre sacramentelle de l’Esprit dans la nature. Les sacrements ne sont-ils pas au nombre de deux : le baptême et le repas du Seigneur ? Comment donc parler, en théologie réformée, d’une autre œuvre de nature sacramentelle ? Remarquons que la définition des sacrements, « une manifestation visible d’une grâce invisible » peut correspondre à la présence gracieuse de Dieu dans sa création. En cela, comme le note Calvin, la création peut être dite un sacrement, une manifestation de la présence divine, sans toutefois correspondre à une communication de grâce. Là s’arrête l’analogie sacramentelle en ce qui concerne la création !
C’est en utilisant ce même langage sacramentel que Moltmann souligne régulièrement l’immanence divine dans le monde par l’Esprit. Mais il faut faire attention au langage employé et ne pas conclure que l’Esprit est dans la nature comme une sorte de sacrement de la nature. La présence continue de l’Esprit et son office de vivification continue ne constituent pas une sacralisation de la nature. Une solide pneumatologie permet de considérer la nature en tant que création, lieu du ministère de l’Esprit, sans pourtant sacraliser la création. C’est là l’apport de Jacques Ellul, le pionnier de l’écologie en France et ferme opposant à toute sacralisation, que ce soit celle de l’Eglise, de la technique ou de la nature[29] [29].
Il est possible de considérer avec Basile de Césarée que ce premier office providentiel de l’Esprit est un ministère « naturel », en étant une activité à l’œuvre dès la création. C’est le ministère de l’Esprit qui, pour reprendre les mots de Basile, « rend parfaite la création ». Dieu agit par le soin maternel de son Esprit se mouvant au-dessus des eaux ; cette formule n’exprime pas seulement la vague présence de l’Esprit, mais, comme Owen le rappelle, « le mot utilisé désigne un tendre mouvement, comme celui d’une colombe au-dessus de son nid, une colombe qui communique une chaleur vitale à ses œufs, ou une colombe qui chérit ses petits[30] [30]. » L’Esprit, tendresse continue de Dieu pour ses créatures, pose sa douce main sur la création, l’accompagne et ne la retire jamais. D’une certaine manière, cette grâce commune de Dieu, manifestée dans son amour pneumatologique pour la création, est un sentiment commun à tous les hommes, comme par exemple en témoignent ces lignes de Wordsworth :
La cataracte résonante
Me hantait avec passion ; le haut rocher,
La montagne, et le bois profond et étrange
Leurs couleurs et leurs formes m’attiraient toutes […][31] [31]
Nous voyons tous l’action de l’Esprit dans le monde. Tel est le caractère de la présence de Dieu décrite dans des psaumes comme le psaume 19. Si le ciel « psalmodie la gloire de Dieu », si la voûte céleste « raconte l’œuvre de ses mains », cela est dû à la présence de l’Esprit qui, pour citer Paul aux Romains, « se voit fort bien depuis la création du monde, quand l’intelligence le discerne par ses ouvrages » (Rm 1.20). Ce ministère « général » de l’Esprit, comme nous pourrions le nommer, est un élément important de notre approche écologique.
Il est possible de discerner un deuxième office de l’Esprit dans la création, résultat du simple acte initial de création et de son action de préservation des conséquences du péché. Dans le premier cas, il s’agit de l’action de l’Esprit envers « les justes et les méchants » (Mt 5.45), activité qui fait germer, qui fait fleurir nos jardins au printemps, qui couvre de neige les montagnes et qui fait resplendir les aurores de nouveaux soleils[32] [32]. Il s’agit là d’une activité ministérielle de l’Esprit qui préserve la création de la malédiction résultant de la désobéissance humaine. Cette activité préservatrice de Dieu dans un monde déchu est le plus souvent liée à la limitation des effets du péché dans la société. C’est ainsi que, notamment en Romains 13.6, Paul qualifie les gouvernements civils de « ministres de Dieu »[33] [33].
