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Les nouvelles spiritualités non chrétiennes : L’engouement contemporain pour la spiritualité

Les nouvelles spiritualités non chrétiennes :
L’engouement contemporain pour la spiritualité

Raphaël ANZENBERGER*

Selon la grande enquête sur les valeurs des Européens[1] [1], l’Europe est le seul continent où se poursuit le processus de sécularisation entamé avec les Lumières. Néanmoins, l’effondrement de la pratique n’a pas pour autant conduit à une disparition de la croyance, mais plutôt à une dérégulation et une individualisation du croire. On passe de la religion par héritage à la religion par choix. Certains philosophes emboîtent le pas et proposent à nos contemporains différentes sagesses philosophiques : André Comte-Sponville prône une spiritualité athée à partir d’un matérialisme spinoziste, Luc Ferry retravaille « la transcendance dans l’immanence » à partir des travaux d’Husserl. D’autres philosophes se contentent de sonder d’un point de vue phénoménologique cette mystérieuse ouverture sur l’Altérité et l’Invisible qui se maintient par-delà la sortie de la religion.

Faut-il se réjouir de l’engouement contemporain pour la spiritualité ? Absolument. Typologiquement, les spiritualités contemporaines gravitent autour de trois pôles : orthodoxie (juste pensée), orthopraxie (juste action) et orthopathie (juste ressenti). L’Evangile, lui, remonte encore plus loin. Sa racine est ontologique (être). L’homme est spirituel, parce que créé à l’image de Dieu. L’homme est spirituellement mort parce que séparé de Dieu. L’esprit de la modernité n’aura pas su étancher la soif de merveilleux. Seul l’Evangile donne la solution à une renaissance spirituelle tant recherchée dans un monde « désenchanté », selon la formule de Max Weber.

Ce que je vous propose, c’est de reprendre tout cela de manière plus approfondie, en définissant les contours de ces spiritualités contemporaines pour mieux appréhender les défis qu’elles soulèvent, et y apporter une réponse à la lumière de l’Evangile de Christ.

I. A l’Ouest : plaidoyer pour un nouvel humanisme 

En Europe, les spiritualités contemporaines trouvent leur terreau dans une volonté affichée d’explorer une troisième voie, entre dépassement du nihilisme philosophique et combat du fondamentalisme religieux. Ecoutez les paroles de Comte-Sponville :

J’ai horreur de l’obscurantisme, du fanatisme, de la superstition. Je n’aime pas davantage le nihilisme et la veulerie. La spiritualité est une chose trop importante pour qu’on l’abandonne aux fondamentalistes. La tolérance, un bien trop précieux pour qu’on la confonde avec l’indifférence ou la mollesse. Rien ne serait pire que de nous laisser enfermer dans un face-à-face mortifère entre le fanatisme des uns – quelle que soit la religion dont ils se réclament – et le nihilisme des autres. Mieux vaut les combattre tous, sans les confondre et sans tomber dans leurs travers respectifs. La laïcité est le nom de ce combat. Reste, pour les athées, à inventer la spiritualité qui va avec[2] [2].

Le décor est planté. Ni nihilisme philosophique, ni fondamentalisme religieux.

Pour l’histoire de la pensée philosophique, le XXIe siècle se retrouve dans une impasse. Exit le rationalisme cartésien, le scepticisme kantien, la dialectique hégélienne, la réaction existentialiste de Kierkegaard, le structuralisme de Foucault[3] [3] ou le psychologisme philosophique ; il y a urgence à sortir de la crise philosophique. Le monde est en détresse. Comme le prophétisait déjà Husserl :

La crise de l’existence européenne n’a que deux issues : soit la décadence de l’Europe devenant étrangère à son propre sens vital et rationnel, la chute dans l’hostilité à l’esprit et dans la barbarie ; soit la renaissance de l’Europe à partir de l’esprit de la philosophie, grâce à un héroïsme de la raison qui surmonte définitivement le naturalisme. Le plus grand danger pour l’Europe est la lassitude[4] [4].

Renfoncement ou Luc Ferry ?

L’idéal des Lumières fait-il place aujourd’hui à une inquiétude diffuse et multiforme, toujours prête à se cristalliser sur telle ou telle menace particulière de sorte que la peur tend à devenir la passion démocratique par excellence[5] [5] ?

C’est justement en partant des travaux d’Husserl sur l’intentionnalité que Ferry propose une sortie de crise en prônant un humanisme transcendantal. Loin des concepts de transcendance métaphysique de la pensée grecque (cosmos) ou transcendance divine issue des grandes religions monothéistes, Husserl défend l’idée que tout visible se donne toujours sur un fond d’invisible, que toute présence suppose une absence, toute immanence une transcendance cachée, toute donation d’objet, quelque chose qui se retire. En d’autres termes, « toute conscience est conscience de quelque chose » (Méditations cartésiennes). La transcendance est donc un fait, un constat, une dimension incontestable de l’existence humaine inscrite au cœur même du réel. Il s’agit bien là d’une transcendance non métaphysique, post-nietzschéenne. Joli tour de passe-passe phénoménologique par lequel Ferry invente un nouvel humanisme, un humanisme transcendantal. Ferry conclut :

Aux transcendances de jadis – celle de Dieu, de la patrie, ou de la révolution – nous n’avons nullement substitué l’immanence radicale chère au matérialisme, le renoncement au sacré en même temps qu’au sacrifice, mais bien plutôt des formes nouvelles de transcendance, des transcendances « horizontales » et non plus verticales, si l’on veut: enracinées dans l’humain, dans des êtres qui sont sur le même plan que nous, et non plus dans des entités situées au-dessus de nos têtes[6] [6] .

