ANATOMIE D’UNE POLÉMIQUE:
CALVINISTES, ARMINIENS ET LE SALUT

Frédéric HAMMANN*

« Quelle est ton unique assurance dans la vie comme dans la mort? » Voilà la question par laquelle s’ouvre le Catéchisme de Heidelberg^{1 [1]}, œuvre datant de 1563 et qui, depuis, se dresse comme un véritable symbole – au sens double du terme! – de la foi réformée.

L’objectif de la présente contribution se veut modeste et consiste essentiellement en un rappel de quelques temps forts, textes ou événements, de l’histoire de l’Eglise, qui furent décisifs pour sa compréhension du salut. Tout au long de notre cheminement qui, précisons-le d’emblée, sera thématique et non pas chronologique, nous nous efforcerons de proposer quelques pistes de réflexion et d’analyse visant à souligner la finesse et la portée de notre thème. Nous aurons également le souci de mettre en lumière le caractère éminemment pastoral et pratique des questions qui vont nous occuper.

Une fois encore nous constaterons que la théologie, au même titre que l’Eglise, se vit et se développe en son temps, elle s’incarne dans les questionnements et les enjeux de l’époque qui est sienne même si, comme nous le verrons particulièrement avec notre thématique, une forte continuité existe à travers les âges, signe à la fois de la fidélité du Dieu de l’alliance et du bien pâle « progrès » de l’être humain empêtré dans ses contradictions et sa nature pécheresse.

Par nos haltes aux carrefours de l’histoire, nous aborderons les notions d’« assurance » et de « persévérance ». Nous esquisserons, ensuite, une synthèse théologique et pastorale, avant de conclure.

A) L’assurance, premiers jalons

Revenons à notre citation du Catéchisme de Heidelberg et posons-nous la question de savoir quelle est cette assurance qui est mise en exergue. La réponse à cette première interrogation montrera clairement dans quel état d’esprit la Réforme du XVI^e siècle a parlé de persévérance des saints et d’assurance du salut. Dans la version française mentionnée ci-dessus, le terme « assurance » traduit l’original allemand Trost (Was is dein einiger Trost?)^{2 [2]}. En réalité, le mot Trost se traduit généralement par « consolation » et le verbe trösten signifie en premier lieu « consoler », « réconforter »^{3 [3]}. Notre propos n’est pas de savoir si la traduction française donne le meilleur reflet de l’original, mais de mettre en garde contre une interprétation hâtive que le terme « assurance » pourrait facilement induire chez le lecteur du XX^e et du XXI^e siècle^{4 [4]}. Le Catéchisme ne parle pas d’une assurance dans la foi qui ressemblerait à de l’orgueil ou flirterait avec la suffisance. Non, ce joyau de la pensée réformée place, dès la première ligne, le chrétien face à cette réalité extraordinaire: le désespoir ou l’angoisse n’ont pas de raison d’être, car Dieu a placé notre vie en Christ et le Saint-Esprit lui-même nous assure la vie éternelle. L’assurance dont il s’agit s’enracine dans l’œuvre de Dieu et non pas dans la décision – ou l’indécision – humaine.

Ainsi, quand la théologie réformée parle d’assurance du salut^{5 [5]}, elle rappelle que la foi peut être sereine et confiante, car Dieu sait ce qu’il fait et fait ce qu’il dit. Quelle consolation plus grande pourrions-nous désirer?

Cette dimension pastorale est encore accentuée par le choix que représente cette première question. En effet, alors que la plupart des autres catéchismes ou confessions de foi de la Réforme commencent par parler du Dieu Créateur, celui de Heidelberg met en avant le salut, ou plutôt celui dont nous avons tout à recevoir, le Christ, par qui et pour qui tout a été créé (Col 1.16b)^{6 [6]}.

C’est, bien sûr, dans un contexte de polémique avec l’Eglise catholique romaine que la Réforme a développé et souligné l’importance de la doctrine de l’assurance du salut. Dans le cadre limité de cette étude et au-delà des abus manifestes de l’Eglise romaine du début du XVI^e siècle, notamment avec la question du purgatoire et des indulgences, notons simplement le fait que, dans la théologie catholique, la foi n’est jamais certaine et ferme au sens où l’entend la théologie réformée et que, même si « la foi est un don gratuit que Dieu fait à l’homme. Nous pouvons perdre ce don inestimable. »^{7 [7]} A ce propos, une réflexion approfondie montrerait qu’à travers l’usage de certains termes clefs parfois communs, deux conceptions théologiques fort différentes se développent!