Dieu préserve aussi la nature des effets radicaux du jugement prononcé en Genèse 3 :
17. L’Eternel dit à l’homme : Puisque tu as écouté la voix de ta femme et que tu as mangé de l’arbre au sujet duquel je t’avais donné cet ordre : ‘ Tu n’en mangeras point !’ le sol sera maudit à cause de toi ‘. C’est à force de peine que tu en tireras ta nourriture tous les jours de ta vie,
18. Il te produira des épines et des ronces, et tu mangeras de l’herbe des champs.
19. C’est à la sueur de ton visage que tu mangeras du pain, jusqu’à ce que tu retournes dans la terre, d’où tu as été pris ;
Car tu es poussière, et tu retourneras dans la poussière.
23. Et l’Eternel Dieu le chassa du jardin d’Eden, pour qu’il cultivât la terre, d’où il avait été pris.
Cette malédiction prononcée sur la création est exprimée dans le langage de l’Ancien Testament par la typologie du désert et de l’exil[34] [34]. La vision prophétique de la floraison du désert peut être reliée à l’activité de Dieu dans le monde, par son Esprit. Cette activité est perceptible dans le temps présent et le sera dans le temps eschatologie qui n’est pas encore accompli. C’est ce qu’exprime de façon frappante le prophète Esaïe au début du chapitre 35 :
1. Le désert et le pays aride se réjouiront ;
La solitude s’égaiera, et fleurira comme un narcisse ;
2. Elle se couvrira de fleurs, et tressaillira de joie, avec chants d’allégresse et cris de triomphe ;
La gloire du Liban lui sera donnée,
La magnificence du Carmel et de Saron.
Ils verront la gloire de l’Eternel,
La magnificence de notre Dieu.
3. Fortifiez les mains languissantes,
Et affermissez les genoux qui chancellent ;
4 Dites à ceux qui ont le cœur troublé :
Prenez courage, ne craignez point ;
Voici votre Dieu,
La vengeance viendra,
La rétribution de Dieu ;
Il viendra lui-même, et vous sauvera.
Le livre du prophète Esaïe déborde de visions concernant cette verdure vivifiante qui jaillit des profondeurs du désert. La re-floraison du désert n’est cependant jamais décrite comme une finalité en soi mais comme un symbole à la fois du salut à venir et de la restauration eschatologique du cosmos. Lieu par excellence d’abandon, de solitude et symbole d’un futur et d’une espérance inexistante, l’imagerie du désert possède une puissance de suggestion sans pareil. De plus, de nature essentiellement prophétique et eschatologique, le désert est une typologie sur laquelle devrait reposer notre parole écologique.
C’est l’Esprit qui fera du sable du désert des pâturages resplendissants, de la solitude du désert un lieu de réjouissance, et qui rendra féconde l’aridité en un temps eschatologique éternel. Ce ministère est celui de l’Esprit qui soutient et préserve la création des conséquences « désertifiantes » du jugement de Genèse 3.
L’Esprit sanctifiant du sabbat
Si le ministère de l’Esprit au sein de la création est bien la manifestation visible du Dieu providentiel qui prend soin de sa création, s’il est bien l’Esprit qui fait refleurir le désert, il est aussi l’Esprit de paix qui apporte la réconciliation entre l’homme et Dieu ainsi qu’entre l’humanité et son environnement. Car les conséquences de la réconciliation entre Dieu et son peuple sont perceptibles aussi entre les hommes ainsi qu’entre l’humanité et la création. David Willliams, dans son court mais fascinant article sur l’écologie trinitaire, renchérit en remarquant que « ce dernier point est renforcé par l’envoi de la troisième Personne, l’Esprit, car c’est par sa puissance que la paix et l’harmonie sont en réalité accomplies. L’Esprit vivifiant de Dieu donne une ‘relationnalité’ aux choses[35] [35]. »
Ce travail relationnel et vivifiant de l’Esprit, différent de celui de création, se poursuivant maternellement dans l’enfantement et l’embellissement de sa création, peut aussi être placé dans la perspective de l’histoire de la rédemption. On met ainsi en parallèle la présence commune de l’Esprit dans la création et la présence de l’Esprit dans les prémisses de la nouvelle création que nous sommes. En reprenant certaines expressions de Moltmann, tout en restant dans la théologie qui est la nôtre, nous pouvons voir le ministère de l’Esprit dans la création s’exercer en vue de la formation d’une communauté dans laquelle subsistent à la fois la nouvelle création en devenir (la restauration finale du cosmos) et la nouvelle création, déjà présente (le renouvellement par l’Esprit). La fidélité de l’amour de Dieu pour sa création se manifeste par la présence de l’Esprit[36] [36].