On retrouve là le double mouvement cher au philosophe, celui de l’humanisation du divin et de la sacralisation de l’humain[7] [7].

Combattre le fondamentalisme religieux

Pour Comte-Sponville, tout n’est pas forcément à rejeter dans le matérialisme philosophique. Son raisonnement est à double sens. Il faut dépasser les religions pour revenir au vrai sens de la spiritualité. Il appelle religion

tout ensemble organisé de croyances et de rites portant sur des choses sacrées, surnaturelles ou transcendantes (c’est le sens large du mot), et spécialement sur un ou plusieurs dieux (c’est le sens restreint), croyances et rites qui unissent en une même communauté morale ou spirituelle ceux qui s’y reconnaissent ou les pratiquent (…) Foi et raison, muthos et logos coexistent[8] [8].

Vous avez bien lu, muthos et logos, foi et raison. Pure provocation ou simple erreur linguistique de sa part ? En effet, la seule mention de la foi comme muthos se trouve dans la deuxième épître de Pierre, où l’auteur nous dit : « Ce n’est pas, en effet, en suivant des fables [muthos] habilement conçues que nous avons fait connaître la puissance et l’avènement de notre Seigneur Jésus-Christ, mais c’est comme ayant vu sa majesté de nos propres yeux. » (2 P 1.16) Autrement dit, muthos est utilisé par l’apôtre pour affirmer que la foi n’est justement pas de l’ordre des mythes ou de la fable, bien au contraire, elle est de l’ordre de la persuasion de ce que la chose est vraie en soi (pistis) !

L’athéisme de Comte-Sponville se distingue de celui d’Onfray, en particulier à propos du remède au nihilisme. Comte-Sponville ne renie pas en bloc l’héritage du passé. Il affirme :

Il ne s’agit pas de « renverser toutes les valeurs », comme le voulait Nietzsche, ni même, pour l’essentiel, d’en inventer de nouvelles. Les valeurs sont connues ; la Loi est connue. Cela fait au moins vingt-six siècles, dans toutes les grandes civilisations existant à l’époque, que l’humanité a « sélectionné », comme dirait un darwinien, les grandes valeurs qui nous permettent de vivre ensemble. C’est ce que Karl Jaspers appelle « l’âge axial », dont nous restons débiteurs (…) c’est en transmettant le passé aux enfants qu’on leur permet d’inventer leur avenir; c’est en étant culturellement conservateur qu’on peut être politiquement progressiste[9] [9].

Comte-Sponville se définit ainsi comme « athée fidèle » : athée, puisqu’il ne croit en aucun Dieu ni en aucune puissance surnaturelle ; mais fidèle, parce qu’il se reconnaît dans une certaine histoire, une certaine tradition, une certaine communauté et, spécialement, dans les valeurs judéo-chrétiennes. Pour le philosophe, une relecture laïque immanente du contenu et du message de Christ suffit à dépasser le nihilisme. La communauté trinitaire d’en haut est remplacée par la communion des hommes d’en bas. La foi devient fidélité. Le sacré est redéfinit comme une dimension de verticalité, d’absolu, d’exigence de l’espèce humaine. Un peu comme dans l’histoire du Fils prodigue, Comte-Sponville revendique une certaine paternité avec le christianisme et le dépossède de son ousia (Luc 15.13) pour mieux le dépenser dans un matérialisme vertueux. Mais, pour Onfray, la chose est tout autre. Il affirme :

L’athéisme post-moderne abolit la référence théologique, mais aussi scientifique, pour construire une morale. Ni Dieu ni la Science, ni le Ciel intelligible ni l’agencement de propositions mathématiques, ni Thomas d’Aquin ni Auguste Comte ou Marx. Mais la Philosophie, la Raison, l’Utilité, le Pragmatisme, l’Hédonisme individuel et social, autant d’invitations à évoluer sur le terrain de l’immanence pure, dans le souci des hommes, par eux, pour eux, et non par Dieu, pour Dieu[10] [10].

Nous retrouvons là le monisme atomiste et l’unité matérialiste d’un Richard Dawkins[11] [11] que l’on retrouve au rayon FNAC sagement entouré par Caritas in Veritate de Benoît XVI et Confessions d’une religieuse de sœur Emmanuelle.

Là où Onfray et Comte-Sponville s’accordent avec d’autres athéistes, c’est sur la nécessité de combattre la montée du fondamentalisme religieux. Dans la Folie de Dieu, le philosophe Peter Sloterdijk s’interroge sur les origines de la violence religieuse et la probabilité d’un « choc des monothéismes » dans un proche avenir. Il compare les fondamentalistes des trois religions du Livre à des psychotiques qui n’utiliseraient pas les mêmes drogues. Il dit :

On peut s’imaginer des patients sous Prozac et autres utilisateurs de Valium s’accusant mutuellement d’hérésie et se menaçant les uns les autres, si autrui ne se convertit pas à leur propre médicament, de dommages sanitaires dévastateurs[12] [12].