Nous reviendrons ci-dessous sur quelques aspects de la conception de la certitude de la foi dans la pensée de Calvin; au terme de cette première partie, rappelons une fois encore qu’il ne s’agit là ni d’insolence ni de témérité mal placée, mais de la reconnaissance de la fiabilité de Dieu et de ses promesses. Sans cet unique et solide fondement, notre foi ne pourrait résister aux doutes, aux inquiétudes et aux tentations qui nous assaillent et nous épouvantent naturellement^{8 [8]}.

B) La persévérance, repères historiques

Si le fait de choisir le Catéchisme de Heidelberg comme point de départ pour notre brève réflexion sur la notion d’assurance revêtait un caractère quelque peu arbitraire, il nous semble, en revanche, inévitable de traiter la question de la persévérance finale à l’aide des Canons du Synode de Dordrecht.

Là encore, l’histoire s’impose à nous, mais cette fois avec une différence de taille. En effet, si le Catéchisme reflète les controverses de son époque, que ce soit face à l’Eglise catholique romaine, comme nous l’avons mentionné, ou dans le cadre des débats luthéro-réformés, il n’en demeure pas moins une œuvre visant à exposer de façon essentiellement positive le contenu général de la foi réformée. Cela ne peut pas être dit, du moins pas de la même manière, des Canons de Dordrecht.

Petit rappel. Le synode qui s’est tenu à Dordrecht, aux Pays-Bas, de 1618 à 1619, eut pour enjeu la question capitale de savoir si la sotériologie (doctrine du salut) telle que l’avait définie la théologie réformée, notamment calvinienne, était légitime, biblique, et devait par conséquent être maintenue ou si, au contraire, une autre approche devait être préférée, approche privilégiant la liberté humaine et la participation de l’homme à son salut. Les Canons de Dordrecht sont donc issus d’un contexte de tension et de lutte ayant pour objet l’attestation de l’orthodoxie réformée ou sa remise en question. Au premier groupe est généralement lié le nom de Jean Calvin et au second celui de Jacob Arminius. Remarquons d’emblée que les deux hommes sont morts avant le synode: Calvin depuis plus de cinquante ans et Arminius depuis neuf ans!^{9 [9]} Ainsi, à Dordrecht, ce n’est non pas deux hommes qui s’affrontent mais deux conceptions théologiques, deux compréhensions différentes prétendant faire justice à l’unique Evangile biblique. Arminius, alors pasteur de l’Eglise réformée à Amsterdam puis professeur à l’Université de Leyde, avait émis des réserves touchant à la doctrine de la prédestination, à l’efficace de la grâce divine telle que l’explicitait la doctrine calvinienne ainsi que, entre autres, à la notion de persévérance des saints (c’est-à-dire des élus, de tout chrétien dont la foi est véritable)^{10 [10]}. Son désir n’était pas tant de renverser ces doctrines que de les reformuler. Cependant, des différences essentielles ne tardèrent pas à apparaître. Déjà de son vivant, un « parti » se forma autour de lui et, en 1610, soit un an après la mort d’Arminius, ce groupe composé essentiellement de pasteurs déposa auprès des autorités de l’Eglise réformée une Remontrance^{11 [11]}, c’est-à-dire un document critiquant un certain état de fait ou certaines idées et demandant instamment un changement de situation.

C’est à la suite de ce document, constitué de cinq articles, que le Synode national de Dordrecht fut convoqué et qu’il publia, le 6 mai 1619, son « Jugement officiel sur les cinq points doctrinaux controversés »^{12 [12]}, document qui, en français, reçut le titre de Canons de Dordrecht^{13 [13]}.

L’objectif de cet historique est de souligner le caractère particulier des Canons de Dordrecht. Ceux-ci non seulement sont limités dans leur thématique – à savoir la sotériologie, et ne proposent donc pas une exposition générale de la foi chrétienne – mais sont en plus tributaires de la Remontrance qui les a suscités, puisque, jusque dans leur forme, les Canons reprennent globalement la structure des cinq articles du texte des partisans de la doctrine arminienne.