C’est dans cette perspective que nous pouvons lire le passage bien connu de Romains 8, dans lequel la venue glorieuse de Christ est mise en parallèle avec la restauration eschatologique complète de la création :
19. Aussi la création attend-elle avec un ardent désir la révélation des fils de Dieu.
20. Car la création a été soumise à la vanité – non de son gré, mais à cause de celui qui l’y a soumise –
21. avec l’espérance qu’elle aussi sera affranchie de la servitude de la corruption, pour avoir part à la liberté de la gloire des enfants de Dieu.
22. Or, nous savons que, jusqu’à ce jour, la création tout entière soupire et souffre les douleurs de l’enfantement.
23. Et ce n’est pas elle seulement ; mais nous aussi, qui avons les prémices de l’Esprit, nous aussi nous soupirons en nous-mêmes, en attendant l’adoption, la rédemption de notre corps.
Certains théologiens ont voulu considérer cette « révélation finale des enfants de Dieu », dans laquelle espère la création, comme étant une révélation du mystère de Christ, l’Incarnation du Fils. Cependant, le contraste établi dans le verset précédent (v. 18), « J’estime que les souffrances du temps présent ne sauraient être comparées à la gloire à venir qui sera révélée pour nous », indique que cette révélation est essentiellement encore à venir. Ce que la création attend n’est pas autre chose que ce que le peuple de Dieu attend. Communauté d’habitat, communauté de création, nous attendons tous, humanité et création ensemble, la venue glorieuse de celui en qui nous aurons tout pleinement, celui en qui nous avons « la vie, le mouvement et l’être » (Ac 17.28).
Ainsi, la restauration annoncée est initiée en Christ et tout le cosmos en jouit en espérance. Ce royaume à venir, splendeur eschatologique d’une création placée sous le règne divin, est décrit d’une manière particulièrement frappante au chapitre 11 du prophète Esaïe :
1. Puis un rameau sortira du tronc d’Isaï,
Et un rejeton naîtra de ses racines.
2. L’Esprit de l’Eternel reposera sur lui :
Esprit de sagesse et d’intelligence,
Esprit de conseil et de force,
Esprit de connaissance et de crainte de l’Eternel.
3. Il respirera la crainte de l’Eternel ;
Il ne jugera point sur l’apparence,
Il ne se prononcera point sur un ouï-dire.
4. Mais il jugera les pauvres avec équité,
Et il se prononcera avec droiture
Sur les malheureux de la terre ;
Il frappera la terre de sa parole comme d’une verge,
Et du souffle de ses lèvres il fera mourir le méchant.
5. La justice sera la ceinture de ses flancs,
Et la fidélité la ceinture de ses reins.
6. Le loup habitera avec l’agneau,
Et la panthère se couchera avec le chevreau ;
Le veau, le lionceau et le bétail qu’on engraisse seront ensemble,
Et un petit enfant les conduira.
7 La vache et l’ourse auront un même pâturage,
Leurs petits un même gîte ;
Et le lion, comme le bœuf, mangera de la paille.
8. Le nourrisson s’ébattra sur l’antre de la vipère,
Et l’enfant sevré mettra sa main dans la caverne du basilic.
9. Il ne se fera ni tort ni dommage
Sur toute ma montagne sainte ;
Car la terre sera remplie de la connaissance de l’Eternel,
Comme le fond de la mer par les eaux qui le couvrent.
10. En ce jour, le rejeton d’Isaï
Sera là comme une bannière pour les peuples ;
Les nations se tourneront vers lui,
Et la gloire sera sa demeure.