Le nouvel athéisme surfe sur la vague de l’antifondamentalisme. Il se pose comme rempart contre l’irrationnel, le néfaste, le dangereux. Le nouvel athéisme veut peindre un monde sans religion.

Pas d’attentats-suicides, pas de 11 septembre, pas de 7 juillet, pas de croisades, pas de chasses aux sorcières, pas de Conspiration des poudres, pas de partition de l’Inde, pas de guerres israélo-palestiniennes, pas de massacres de musulmans serbo-croates, pas de persécution de juifs « déicides », pas de « troubles » en Irlande du Nord, pas de « crimes d’honneur », pas de télévangélistes au brushing avantageux et au costume tape-à-l’œil, cherchant à tondre les gogos en leur vidant les poches, pas de talibans pour dynamiter les statues anciennes, pas de décapitations publiques des blasphémateurs, pas de femme flagellée pour avoir montré une infime parcelle de peau[13] [13].

 Matérialisme, naturalisme, réductionnisme. La formule absolue. Absolue, car comme le faisait remarqué Heidegger, tous les matérialismes finissent par tourner à une onto-théologie où l’infrastructure, les pulsions ou les gènes tiennent le rôle du fondement suprême jadis incarné en Dieu[14] [14]!

Dépassement du nihilisme philosophique d’une part, combat du fondamentalisme religieux de l’autre, les nouveaux philosophes humanistes européens sonnent le glas. Il y a urgence à inaugurer une troisième voie, empreinte de Raison universelle et teintée de valeur judéo-chrétienne, un nouvel humanisme, comme en appelait Jacques Chirac dans un discours formulé lors de la Journée internationale de la francophonie :

Jadis à la Sorbonne, écoliers et clercs, venant des quatre coins de l’Europe, de Cracovie, Bologne, Salamanque, Coïmbra, Cambridge, Heidelberg, se retrouvaient pour dialoguer dans cette langue latine qui leur était commune et qui continue de vivre à travers nos héritages respectifs. De leurs échanges naquit une vision du monde pétrie de science, de raison, de liberté. Puissent notre réunion, les projets qu’elle va lancer, les résolutions que nous adopterons, esquisser un humanisme universel. Un humanisme pour le XXIe siècle[15] [15] !

Et si la troisième voie était celle des philosophies orientales ? Si la solution devait venir de l’Est, et non de l’Ouest ?

II. De l’Est : résurgence des philosophies orientales

Avec 600 000 adeptes en France, le bouddhisme rencontre un succès grandissant, en témoignent les ruées des foules pour aller entendre prêcher le Dalaï-Lama à Paris-Bercy, ou au Zénit de Nantes. Extrait de « La Vague bouddhiste » :

Il y a quelque temps, le quotidien américain Herald Tribune affirmait : « Pour éprouver votre bien-être spirituel, vous devez absolument vous rendre en France. Oui, en France ! » L’Hexagone aurait-il supplanté la Californie chez ceux qui recherchent le nirvana ? Pas encore, mais on est sur le chemin, comme disent les maîtres zen. Depuis quelques années, notre pays s’ouvre avec la passion du néophyte aux pratiques, philosophies et religions venues d’Asie. En janvier 2001, la RATP a organisé une campagne « zen » dans quatre stations. Objectif : « Donner aux usagers le temps de faire une pause, d’arrêter de courir et de s’occuper d’eux », explique François Bellanné, responsable de l’image et de la publicité. Des hôtesses proposaient du thé vert et des gâteaux aux algues. Après être passé entre les mains d’un masseur professionnel, l’usager du métro, qui devait croire qu’il était entré, sans s’en apercevoir, dans un état de conscience altéré, repartait avec un « Petit Guide de la sérénité ». Les candidats au nirvana n’ont pas manqué : en quatre jours, plus de 1500 personnes se sont abandonnées entre les doigts des maîtres de shiatsu[16] [16].

Les raisons du succès

Avatar, Arthur et les Minimoys, autant de succès au box-office, emprunts de spiritualités orientales. Comme le rappelait Francis Schaeffer, les philosophies d’hier font la culture d’aujourd’hui et les discussions autour de la table de la cuisine demain. Le vocabulaire bouddhiste est absorbé par nos contemporains et régurgité à coup de « J’étais super zen au départ et là, c’est tout simplement incroyable » (Deborah Anthonioz, médaillée olympique au Jeux de Vancouver 2010).

Faut-il voir dans l’essor des spiritualités orientales une continuité du nihilisme dans sa volonté « d’inverser les valeurs ordinaires de l’existence en mettant en avant le non-être comme étant l’être véritable[17] [17]? » Ou bien s’agit-il d’enrober le matérialisme ambiant d’une pointe de spiritualité, en développant « un mode de pensée qui prône la voie du juste milieu. C’est-à-dire n’être ni dans l’excès ni dans l’abstinence mais dans la modération et dans la prise de conscience de la valeur de toutes vies[18] [18] », comme en témoigne Gil, athée bouddhiste. A moins qu’il ne s’agisse d’une rupture complète avec l’hégémonie de la Raison, comme dit Julia :

C’est justement pour partir à la recherche d’une tradition et d’une culture différentes que j’ai choisi le bouddhisme. L’Occident s’est embourbé dans la philosophie de Descartes et a oublié un autre aspect de la vie humaine. Le « Je pense, donc je suis », par son intelligence et sa force, nous a cependant éloignés d’une autre pensée : « Je ressens, donc je suis. » Je suis bouddhiste zen et c’est pour partir à la recherche de cet aspect oublié de nos vies que j’ai choisi cette religion. La pratiquer en France comme ailleurs n’est pas un problème puisque c’est une religion qui se vit et non qui se pratique. Pas besoin d’église ou même de temple ; c’est une philosophie à pratiquer au jour le jour[19] [19].