Ne nous méprenons pas cependant! En disant ce qui précède, nous ne limitons ni la justesse de la théologie exprimée par les Canons, ni ne cherchons à l’enfermer dans un cadre historique ou géographique particulier. Il s’agit simplement de reconnaître l’aspect très particulier du Sitz im Leben de ce monument de la foi réformée et de se poser la question suivante: en respectant la structure de la Remontrance afin de mieux en réfuter le contenu, les auteurs des Canons ont-ils pu exposer la pensée réformée en en respectant le mouvement fondamental et en évitant le risque de la pensée abstraite et théorique? Le fait que le premier chapitre traite de l’élection inconditionnelle de Dieu et que le chapitre – au demeurant superbe – sur la persévérance des saints et la consolation toute pastorale qui y est liée trouve sa place à la fin du document peut laisser songeur… Là aussi, une étude plus approfondie serait nécessaire!

Si cette interrogation semble légitime, la nécessité – chaque jour renouvelée – de souligner la catholicité de ce texte de foi l’est tout autant. A ceux qui pensent que le débat est définitivement dépassé ou qu’il faut être Hollandais pour pouvoir entrer dans une telle problématique (propos entendu parfois!), nous rappelons que le Synode de Dordrecht a rassemblé, à côté des pasteurs et laïcs néerlandais, des théologiens venus notamment de Grande-Bretagne, du Palatinat, de Hesse, de Suisse, de Genève et de Brême, ce qui permet à O. Fatio de dire « [qu’]avec cette participation étrangère, le Synode de Dordrecht apparaît comme une sorte de concile général des Eglises réformées »^{14 [14]}. Notons encore que plusieurs de ces théologiens étrangers prirent une part active dans la rédaction des Canons et que, dès 1619, une traduction française en fut faite.

Une chose est sûre: cette mobilisation européenne souligne l’importance et l’enjeu du débat. Il est donc temps d’exposer, même brièvement, le contenu des cinq articles de la Remontrance et de la réponse synodale.

Le premier article traite de la cause de l’élection divine. Pour les arminiens, l’élection est conditionnelle et repose sur la prescience que Dieu a de la conversion et de la foi des croyants (Dieu élit ceux dont il sait qu’ils croiront). Selon la pensée réformée réaffirmée à Dordrecht, l’élection gratuite de Dieu a pour seule cause le bon plaisir de Dieu et ne présuppose aucune attitude ou capacité particulière chez les élus.

Dans le deuxième article, les partisans d’Arminius expliquent que, à la suite de l’œuvre de Christ sur la croix, la réconciliation est offerte indistinctement et de façon identique à tout être humain. Les Canons affirment, quant à eux, qu’en Christ le salut est acquis et non simplement offert. L’orthodoxie réformée parle donc d’une réconciliation définie^{15 [15]} et précise avec raison que, dans la perspective arminienne, Christ est susceptible d’être mort pour tous comme… pour personne!

En troisième lieu, la Remontrance affirme que l’homme ne peut pas trouver en lui-même la foi salvatrice, que le libre arbitre ne suffit pas et que ce n’est que par l’œuvre de la grâce que l’homme peut être régénéré et uni à Christ. A ce niveau-là, il faut reconnaître que la position réformée n’a pas beaucoup à redire, si ce n’est à propos de la mention (notoire!) du libre arbitre; c’est probablement pour cette raison que les Canons traitent des articles III et IV au sein d’un unique chapitre. Le quatrième article concerne, en effet, la question de l’efficacité de la grâce divine. La théologie arminienne reconnaît la nécessité de la grâce, mais soutient que l’homme peut résister à cette dernière, même dans le cas où Dieu voudrait le régénérer. Face à ces deux articles, les Canons rappellent que la nature humaine, à la suite du péché originel, est totalement corrompue, ce qui non seulement implique une dimension quantitative (le péché touche tout l’homme), mais également une dimension qualitative (l’homme déchu n’est pas spirituellement affaibli mais spirituellement mort). Il ne peut donc être question de libre arbitre ni de résistance à la grâce, qui mettraient en péril la volonté divine^{16 [16]}.

Finalement, le cinquième article concerne la persévérance des saints. Ce qui précède permet déjà de comprendre que pour les arminiens, l’œuvre expiatoire du Christ rendant le salut accessible à l’être humain, celui-ci n’ayant plus qu’à le saisir, la possibilité que l’homme perde ce salut doit être maintenue. Pour l’orthodoxie réformée au contraire, Christ ayant acquis le salut pour les élus, ceux-ci ne peuvent déchoir totalement de la grâce. Ainsi, même dans leurs chutes, leurs doutes et leurs désobéissances, ceux que Dieu connaît par leur nom ne peuvent tomber au point de perdre la grâce de l’adoption et l’état de justification.

