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« MATIN DE PROMESSES »? La liturgie aujourd’hui

« MATIN DE PROMESSES »?

La liturgie aujourd’hui

Annie BERGÈSE*

Au terme de son rafraîchissant ouvrage où il s’assigne le but d’ouvrir à « l’intelligence de la liturgie », Paul de Clerck lance un ultime appel à sa génération sous la forme d’un lucide constat:

« Il me paraît en tout cas indéniable que dans nos pays les idées de Mai 68 se sont greffées sur les projets de réforme liturgique. Quelles étaient donc ces idées? Dans le domaine qui nous concerne, elles se nommaient créativité, spontanéité, antiritualisme et, plus largement, contestation de l’institution. (…) Dans ce climat se dégageait l’impression que pour s’intéresser encore à la liturgie il fallait être quelque peu réactionnaire. »1 [1]

Cette crise qui n’a pas épargné le protestantisme, tant s’en faut, signale la fin d’un temps où la spiritualité s’épanouissait encore dans le cadre des institutions. Comme l’a déclaré Michel Johner:

« La foi, pourrait-on dire, est en train de changer d’adresse, de déserter les lieux traditionnels. Le protestantisme, en particulier, s’éloigne progressivement des références normatives sur lesquelles reposaient auparavant la stabilité et l’identité de la foi commune: l’Ecriture sainte, la confession de foi, la loi morale, la liturgie. »2 [2]

C’est au vu et au su de cette fragilisation et au risque de voir encore aujourd’hui, bien après 68, notre démarche englobée dans « la théologie des antiquaires »3 [3] que nous aimerions reprendre à notre compte l’humble et percutante affirmation de celui qui refuse pertinemment de cantonner la liturgie « entre la sacristie et les degrés de l’autel »4 [4]: « Pris dans la critique des institutions, on n’a pas vu que la liturgie était un dispositif institué, susceptible de se faire instituant de nos existences. » Triste constat, prononcé cependant comme un appel dynamisant.

Il convient, en effet, de mesurer à la fois l’importance, la visée et la teneur spécifiques de la liturgie pour que celle-ci devienne de plus en plus et pour le plus grand nombre ce qu’elle est véritablement: un moyen de grâce5 [5] où, dans la précarité d’un langage particulier, retentit l’appel efficace de Dieu qui est, qui était et qui vient.

Cette tâche des plus motivantes repose sur l’un des leitmotive de l’enseignement que délivrait, avec conviction et clairvoyance, Pierre Courthial: « Restaurer le culte dominical, c’est restaurer l’Eglise. »

S’il faut se réjouir de l’intérêt que suscite aujourd’hui encore, dans le protestantisme de l’Hexagone, la liturgie, ce service cérémoniel que l’Eglise rend à son Seigneur par le rassemblement dominical – comme en témoigne la parution récente de recueils liturgiques au sein de deux unions d’Eglises réformées françaises6 [6] ou la réflexion suscitée par le colloque du trentenaire de la Faculté libre de théologie évangélique de Vaux-sur-Seine7 [7] –, il faut aussi être attentif à la conception de la liturgie parfois bien limitée, voire erronée, que véhiculent peu ou prou nos célébrations dominicales. C’est à propos de quelques-unes de ces confusions, mé-compréhensions ou fausses pistes que nous aimerions considérer ce qui constitue, pour une part, la spécificité de la liturgie et de son langage.

I. L’assemblée comme destinataire. La question de la communicabilité

Que ce soit sous l’angle de la réflexion théologique ou historique comme sous celui, plus pratique, de la constitution d’un recueil ou de la préparation d’un culte, liturgistes et liturges ne peuvent faire l’impasse sur la question bien actuelle de la communicabilité, de l’adéquation du langage liturgique à l’assemblée dominicale.