Comme le soulignait Fabrice Midal, auteur de Quel bouddhisme pour l’Occident ?[20] [20] :

Le bouddhisme est une pratique simple et directe permettant de regarder ce que nous sommes, d’entrer dans le corps de notre expérience, de dissiper son opacité. La méditation bouddhiste met à l’épreuve notre expérience, dans la difficulté considérable que nous avons à être en rapport avec elle[21] [21].

La méditation bouddhiste met à l’épreuve notre expérience. A moins que ce soit l’expérience qui mette à l’épreuve la méditation bouddhiste. Comme le soulignait très justement Luc Ferry :

Comment un moi pourrait-il déconstruire les illusions du moi ? S’il veut le désespoir, n’est-il pas encore en quelque façon dans l’espérance, et s’il vise à s’émanciper de tout projet, n’est-il pas encore inscrit dans un projet ? Contradiction performative : le dogmatique a bien pensé, mais il a seulement oublié de penser sa propre pensée. Sans cesse le « sage » est hors de lui, sans cesse il décerne des « il faut », retombe dans la critique du présent, veut changer le monde, ne serait-ce qu’en invitant ses disciples au détachement… Selon un paradoxe, en lequel on pourra voir la plus grande profondeur du bouddhisme ou son talon d’Achille, il assigne pour sens à notre vie de parvenir à une vision du monde en laquelle la question du sens disparaisse[22] [22].

La troisième voix viendra-t-elle de l’Ouest, sous couvert d’un nouvel humanisme ? Ou de l’Est dans la forme de nouvelles spiritualités orientales ? Et si la troisième voie devait être celle… des religions du passé ?

III. Du passé : le regain des religions traditionnelles

Michel Eltchaninoff, dans un article intitulé « Le regain des religions traditionnelles[23] [23] », souligne le retour en force sous des formes renouvelées des religions constituées. Le paradoxe, dit-il, est qu’elles doivent leur succès à ce qui peut paraître le plus archaïque : rituels, dogmes, récits, symboles, qui donnent chair au besoin de croire. Le philosophe avance trois raisons explicatives du retour sur le devant de la scène des religions classiques.

L’aspect communautaire

A l’âge du citadin déraciné et nomade, on redécouvre que la liturgie rassemble et réchauffe les êtres. Tandis que l’athée ou le spiritualiste demeurent isolés, le croyant profite de tout un dispositif qui structure son existence et la relie, suivant une des étymologies possibles du terme religion, à celle des autres : offices, fêtes, célébrations diverses, synchronisation des modes de vie tissent un lien social dense. Cet aspect communautaire des religions est à double tranchant. Il peut donner naissance à un supplément d’identité enrichissant, ou se muer en communautarisme exclusif ; il peut créer les conditions d’un dialogue interreligieux, ou mener à une instrumentalisation fanatique. Il n’en reste pas moins que l’aspect communautaire des religions classiques représente une donnée majeure pour notre temps.

Il est intéressant de noter, à cet endroit, la traduction de cette aspiration dans le roman et l’adaptation cinématographique de Ensemble, c’est tout, d’Anne Gavalda (Le Dilettante, 2004). On y retrouve quatre personnes qui n’avaient rien en commun et qui n’auraient jamais dû s’entendre, jamais dû se comprendre. Un aristocrate bègue, une jeune femme pas plus lourde qu’un moineau, une vieille mémé têtue et un cuisinier grossier. Tous sont pleins de bleus, pleins de trous et de bosses et tous ont un cœur désireux d’aimer, et d’être aimé. Dans cet appartement haussmannien, aussi vide et désolé que leur vie respective, ces quatre personnages vont apprendre à vivre ensemble en respectant les codes simples de la politesse. Plus ils s’approchent de l’autre, plus ils se découvrent eux-mêmes. « Autrui, c’est regard », disait Sartre. Ensemble, c’est tout est une célébration des différences dans une humanité réconciliée sur l’essentiel, la vie partagée. Que dire également du succès des Ch’tis, de Dany Boon ? N’est-ce pas là aussi l’expression d’une communauté accueillante, codifiée par des rites culturels forts, mais néanmoins ouverte pour accueillir l’autre dans toute sa différence ? Que faut-il en conclure en plein débat sur l’identité nationale ? Y a-t-il volonté politique de combattre les communautarismes, ou d’absorber tous les communautarismes dans un grand idéal républicain communautaire ? Il n’en reste pas moins que l’aspect communautaire est bien là, parce que fondamentalement enraciné dans l’homme créé à l’image d’un Dieu trinitaire.