Il importe de remarquer deux choses ici. Premièrement, et encore une fois, il faut souligner l’aspect cosmique de la restauration finale prophétisée et accomplie en Christ. Il faut, deuxièmement, bien noter l’utilisation du langage de « paix » et de « réconciliation » qui est contenue dans ces quelques versets. Il ne s’agit pas seulement, dans cette vision glorieuse d’Esaïe, de discerner la finalité de l’œuvre divine, mais de prendre conscience que l’œuvre qui est accomplie en Christ et par le ministère de l’Esprit est une œuvre de réconciliation.
La restauration finale du cosmos, la simultanéité de la restauration du cosmos et de la « révélation finale des enfants de Dieu » peuvent aussi être lues dans certains textes prophétiques comme en Jérémie 31 :
1. En ce temps-là, dit l’Eternel,
Je serai le Dieu de toutes les familles d’Israël,
Et ils seront mon peuple.
2. Ainsi parle l’Eternel :
Il a trouvé grâce dans le désert,
Le peuple de ceux qui ont échappé au glaive ;
Israël marche vers son lieu de repos.
3. De loin l’Eternel se montre à moi :
Je t’aime d’un amour éternel ;
C’est pourquoi je te conserve ma bonté.
Dieu conserve sa bonté envers son peuple et envers sa création en attendant la venue d’un royaume de paix et de réconciliation, royaume dans lequel l’ensemble de la création habitera éternellement en communion avec Dieu[37] [37].
La centralité de la paix et de la réconciliation écologique dans le royaume de Dieu nous invite à inclure la notion de sabbat eschatologique dans notre théologie de l’environnement. En effet, l’Esprit de Dieu qui œuvre au sein de la création et qui continue à nous transformer à la ressemblance de Christ est aussi celui qui conduit la création vers sa finalité eschatologique. L’activité écologique est déjà présentée, de manière à la fois symbolique et concrète, dans le récit de Genèse 2 :
1. Ainsi furent achevés le ciel et la terre, et toute leur armée.
2. Le septième jour, Dieu avait achevé tout le travail qu’il avait fait ; le septième jour, il se reposa de tout le travail qu’il avait fait.
3. Dieu bénit le septième jour et en fit un jour sacré, car en ce jour Dieu se reposa de tout le travail qu’il avait fait en créant.
Ce repos de Dieu, ce sabbat divin, ne correspond pas à un retrait de Dieu hors du monde. Une telle considération donnerait du poids à ceux qui critiquent la passivité du christianisme. L’attente de la paix de la création pourrait être vue, en effet, comme un attentisme eschatologique se désintéressant de toutes considérations écologiques[38] [38]. Mais tel n’est pas le cas, comme l’explique Moltmann. Lorsque Dieu est entré dans son propre repos sabbatique, son activité ne s’est pas arrêtée pour autant. Par son Esprit, il aime et soigne sa création, fruit de son amour et de sa liberté. Lorsque Dieu se repose de son activité créatrice, il se repose non pas dans la passivité, mais en faisant face à sa création, en étant son vis-à-vis[39] [39].
L’une des conséquences concrètes de ce sabbat donné à l’humanité est de manifester que Dieu continue à soutenir son acte créateur initial et le dirige vers une glorieuse finalité. Le repos de l’homme manifeste donc le royaume sabbatique à venir. Il en est de même du repos de la terre institué lors de l’année sabbatique du Jubilé. La terre non ensemencée, retournée à l’état de jachère, est une expression symbolique du repos sabbatique. Selon une conclusion de Franz Rosenzweig, « le Sabbat reflète la création du monde au cours de l’année[40] [40]. » Mais le Sabbat reflète aussi la nouvelle création, une réalité eschatologique dans laquelle l’œuvre de l’Esprit, commencée dès le premier jour de la création, se poursuit, immanente tout au long de l’histoire, et ce en passant par la chute et la rédemption.