Malgré des énoncés théologiques probablement peu familiers au chrétien du début du III^e millénaire, l’Eglise d’aujourd’hui ne peut pas faire l’économie d’une juste compréhension de ce débat et de ses enjeux puisque – qu’elle en soit consciente ou non – sa pastorale, son évangélisation et sa prédication en seront inévitablement le miroir.

Comment se fait-il que les Eglises réformées européennes d’alors aient saisi cela avec une telle acuité?

C) A la différence des êtres humains, les idées ne meurent guère

Pour être complète, la réponse à la question posée ci-dessus devrait revêtir plusieurs facettes. Nous n’en retiendrons pourtant qu’une seule, le sens de la tradition. Par cette expression, nous faisons référence à la connaissance de l’histoire de l’Eglise et de la théologie qu’avaient alors les théologiens et les pasteurs réformés – faut-il ajouter à cette liste les communautés elles-mêmes? -, connaissance découlant du souci qu’eut la Réformation du XVI^e siècle de se définir non pas comme une nouveauté, mais comme une réappropriation de la foi des origines en se plaçant dans la fidélité et la continuité de l’Eglise des premiers siècles.

Ainsi, quand Arminius développa sa pensée, le souvenir d’un certain Pélage ne tarda pas à resurgir; c’est là, vraisemblablement, une des principales raisons qui permirent à l’Eglise réformée des Pays-Bas de réagir avec discernement.

­Pélage et Augustin

C’est au V^e siècle qu’eut lieu, principalement au sein de l’Eglise d’Occident, une des plus décisives controverses touchant au rapport de l’homme à Dieu. Les deux figures emblématiques d’alors furent Pélage et Augustin.

Pélage, moine originaire de Grande-Bretagne, installé à Rome à la fin du IV^e, puis en Afrique du Nord au début du V^e siècle, poursuivait un idéal ascétique très exigeant et affirmait que Dieu avait créé l’homme pour qu’il accomplisse, de façon parfaite, tous ses commandements et que rien ne pouvait empêcher la nature humaine de réaliser cette finalité. Ainsi, puisque la perfection était possible pour l’homme, elle devenait « obligation »^{17 [17]}. Faisant écho à de fortes aspirations de la société de l’Antiquité tardive, la pensée de Pélage connut un grand retentissement et ce, d’autant plus que Pélage a su s’attirer d’éminents protecteurs! L’idée centrale du « système pélagien » consiste à dire que l’homme est libre et capable de répondre aux exigences que lui adresse son Créateur. Comme le dit P. Brown, « le pélagianisme avait touché une fibre profonde: le besoin pour l’individu de se définir lui-même et de se sentir libre de créer ses propres valeurs au milieu des conventions et des aspects médiocres de la vie de société »^{18 [18]}.

Dans une telle perspective, la Chute en Adam se réduisait à la chute d’Adam. La faute du premier homme n’était qu’un mauvais exemple pour les générations à venir et n’impliquait nullement l’ensemble de la nature humaine; celle-ci restait à même d’accomplir la volonté divine et, par conséquent, devait s’empresser de le faire. Il est, dès lors, évident que, dans une telle approche, l’ensemble de la foi chrétienne et des doctrines qui la définissent reçoit une nouvelle signification. A ce propos, G. Plinval mentionne que si Pélage n’hésite pas à conserver les termes classiques provenant du vocabulaire biblique, tels que prédestination, appelés, élus, « il les enlève de la sphère des volontés impénétrables de Dieu pour les faire entrer dans le domaine de l’activité libre de l’homme, adaptant ainsi ces termes de théologie à une morale essentiellement pragmatique »^{19 [19]}.

Par rapport à notre thématique, il est intéressant de remarquer que cette anthropologie défendue par Pélage permet à ce dernier de mettre en avant une certitude absolue, une assurance du salut, par la voie d’une obéissance absolue. Certes l’homme pèche, disait Pélage, mais il est capable d’accomplir son salut par lui-même. Nous sommes face à un monergisme humain, l’homme seul assurant son salut^{20 [20]}.