La structuration du rapport au transcendant

Le deuxième aspect qui explique le succès des religions classiques est leur capacité à structurer le rapport au transcendant. La soif de transcendance ne suffit pas. Une spiritualité purement individualiste mène à l’égarement, au délire ou à l’anarchie. L’institution religieuse, elle, amarre l’invisible au visible au travers de dogmes, de rythme spatio-temporel, d’une culture du corps et du récit sacré. Régis Debray[24] [24] note également dans son ouvrage que les religions offrent ce cadre de rituels collectifs, de symboles et d’interdits indispensable à toute civilisation.

Sébastien Fath observait le même phénomène dans le protestantisme évangélique. Il dit :

L’offre de sens évangélique, qui articule une transcendance normative (« Dieu dit ») à une culture de l’altérité (accent sur le service, l’ « amour fraternel »), exerce une séduction sur beaucoup de fidèles. Les Eglises évangéliques parviennent à proposer ce que Peter Berger appelle des « structures de plausibilité » alternatives… Comme le dit autrement Berger, la « réalité du monde chrétien dépend de l’existence de structures sociales à l’intérieur desquelles cette réalité est considérée comme allant de soi et au sein desquelles les générations successives d’individus sont ‘socialisées’ de telle façon que ce monde soit réel pour eux »[25] [25]

L’esprit et la lettre

Le troisième facteur qui explique le succès des religions classiques vient du fait que les religions entrent dans le détail. En ce sens, elles s’opposent frontalement aux spiritualités floues qui se développent sur fond de perte accélérée de la mémoire religieuse. Comme en témoigne Abdennour Bidar, philosophe et auteur de Self Islam[26] [26] :

Ma foi n’est pas une croyance irréfléchie qui ne reposerait que sur des convictions reçues ou des besoins nés de l’inconscient. Elle est forgée d’intuition mystérieuse et de réflexions patientes, de noêsis et de danoïa[27] [27].

René Girard, dans Les origines de la culture[28] [28], affirme que « le récit biblique possède un certain réalisme qui est absent dans les mythes. La Bible entraîne le lecteur dans un monde pleinement humain[29] [29]. » Cette parole qui révèle au lecteur la personne de Dieu est de l’ordre de la vérité, comme le rappelle Jacques Ellul :

La parole est de l’ordre de la vérité. Elle se situe dans la sphère de la vérité. C’est-à-dire qu’elle peut en même temps être mensonge, si elle ne dit pas cette vérité (…) La vue est de l’ordre de la réalité, elle est indispensable pour appréhender le monde. Elle nous situe dans ce monde et nous incite à y agir. Elle n’accède jamais à la vérité, elle ne donne jamais un sens. C’est la parole qui peut donner un sens à ce que nous voyons (…) Les deux ne peuvent être séparés. La vérité doit s’incarner dans la réalité. La réalité est vaine sans l’explosion de la vérité[30] [30].

Ainsi situé, l’aspect communautaire, la structuration du rapport au transcendant et l’esprit et la lettre forment trois particularismes des religions classiques qui expliqueraient, selon Eltchaninoff, le retour en force de celles-ci. Et le philosophe de conclure :

Il est révélateur que les aspects les plus apparemment archaïques aux yeux d’une modernité vantant l’autonomie de la personne et de la société soient aujourd’hui valorisés. Cette réhabilitation révèle un double souci : celui d’ancrer les manifestations de la foi dans un contexte précis, au lieu de se contenter d’un spiritualisme vague ; celui d’articuler une dimension de l’homme, celle qui s’oriente vers l’infini ou l’absolu, avec ses manifestations réelles et visibles[31] [31].

La troisième voie tant recherchée par nos contemporains s’offre à nous. Saurons-nous saisir l’occasion ? Typologiquement, les spiritualités contemporaines gravitent autour de trois pôles, qu’elles soient de l’Ouest, de l’Est ou du Passé : orthodoxie (juste pensée), orthopraxie (juste action) et orthopathie (juste ressenti) ; chacune promet de lever le sceau de l’angoisse en procurant un apaisement immédiat. Mais l’Evangile, lui, remonte encore plus loin. Sa racine est ontologique (être) et s’inscrit dans une temporalité réconciliée. Seul l’Evangile donne la solution à une renaissance spirituelle.

Comment donner raison de l’espérance en nous (1 P 3.15), apporter une parole accompagnée de grâce, assaisonnée de sel (Col 4.6) à ces adeptes de nouvelles spiritualités non chrétiennes, que ce soient l’humanisme transcendantal de Ferry, l’athéisme fidèle de Comte-Sponville, le bouddhisme tibétain de Julia ou l’islam d’Abdennour Bidar? C’est vers cela que je vous propose de nous tourner maintenant.

IV. Pour une apologétique chrétienne ancrée dans l’ontologie[32] [32]

Quelques remarques introductives avant d’entrer dans la substance de cette section.