Au jour du Sabbat final, la paix de Dieu offerte comme un don en Jésus-Christ atteindra, par la personne de l’Esprit, sa plénitude. Par l’Esprit, le royaume de paix restauré ouvrira ses portes sur une création renouvelée. Ce royaume, qui s’est approché en Christ, porte les marques d’un règne déjà commencé par le ministère de l’Esprit au sein de la création et, plus manifestement, dans ceux qui portent le nom du Médiateur de la création et du salut. La fenêtre du royaume de paix s’est déjà ouverte sur une aube fraîche et éternelle, une rosée bienfaisante qui renouvelle, tous les matins, la création. Ce royaume est, en quelque sorte, anticipatoire[41] [41]. Par l’espérance de sa paix cosmique, il prépare cette réconciliation cosmique et éternelle à laquelle nous aspirons tous. Par son Esprit, la présence de Dieu se répand au-dessus des eaux. L’Esprit se meut au-dessus de sa création, la visitant continuellement par sa présence.
Conclusion
L’Esprit, ministre de la providence et de la réconciliation, bras aimant de Dieu posé sur la courbe du monde, doit conserver la place qui est la sienne dans notre théologie. Personne divine œuvrant en nous, toujours aujourd’hui, pour notre sanctification, il est aussi l’Esprit du Dieu qui soutient, gouverne et vivifie sa création. Ainsi, une « éco-théologie » pertinente et bibliquement fondée mettra en avant une affirmation pneumatologique de l’action et de la présence immanente de Dieu dans sa création.
Alors que beaucoup se dirigent soit vers une assimilation de la nature à l’Esprit, soit vers l’affirmation réductionniste de notre responsabilité dans un monde créé, nous devons maintenir que « la solution chrétienne à l’écologie n’est pas celle du changement en tant que tel mais celle de l’intervention divine. Il n’y a pas de solution dans le monde en soi sans une action de Dieu en sa faveur[42] [42]. » Dieu, en son Esprit, ne devient pas la création et la création ne contient pas Dieu. Nous ne pouvons pas voir dans l’œuvre de l’Esprit une présence de Dieu dans les choses elles-mêmes. Il faut plutôt voir, dans le ministère de l’Esprit, la présence de Dieu au milieu de sa création.
Cette présence de Dieu accompagne la création jusqu’à l’établissement du royaume cosmique de Dieu. Là se trouve notre espérance : dans le royaume de gloire, Dieu habitera entièrement et pleinement et pour toujours dans sa création, et « il donnera à toutes les créatures qu’il a créées de participer à la plénitude de sa vie éternelle[43] [43]. » Cette communion éternelle dans le royaume sabbatique est l’aboutissement de la restauration finale que nous attendons tous. C’est donc le ministère de l’Esprit de conduire toute la création, animée et inanimée, vers la glorification finale[44] [44].
Il faut, enfin, souligner que l’écothéologie perd rapidement sa spécificité chrétienne lorsqu’elle n’est pas équilibrée et fondée sur la nature trinitaire du Dieu de la révélation biblique. Les définitions trans-religieuses récentes du mouvement écologique, qui considèrent toute vie comme essentiellement une et unifiée, obligent à penser que la théologie chrétienne n’est pas à l’abri du syncrétisme écologique[45] [45].
Comme Dieu a pris plaisir à considérer, le septième jour, l’achèvement de sa création, l’Esprit prend plaisir à travailler dans la création en attendant la plénitude de la restauration cosmique. En attendant ce jour, la création souffre les douleurs de l’enfantement et nous attendons la manifestation éternelle du retour de Christ. Et, dans ce monde, subsiste le drame écologique, expression normale du péché et de la malédiction
L’Esprit parle à travers la création et il peut être entendu par ceux en qui il a fait sa demeure : dans les feuilles au vent, entendre l’écho de la gloire et, dans l’aube qui se dévoile, voir la bonté providentielle de Dieu. Car l’Esprit « joue sur le globe de la terre, et trouve son bonheur parmi les fils de l’homme ». Comme le conclut très justement Visser’t Hooft :
Le véritable antidote contre une conception anthropocentrique de la domination de l’homme consiste dans la doxologie. En rendant gloire à Dieu pour la création, l’homme biblique prouve qu’il sait bien qu’il ne remplace pas Dieu dans ses relations avec les créatures et la création[46] [46].