Cette approche de la foi chrétienne apparut rapidement dramatique à Augustin, alors évêque d’Hippone; aussi déploya-t-il toute son énergie et sa science théologique pour montrer les conséquences que les positions de Pélage impliquaient nécessairement, tant sur le plan de la souveraineté de Dieu, de l’œuvre du Christ et de la vie chrétienne. Contre la logique de Pélage et, surtout, de ses disciples^{21 [21]}, Augustin opposa la grâce de Dieu, en affirmant que l’homme avait tout à recevoir de Dieu et que, à la suite du péché originel, il ne pouvait être question de libre arbitre. Augustin défendit donc un monergisme divin.

Face à Pélage qui, de peur qu’il ne serve à rien d’exhorter les gens à entreprendre une tâche qui leur paraîtrait impossible à accomplir, affirme la valeur de la nature humaine et sa capacité à accomplir la volonté de Dieu, Augustin rétorque en ne reconnaissant qu’une seule obéissance effective, efficace et suffisante, celle de Jésus de Nazareth tout au long de sa vie terrestre et de sa Passion. C’est donc uniquement dans l’union avec le Christ mort et ressuscité que le croyant pourra recevoir les exhortations de l’Evangile et grandir dans la sanctification.

Le pélagianisme fut progressivement condamné par l’Eglise. En 418, le Synode de Carthage en rejeta certaines thèses, puis, en 431, le Concile d’Ephèse le condamna dans son ensemble.

Officiellement la question était close.

Toutefois, si le monergisme humain ne fit pas de véritable réapparition, une conception médiane ne tarda pas à se développer, parfois incidemment, parfois ouvertement. Cette position affirme qu’il y a, dans l’œuvre du salut, collaboration entre Dieu et l’être humain, chacun assumant une part de responsabilité. Cette doctrine reçut le nom de synergisme, « action commune ». Les défenseurs de cette pensée théologique reconnaissaient que la grâce divine était indispensable, mais affirmaient que l’homme demeure acteur de son salut. Sans pour autant devenir la doctrine de l’Eglise, restée officiellement augustinienne, cette media via fut, sous le nom de semi-pélagianisme, assez largement répandue tout au long des siècles; sa force réside probablement dans le fait qu’elle apparaissait – et apparaît toujours! – bien moins choquante à la raison humaine et semblait, à première vue, offrir une sorte de synthèse du donné biblique.

Après que la Réforme calvinienne, dans son souci de fidélité à l’Ecriture, eut réaffirmé que Dieu seul est l’auteur du salut et que la foi est fondamentalement don de Dieu, la résurgence du semi-pélagianisme à travers la pensée arminienne n’est somme toute pas très étonnante.

Augustin et Pélage, Calvin et Arminius… Contrairement aux hommes, les idées ne meurent guère!

D) Entre objectivité et subjectivité…

En se dressant comme la pointe d’un iceberg, les doctrines de l’assurance du salut et de la persévérance des saints révèlent la sotériologie et l’anthropologie si caractéristiques de la pensée réformée et mettent en perspective les différentes confessions chrétiennes^{22 [22]}. Dans ce qui précède, nous nous sommes efforcé d’exposer le fait que la persévérance dans la foi et l’assurance du salut ne peuvent exister que parce que leur fondement est en Dieu, lui en qui il n’y a pas ombre de variation. Nous avons donc souligné le caractère objectif de ces deux réalités. Cependant, nous ne pouvons pas terminer cet article sans parler également de ce que nous appellerons la dimension subjective. Par cette expression, nous qualifions la conscience que le croyant a, ou peut avoir, de cette assurance de la foi et de la confiance en sa persévérance. Il nous faut donc distinguer entre ce sur quoi cette assurance repose, à savoir les promesses et l’œuvre de Dieu – qui sont oui et amen en Christ – et la perception que nous en avons. Comme le dit le théologien John Murray: « Les fondations sur lesquelles repose le salut sont tout aussi sûres pour la personne qui n’a pas une pleine assurance [de son salut] que pour la personne qui l’a. »^{23 [23]}