  1. L’Evangile s’est répandu dans un contexte pluraliste, contexte que nous retrouvons dans une certaine mesure en post-chrétienté sur le continent européen. Pour les Hébreux, le maître mot de leur pensée était « Lumière » (« venez et marchons à la lumière de l’Eternel » Es 2.5 ; « L’Eternel est ma lumière et mon salut » Ps 27.1 ; « Ta parole est une lumière sur mon sentier » Ps 119.105) ; pour les Grecs, le maître mot était « Connaissance » et conscience de soi (« connais-toi toi même et tu connaîtras l’univers et les dieux », pouvait-on lire sur le fronton du temple le la pythie de Delphes) ; pour les Romains, c’était la « Gloire » (combattre pour la gloire de Rome).
  2. Le relativisme ambiant n’est pas non plus une nouveauté d’un point de vue apologétique. Dans l’Antiquité, Socrate affrontait déjà Protagoras sur la nature de la vérité.
  3. Jésus-Christ devait sans cesse clarifier auprès de ses disciples et de ses détracteurs la nature de sa personne et de son œuvre, point central de la sotériologie chrétienne.

L’apôtre Paul, Hébreux par naissance, citoyen de Rome de droit commun, et exerçant son ministère au cœur des cités grecques, déclarait : « Car Dieu, qui a dit : La lumière brillera du sein des ténèbres ! a fait briller la lumière dans nos cœurs pour faire resplendir la connaissance de la gloire de Dieu sur la face de Christ » (2 Co 4.6). Ravi Zacharias, commentant cette parole de l’apôtre, concluait : « Tous ces maîtres mots, Lumière, Connaissance, Gloire, disparaissent pour ne laisser apparaître qu’un visage, celui de Christ, l’incarnation de Dieu[33] [33]. » Toute notre apologétique doit être façonnée autour de cette image : tailler les buissons du doute pour que l’humaniste, le bouddhiste, le musulman voient la face de Christ, Christ mort et ressuscité pour leur salut personnel. Comme le soulignait très justement Michael Polanyi, toute connaissance est personnelle[34] [34]. Est-ce que notre apologétique laisse suffisamment de place à Christ, à sa personne, à sa voix qui continue d’appeler à lui ceux qui sont assis dans les ténèbres ? « Je suis né et je suis venu dans le monde pour rendre témoignage à la vérité. Quiconque est de la vérité écoute ma voix. » (Jn 18.37)

Typologies des spiritualités non chrétiennes

Typologiquement, les spiritualités non chrétiennes gravitent autour de trois pôles : orthodoxie (juste pensée), orthopraxie (juste action) et orthopathie (juste ressenti).

 Orthodoxie

Les spiritualités non chrétiennes gravitant autour du pôle de l’orthodoxie visent à enseigner un certain corps de vérités qui permettront de percer les mystères de la vie et de l’univers. Le nouvel humanisme entre dans cette catégorie. Il est, à ce titre, intéressant de constater que Luc Ferry, dans son traité de philosophie à l’usage des jeunes générations[35] [35], choisit délibérément de structurer son ouvrage autour des trois dimensions de la philosophie : l’intelligence de ce qui est (théorie), la soif de justice (éthique) et la quête de salut (sagesse) ; schéma en trois étapes. La théorie précède l’éthique, qui précède la sagesse. Comme le dit Ferry : « Toute philosophie digne de ce nom part donc des sciences naturelles qui nous dévoilent la structure de l’univers (…) mais aussi des sciences historiques qui nous éclairent sur son histoire comme sur celle des hommes. » Le nouvel humanisme reprend ici le projet des Lumières. Comme le rappelle Comte-Sponville, « le combat pour les Lumières continue, il a rarement été aussi urgent, et c’est un combat pour la liberté[36] [36] ». 

Orthopraxie

Les spiritualités non chrétiennes, qui gravitent autour du pôle de l’orthopraxie, insistent sur la nécessité de se conformer à un certain nombre de pratiques pour s’épanouir spirituellement. On peut citer, par exemple, le psychologisme philosophique et, dans une certaine mesure, l’islam. Dans quelle mesure le port volontaire et non subi de la burqa ne s’inscrit-il pas dans une certaine pratique de l’islam ?

Orthopathie

Les spiritualités non chrétiennes qui gravitent autour du pôle de l’orthopathie invitent leurs adeptes à s’ouvrir sur autrui, entrer en résonance avec le monde qui les entoure. Le mysticisme y joue un rôle important. Le dépassement de soi pour se confondre dans Braham est la condition de salut dans le bouddhisme. Comme en témoignait Julia plus haut : « Je ressens, donc je suis. Je suis bouddhiste zen et c’est pour partir à la recherche de cet aspect oublié de nos vies que j’ai choisi cette religion. » 

La racine ontologique de l’Evangile

Orthodoxie, orthopraxie, orthopathie, l’une, l’autre, ou un mélange de l’une et de l’autre, autant de recettes clés en main pour développer de nouvelles spiritualités. Affaire désormais privée, la religion est devenue la cuisine de chacun, libérée des cadres convenus et des doctrines prescrites[37] [37].

Mais l’Evangile que nous proclamons n’est ancré dans aucune de ces trois réalités. L’Evangile ne se limite pas un système de pensée – une theoria comme le voudrait croire Ferry, ou une pratique catholique, comme le pensent beaucoup de Français, ou encore une expérience mystique, le muthos de Comte-Sponville.

  1. Christ a fait plus que de nous apporter une nouvelle métaphysique, même si rien n’est plus profond que de le connaître lui.
  2. Christ a fait plus que de nous offrir une liste de préceptes qui devraient régir tous les domaines de notre vie, même si pratiquer ses ordonnances fait partie intégrante de nos obligations de disciple (1 Jn).
  3. Christ a fait plus que de nous ouvrir la voie vers une nouvelle expérience mystique, même si rien n’est plus radical qu’une rencontre personnelle avec lui.