Fidèles à une écologie fondée sur la présence et la providence de Dieu, fidèles à la voix prophétique qui fonde son espérance sur la venue du royaume en Christ, nous proclamons ensemble :
23. En ce jour-là je répondrai,
– déclaration du Seigneur –
Je répondrai au ciel,
et il répondra à la terre ;
24. La terre répondra au blé,
au vin et à l’huile,
Et ceux-ci répondront à Jizréel.
25. Je répandrai pour moi de la semence dans le pays,
Et j’aurai compassion de Lo-Rouhama.
Je dirai à Lo-Ammi : Tu es mon peuple !
Et il dira : Mon Dieu ! (Os 2.23-25)
* Y. Imbert est professeur d’apologétique et d’histoire à la Faculté Jean Calvin d’Aix-en-Provence.
[1] [47] J. Milton, Le Paradis perdu, Livre I, traduction de Jean Racine.
[2] [48] B. Charbonneau, « Un nouveau fait social : Le mouvement écologique » Foi et Vie 11-12, octobre 1974, 82-92, 88. Charbonneau continue en parlant de la « révolte naturiste », répondant à la tradition chrétienne, comme étant essentielle dans le développement de la « cause écologique ». 90s. Voir aussi O. Schäfer-Guignier, Et demain la terre, Genève, Labor & Fides, 1990.
[3] [49] « Déclaration de Rio sur l’environnement et le développement », United Nations, http://www.un.org/french/events/rio92/rio-fp.htm#three
[4] [50] De manière plus sérieuse, le rapport entre souffrance de la création et la croix de Christ est mis en lumière, brièvement, par A. Birmelé dans son article « Souffrance de la création et croix du Christ » Positions luthériennes 36/3, 1988, 170-183. Il affirme : « Bien des courants religieux, au sein même des Eglises chrétiennes, préféreraient parler de l’impassibilité, de la non souffrance, de Dieu … C’est pourtant dans cette souffrance, dans cette théologie de la croix et en elle seulement, que l’on peut vraiment reconnaître Dieu … », 172.
[5] [51] L.T. White, Jr, « The Historical Roots of our Ecologic Crisis », Science 155, mars 1967, 1203–1207.
[6] [52] Trois articles de Lovelock sont à l’origine de cette hypothèse : J.E. Lovelock, « A Physical Basis for Life Detection Experiments » Nature 207/7, 1965, 568–570 ; J.E. Lovelock, « Gaia as seen through the Atmosphere » Atmospheric Environment Journal 6/8, 1972, 579–580 ; J.E. Lovelock and L. Margulis, « Atmospheric Homeostasis by and for the Biosphere – The Gaia Hypothesis » Tellus 26/1, 1974, 2–10.
[7] [53] J.E. Lovelock a toujours nié que sa « Gaïa » était une entité consciente et pensante. Son emploi du terme « entité » pour désigner le système global de l’univers n’était qu’une analogie linguistique rapidement prise comme littérale par certains prenants du mouvement écologique, surtout au sein de ce qui a été appelé « écologie profonde ».
[8] [54] P. Gisel, « Nature et création selon la perspective chrétienne », in D. Hervieu-Leger, dir., Religion et écologie, Paris, Le Cerf, 1993, 29-45. Voir « La création : thèses théologiques » Les cahiers protestants 5, 1988, 30-36 ; « Création, méditation théologique » in Dieu, le monde, et l’homme. Hasard ou projet ? (Paris : OEIL, 1988), 158-169 ; La création, Genève, Labor & Fides, 1980.
[9] [55] S. Romerowski, L’œuvre du Saint-Esprit dans l’histoire du salut, Cléon d’Andran, Excelsis, 2005. Il est vrai que cet ouvrage ne traite pas du ministère de l’Esprit en dehors de l’œuvre du salut. Cependant, il est possible de se demander si l’absence de référence au ministère créationnel de l’Esprit n’a pas des conséquences sur la manière dont nous considérons alors le ministère de l’Esprit dans la « re-création », ou restauration cosmique.
[10] [56] J. Moltmann, Dieu dans la création, 22. Traduction personnelle.