Nous touchons là à quelque chose de très important, tant sur le plan de l’expression de la doctrine que sur celui de la pastorale. Car si « cette assurance n’est pas une simple conjecture ou une opinion probable établie sur un espoir douteux, mais une infaillible certitude de foi… », comme le dit la Confession de foi de Westminster, cette assurance infaillible n’appartient pas pour autant à l’essence de la foi^{24 [24]}. Autrement dit, le croyant peut normalement avoir l’assurance de son salut – l’adverbe signifiant que cette assurance fait partie des bienfaits que le Saint-Esprit lui applique par l’entremise de la Parole et des moyens de grâce – qui n’est donc pas le fruit d’une révélation extraordinaire; mais il est tout autant légitime de reconnaître qu’un vrai croyant peut attendre longtemps et se battre avec maintes difficultés avant de goûter à cette assurance^{25 [25]}. Une fois de plus, nous percevons là la dimension profondément pastorale de la théologie réformée, qui ne se place pas sur le terrain d’une logique abstraite et implacable, mais s’adresse au fidèle dans la réalité de son quotidien. L’assurance du salut ne peut être qu’une assurance de foi et ne peut, par conséquent, que se déployer dans le cadre d’une communion vécue avec le Rédempteur. En d’autres termes, le croyant, lors d’une période de doute et d’incertitude, n’a pas à remettre en question la réalité de l’œuvre de Christ à son égard, mais est appelé, au contraire, à s’appuyer d’autant plus sur celui qui est l’auteur de la foi et qui la mène à son accomplissement, selon la parole de l’épître aux Hébreux.

Cependant, cette distinction entre les dimensions objective et subjective du salut ne doit pas nous faire perdre de vue l’unité qui existe entre elles; unité ne signifiant pas « déduction logique absolue ». Voilà pourquoi Calvin, lorsqu’il traite de la façon dont le fidèle peut grandir dans cette assurance, met l’accent sur le témoignage intérieur du Saint-Esprit, sur l’obéissance aux commandements divins et sur l’importance d’un examen de conscience humble et honnête. C’est cette même « unité » qui permet au Catéchisme de Heidelberg de répondre à la question de la finalité des œuvres bonnes en affirmant que nous devons les faire, entre autres « … afin que nous puissions aussi être nous-mêmes assurés de notre foi par les fruits qu’elle porte »^{26 [26]}. Cette manière de mettre en avant l’expérience de la vie chrétienne, à côté de l’objectivité du salut que Dieu a acquis pour ses élus, au cœur même de l’interrogation que le chrétien peut avoir quant à l’assurance de son salut, a été qualifiée de « syllogisme pratique »^{27 [27]}. Dans le cadre de cette étude, nous souhaitons simplement remarquer que cet aspect de la doctrine – qui, utilisé avec prudence, nous semble légitime – rappelle à chaque chrétien que celui qui a l’assurance de son salut se voit ainsi invité à la cultiver, et que celui qui n’a pas cette assurance ne doit pas se décourager mais, au contraire, persévérer dans sa vie de foi et user avec droiture des moyens de grâce que sont la prédication de l’Evangile et les sacrements.

Conclusion

Arrivé au terme de notre cheminement, nous espérons avoir montré les racines et les enjeux de la controverse qui nous occupait tout en soulignant la possibilité, et même la nécessité – surtout dans le cadre d’une réflexion en langue française – d’études ultérieures afin d’appréhender toujours plus fidèlement l’œuvre de Dieu en Christ, de connaître l’héritage qui est le nôtre et d’apprendre à le traduire dans la vie de l’Eglise d’aujourd’hui. Il nous apparaît également, de façon claire, que tout ce qui vient d’être dit concernant les doctrines de l’assurance du salut et de la persévérance des saints souligne la finesse du rapport entre l’élection (qui dépend du décret éternel de Dieu) et l’alliance de grâce (qui s’inscrit dans la durée et de laquelle l’homme est un partenaire actif). Par conséquent, ce n’est que dans une juste mise en perspective de ces deux réalités que sont l’élection et l’alliance de grâce, perspective faite de continuité et de distinction, qu’il est et sera possible de maintenir les deux doctrines qui nous ont occupés, tout en prenant au sérieux les nombreux avertissements et les exhortations de l’Ecriture qui font de tout chrétien un veilleur^{28 [28]}.

C’est par la parole de l’apôtre Paul en 1 Corinthiens 10.12-13 que nous concluons: « … que celui qui pense être debout prenne garde de tomber! […] Dieu est fidèle et ne permettra pas que vous soyez tentés au-delà de vos forces; mais avec la tentation il donnera aussi le moyen d’en sortir, afin que vous puissiez la supporter. » Il y a là, en effet, et l’exhortation à la foi vécue, vigilante, et l’assurance/consolation qui repose sur le don parfait de Dieu.