L’Evangile de Christ est ancré dans la personne de Christ, en lui. C’est pour cela que Paul dira à Timothée : « Je n’ai pas honte, car je sais en qui j’ai mis ma confiance. » (2 Tm 1.12)

L’Evangile est ontologique à plusieurs niveaux : dans la manière dont Christ se révèle, nous sauve et nous transforme.

Ontologie dans l’incarnation de Christ

Jésus n’est pas venu nous tenir un discours sur la personne de Dieu. Il est Dieu, venu en personne. Celui qui a vu le Christ a vu le Père (Jn 14.7). Et c’est parce qu’il est Dieu (sa nature) qu’il a pu accomplir pleinement le ministère que le Père lui avait confié (Hé 10.5-7). Ces paroles et ses actes découlent de sa nature.

Plus encore, au travers de l’incarnation, il est devenu l’un des nôtres, un fils de la race d’Adam, descendant de la lignée de David selon la chair (Rm 1.3, 8.3 ; 2 Tm 2.8), ayant pris sur lui la condition de notre existence.

Ontologie dans le salut de Christ

C’est au travers de la mort physique et de la résurrection corporelle de Christ que nous sommes sauvés. C’est parce qu’il est devenu péché, parce qu’il a pris sur lui nos transgressions que nous sommes justifiés (2 Co 5.21). Il est devenu ce qu’il n’était pas, pour que nous devenions ce que nous n’étions pas. Comme le rappelle Irénée,

Il fallait que le Fils de Dieu se fît vraiment homme pour sauver l’homme (…) Il fallait donc que Celui qui devait tuer le péché et racheter l’homme digne de mort se fît cela même qu’était celui-ci, c’est-à-dire cet homme réduit en esclavage par le péché et retenu sous le pouvoir de la mort, afin que le péché fût tué par un homme et que l’homme sortît ainsi de la mort[38] [38].

Ontologie dans l’œuvre de sanctification de Christ

Jésus rappelle à Nicodème que « si un homme ne naît de nouveau, il ne peut voir le royaume de Dieu » (Jn 3.3). Le problème fondamental auquel est confrontée l’humanité déchue n’est pas à chercher dans un déficit de connaissance, d’éthique ou de sagesse, mais dans la réalité d’une mort spirituelle qui sépare à jamais l’homme de Dieu. Pour qu’il y ait renaissance spirituelle, il faut que Dieu nous fasse renaître par son Esprit Saint. Lorsque quelqu’un est né de Dieu (1 Jn 3.9), la semence de corruption perd sa puissance, et l’homme renouvelé par l’Esprit produit les fruits d’une nouvelle vie.

Les nouvelles spiritualités ne peuvent produire l’effet escompté. Intrinsèquement, elles ne peuvent faire renaître l’homme à une nouvelle vie. Cette vie ne peut être accordée que d’en haut, et non d’en bas. La moralité n’est pas le point de départ, ni la finalité du salut. Jésus-Christ est donc le point de départ et la finalité de notre salut. Car le Fils de l’homme n’est pas mort sur la croix pour que des « méchants » deviennent des « gentils », mais pour que des « morts » deviennent des « vivants ». Ce n’est pas la même chose.

Plus encore, lorsqu’une personne naît d’en haut, il lui est alors possible de passer de l’ontologie à l’orthodoxie, l’orthopraxie et l’orthopathie. Le changement ontologique est la condition sine qua non d’une pensée renouvelée, d’une éthique retravaillée, d’une aspiration étanchée.

Plus encore, alors que le nouvel humanisme tourne le dos au passé pour chercher la solution dans l’avenir, alors que les spiritualités orientales tournent le dos au futur pour chercher la solution dans le passé, l’Evangile réconcilie temporellement le passé, le présent et le futur. L’Evangile, c’est, tout d’abord, la certitude que toutes nos fautes passées peuvent être pardonnées, c’est, ensuite, la promesse d’une vie nouvelle pour aujourd’hui, c’est, enfin, l’assurance d’une vie après la mort et le jugement dernier. Tout cela grâce à l’œuvre de Christ, sa mort à la croix, sa résurrection des morts et la promesse de son retour. Le chrétien vit dans cette tension eschatologique du « déjà, pas encore ». C’est seulement au sein de cette tension que le présent peut être vécu pleinement. L’éthique n’a de sens que si les questions d’origine (d’où venons-nous ?) et de finalité (où allons-nous ?) ont été proprement exprimées. Elle le sont dans l’Evangile que nous proclamons, dans la cène que nous célébrons : « Toutes les fois que vous mangez (présent) ce pain et que vous buvez cette coupe, vous annoncez la mort du Seigneur (passé), jusqu’à ce qu’il revienne (futur). » (1 Co 11.26)