[11] [57] « Il indique que, non seulement la beauté du monde telle qu’on la voit actuellement ne pourrait pas se maintenir sans la puissance du Saint-Esprit, mais qu’il a fallu que l’Esprit travaille pour que ces éléments, sans forme ni ordre, soient préservés. » J. Calvin, Institution de la Religion Chrétienne, Aix-en-Provence, Kerygma, Charols, Excelcis, 2009, I.xiii.14, 95. Pour A. d’Aubigné, le renouvellement de la présence de Christ pour nous en son Esprit est image ainsi :
« Le Soleil couronné de rayons et de flammes
Redore nostre aube à son tour :
Ô sainct Soleil des Saincts, Soleil du sainct amour,
Perce de flesches d’or les ténèbres des âmes
En y rallumant le beau jour. » (T.A. d’Aubigné, « Prière du matin »)
[12] [58] J. Calvin, Institution de la Religion Chrétienne, ibid.
[13] [59] J. Owen, The Holy Spirit, Grand Rapids, Kregel, 1954, 57.
[14] [60] Panenthéiste : « Tout est en Dieu » et non pas « tout est Dieu » comme pour le panthéisme.
[15] [61] J. Moltmann, Dieu dans la création, 14.
[16] [62] Ibid., 139.
[17] [63] Cet aussi de cette façon que C. Pinnock comprend la kénose de l’Esprit : « Nous devrions associer la kénose de Dieu non seulement avec l’incarnation, mais aussi avec la création, où nous voyons aussi la volonté de Dieu de faire une place pour que d’autres puissent vivre », C. Pinnock, Flame of Love : A Theology of the Holy Spirit, Downers Grove, InterVarsity Press, 1996, 56. La distinction entre limitation de nature ou d’opération servirait à clarifier le débat sur le ministère créationnel et continu de l’Esprit.
[18] [64] Dante Alighiéri, La Divine Comédie, « Paradis », XXXIII, 145.
[19] [65] H. Blocher, « Dieu est-il ‘vert’ ? » Fac-Réflexion 15, Janvier 1990, 4-16, 12.
[20] [66] Voir aussi Jérémie 23.24, Psaume 139.7ss.
[21] [67] H. Blocher, « Dieu est-il ‘vert’ ? », 12.
[22] [68] Dieu a façonné la terre pour qu’elle soit une habitation pour l’homme, voir Es 45.18 : « Car ainsi parle l’Eternel, Le créateur des cieux, le seul Dieu, Qui a formé la terre, qui l’a faite et qui l’a affermie, Qui l’a créée pour qu’elle ne fût pas déserte, Qui l’a formée pour qu’elle fût habitée: Je suis l’Eternel, et il n’y en a point d’autre. » Si l’homme n’a pas de droits absolus sur la nature, il n’en demeure pas moins que la place qui lui a été accordée dans la création est unique et privilégiée.
[23] [69] Sur ce dernier point, voir aussi Jean 3.21 et Actes 17.28.
[24] [70] Nous pourrions classer cette théorie dans ce que David Williams appelle le « Sabellianisme écologique », c’est-à-dire l’affirmation de l’existence d’une entité unique et singulière qui opère selon diverses manifestations en fonction des circonstances. La manifestation la plus claire de cela est l’évolution de la manifestation de Dieu : le Père devient le Fils, qui devient le Saint-Esprit. Dieu change en lui-même. D.T. Williams, « Trinitarian Ecology », Scottish Bulletin of Evangelical Theology 18/2, Autumn 2000, 156-157.
[25] [71] A. Kuyper, The Work of the Holy Spirit, Grand Rapids, Eerdmans, 1979, 29.
[26] [72] C. Pinnock, Flame of Love, 54.
[27] [73] A. Kuyper, op. cit., 25.
[28] [74] C. Pinnock, op. cit., 55.
[29] [75] J. Ellul, La subversion du christianisme, Paris, La Table Ronde, 2001, 46-147. Voir aussi W.A. Visser’t Hooft, « Matériaux bibliques pour l’élaboration d’une théologie de la nature », 98.
[30] [76] J. Owen, The Holy Spirit, 56.