Conclusion

L’Evangile est encore, aujourd’hui, une puissance pour sauver des vies. La main de Dieu n’est pas trop courte pour sauver un Luc Ferry, un André Comte-Sponville, une Julia ou un Abdennour Bidar. Le problème est peut-être plus présent chez moi que chez eux. Je dois l’avouer, en tant qu’évangéliste, il m’arrive de douter de cela. Quand je croise ces milliers de voyageurs dans la gare de Lyon Part-Dieu, je me dis : « A quoi sert tout cela ? Les gens ont l’air tellement loin de toutes mes préoccupations apologétiques. Est-ce que l’Evangile peut vraiment changer leurs vies ? » Oui, il le peut. Il a transformé la mienne et tant d’autres. Alors je prie et je demande au Seigneur qu’il me renouvelle de l’intérieur, qu’il me donne à nouveau

« Un cœur qui se souvienne des choses passées

Un cœur qui retienne les leçons apprises
Un cœur qui pardonne les offenses subies
Un cœur reconnaissant pour ses bénédictions
Un cœur courageux pour ce qui est devant moi
Un cœur ouvert à tout ce qu’il m’envoie
Un cœur confiant pour cheminer avec Lui
Un cœur aimant sa création et sa personne
Un cœur désireux de voir toutes choses réconciliées
Un cœur prompt à dire OUI à sa volonté[39] [39] »

en Christ, notre passion.


* R. Anzenberger est évangéliste à France Evangélisation et président du Forum des évangélistes (FDE).

[1] [40] European Values Studies, « Religion: Church attendance – Confidence in the church – Importance of God – Traditional beliefs », http://www.europeanvaluesstudy.eu/evs/research/themes/religion/ (accès 17 février 2010).

[2] [41] André Comte-Sponville, L’esprit de l’athéisme (Paris : Albin Michel, 2006), 10.

[3] [42] Voir D. Bergèse, « Une civilisation désorientée : le naufrage de la quête du sens en modernité tardive », La Revue réformée, mars 2006, 53-68.

[4] [43] E. Russel, La crise de l’humanité européenne et la philosophie (Grenoble : PhiloSophie, 2008), 95.

[5] [44] L. Ferry, Apprendre à vivre (Paris : Plon, 2006), 245.

[6] [45] Ibid., 273.

[7] [46] Pour un développement plus approfondi de cette thèse, voir aussi L. Ferry, L’Homme-Dieu ou le sens de la vie (Paris : Grasset, 1996).

[8] [47] Comte-Sponville, op. cit., 16.

[9] [48] Ibid., 39.

[10] [49] M. Onfray, Traité d’athéologie (Paris : Grasset, 2005), 93.

[11] [50] Le Gêne égoïste (Paris : Odile Jacob, 1996) ; Pour en finir avec Dieu (Paris : Laffont, 2006).

[12] [51] Cité dans « Le choc des fanatismes », Philosophie Magazine, septembre 2008, 53.

[13] [52] R. Dawkins, Pour en finir avec Dieu, 12.

[14] [53] L. Ferry, M. Gauchet, Le religieux après la religion (Paris : Grasset, 2004), 59.

[15] [54] Allocution lors de la séance inaugurale du colloque « Trois espaces linguistiques face aux défis de la mondialisation », La Sorbonne, Paris, le mardi 20 mars 2001.

[16] [55] Journal L’Express, 16 août 2002.

[17] [56] D. Bergèse, art. cit., 65.

[18] [57] Cité dans « Comment vivez-vous le bouddhisme en France », Le Monde, 12 août 2008.

[19] [58] Ibid.

[20] [59] F. Midal, Quel bouddhisme pour l’Occident ? (Paris : Seuil, 2006).

[21] [60] Cité dans « L’ère des spiritualités », Philosophie Magazine, septembre 2008, 51. 

[22] [61] L. Ferry, L’Homme-Dieu, 27.

[23] [62] M. Eltchaninoff, « Le regain des religions traditionnelles », Philosophie Magazine, septembre 2006, 40-42.

[24] [63] R. Debray, Le feu sacré (Paris : Gallimard, 2005).

[25] [64] S. Fath, « Croire en situation de minorité. Les protestants évangéliques français », La Revue réformée, septembre 2006, 87.

[26] [65] A. Bidar, Self Islam (Paris : Seuil, 2006).

[27] [66] A. Bidar, « L’Islam, une miséricorde infinie », Philosophie Magazine, septembre 2006, 43.

[28] [67] R. Girard, Les origines de la culture (Paris : Desclée de Brouwer, 2004).

[29] [68] R. Girard, cité dans Un bouc émissaire, Philosophie Magazine hors série, août-septembre 2009, 42.

[30] [69] J. Ellul, Ce que je crois (Paris : Grasset, 1987).

[31] [70] M. Eltchaninoff, art. cit., 42.

[32] [71] M. Ramsden, « Understanding the Root of the Gospel and Finality », Vital Connection Training (Oxford, Zacharias Trust, 2006).

[33] [72] Ravi Zacharias, The Mind and Heart in Search of Answers, open forum at Witwaterstrand University in Johannesburg, 1994.

[34] [73] M. Polanyi, Personal Knowledge (Chicago : The University of Chicago Press, 1958), 266.

[35] [74] L. Ferry, Apprendre à vivre, 29.

[36] [75] Comte-Sponville, op. cit., 9.

[37] [76] Journal L’Express, 16 août 2002.

[38] [77] Irénée, Adversus Haereses, III, 18, 7.

[39] [78] Leighton Ford, Lord Give me a Heart, poème, janvier 2010.