[31] [77] W. Wordsworth, « Tintern Abbey », lignes 77-81, traduction personnelle. L’original se lit ainsi :
The sounding cataract Haunted me like a passion; the tall rock, The mountain, and the deep and gloomy wood Their colours and their forms, were then to meAn appetite.
[32] [78] Voir aussi Hé 1.2-3 ; Jn 1.1-4.
[33] [79] Voir aussi Gn 20.6 ; 1 S 25.26.
[34] [80] Le jugement prophétique sur les nations s’accompagne souvent de la typologie du « désert » comme en Es 13.20-22, 27.9-11 ; Jr 4.10-12 ; Ez 20.34-36 ; Os 13.14-16 ; Jl 1.18-20 ; So 2.12-14. R.F. Nash note que White n’a fait aucune place dans son essai au symbole du désert comme malédiction de Dieu. R.F. Nash, The Rights of Nature : A History of Environmental Ethics, Madison, The University of Wisconsin Press, 1989, 91.
[35] [81] D. Williams, « Trinitarian Ecology », 147-148. Voir J. Moltmann, The Spirit of Life, Fortress Press 2001, 225.
[36] [82] Adapté de J. Moltmann, Dieu dans la création, 139.
[37] [83] J. Moltmann, une fois encore, résume bien ce point lorsqu’il conclut : « La présence et l’efficacité de l’Esprit est le but eschatologique de la création et de la réconciliation. Toutes les œuvres de Dieu se terminent par la présence de l’Esprit. », Dieu dans la création, 96.
[38] [84] En effet, si nous ne faisons que passer en ce monde en attendant le retour de Christ ainsi que le renouvellement des cieux et de la terre, où trouver une motivation pour l’embellissement et la préservation de la création ? C’est l’une des critiques formulées par R.A. Young, Healing the Earth : A Theocentric Perspective on Environmental Problems and their Solutions, Nashville, Broadman and Holman, 1994, 154 ss.
[39] [85] J. Moltmann , Dieu dans la création, 279.
[40] [86] F. Rosenzweig, The Star of Redemption, Madison, University of Wisconsin Press, 2005, 330.
[41] [87] « Nous faisons alors face à deux approches significativement différentes. Les premiers voudraient fonder l’éthique écologique sur la préservation de l’ordre créé mandaté dans la narration de la création et requis de par le rôle de vice régent donné aux êtres humains par leur dignité d’image de Dieu. Les autres accepteraient cela, mais l’interpréteraient du point de vue eschatologique et, ainsi, verraient la création comme un prototype de la nouvelle création. De cette manière, l’éthique écologique serait enracinée dans le royaume à venir : il est anticipatoire . » F. Bridger, « Ecology and Eschatology : a neglected dimension » Tyndale Bulletin 41/2, 1990, 290-301, 291.
[42] [88] D. Williams, « Trinitarian Ecology », 158.
[43] [89] J. Moltmann, Dieu dans la création, 5.
[44] [90] J. Moltmann remarque pertinemment que « la création au commencement débuta par la nature pour se finir avec l’humanité. La création eschatologique inverse cet ordre : elle commence avec la libération de l’être humain et se termine avec la rédemption de la nature. » Ibid., 68. Kuyper remarque, quant à lui, que « l’œuvre du Saint-Esprit n’est pas réservée aux élus, et ne commence pas avec leur régénération ; mais le Saint-Esprit touche toutes les créatures, animées et inanimées, et commence son opération dans les élus au moment même de leur création. » A. Kuyper, op. cit.,, 46.
[45] [91] L. Kearns, C. Keller, eds., Ecospirit: Religions and Philosophies for the Earth, Fordham University Press, 2007, 22. « Le mouvement de l’écothéologie peut être fondé sur une manière de pensée bouddhiste, marxiste ou chrétienne évangélique, et aucune d’elles n’a besoin de mentionner la théorie du process ». Même si c’est là que se trouve le cœur de la pensée « écothéologique » pour l’auteur. Idem, 23.
[46] [92] W.A. Visser’t Hooft, « Matériaux bibliques pour l’élaboration d’une théologie de la nature », 100.