Ce souci légitime, sans doute exacerbé au siècle dit de la communication, n’est cependant pas nouveau; les réformateurs ont bien appréhendé son importance: l’introduction de la langue vernaculaire, la dimension fortement didactique de la prédication, l’éclairage du sacrement par la Parole, l’incitation à l’écoute participative notamment par le chant… en témoignent clairement. Sage et aimante attitude qui sourd à la fois de l’importance attachée à la Parole de Dieu et de l’attention portée aux autres! Dans cette perspective, il s’avère utile et même nécessaire de s’interroger sur l’intelligibilité de textes au vocabulaire par trop suranné ou aux formulations esthétisantes plus ou moins ésotériques… A quoi bon véhiculer le plus beau message si le moyen de transmission l’occulte?

Parce que le culte, lieu public où la Parole est proclamée, est lieu d’évangélisation, il est bien impératif de veiller à la dimension communicative de la liturgie. L’apôtre Paul exhorte bien l’Eglise de Corinthe à prendre au sérieux l’éventuelle venue des non-croyants lors du rassemblement cultuel (1 Co 14:23-24).

Cette logique protestante de la communication, empreinte du souci didactique qui cherche à rejoindre la pédagogie de Jésus ou de Paul, ne saurait être négligée sans que la liturgie ne soit dommageablement amputée de sa dimension catéchétique.

Au travers des textes bibliques, des prières et des chants, par la confession de foi et la liturgie eucharistique comme par la progression elle-même du déroulement du culte, c’est bien un contenu de foi qui est transmis, c’est bien la réalité du salut en Jésus-Christ qui est portée en ses multiples facettes. Par la liturgie du culte, la communauté qui s’assemble pour accueillir et accueillir à nouveau la Parole qui la nourrit reçoit un enseignement. Mais pour que la communauté soit effectivement enseignée, il va de soi que la condition sine qua non, sans pour autant oublier le rôle déterminant de l’Esprit, c’est bien que le langage liturgique soit accessible. Ainsi l’apôtre Paul préférait dire cinq paroles avec son intelligence afin d’instruire les autres plutôt que dix mille en langue (1 Co 14:19)…

Le souci de communicabilité jouxte d’ailleurs, et se confond parfois, avec la préoccupation d’accueil, notamment des jeunes et de ceux qui sont en recherche. Ici, l’aspect didactique de la liturgie rejoint ou se subordonne à l’accent mis sur l’indispensable convivialité des célébrations dominicales; la liturgie devant s’adapter à ses auditeurs pour mieux les accueillir.

Quoi qu’il en soit de la légitimité de cet amalgame sur lequel nous reviendrons, il vaut la peine de corriger certains textes liturgiques, d’en moderniser comme d’en introduire ou d’en refuser de nouveaux au nom de ce souci d’intelligibilité, de cette nécessité didactique, d’autant que, dans les Eglises de multitude, la culture biblique atteint un seuil de pauvreté fort avancé. Ce faisant, il s’agit de garder à l’esprit que la liturgie est aussi un vecteur de maturation pour la foi. L’Eglise est, en effet, appelée à dépasser les premiers principes élémentaires pour croître dans la connaissance du Christ (He 5:11 sqq.). Le culte est pour l’édification de l’Eglise (1 Co 14:26), ce qui suppose une liturgie pensée selon une dynamique pastorale.

La parole liturgique ne saurait donc être bridée pour s’enfermer dans le plus petit univers susceptible d’être représenté par une personne présente, au nom d’une perspective altruiste (même si d’autres sont laissés pour compte!) mais subordonnée à l’urgence : rejoindre ici et maintenant celle qui y est enfermée… Ce serait oublier que la liturgie travaille en profondeur pour ouvrir à des horizons insoupçonnés dont les limites ne sont pas près d’être circonscrites. Roger Barilier8 [8] le notifiait justement dans un article dont la vitalité fit mouche: « La liturgie élargit la foi de l’assemblée aux dimensions de l’Eglise universelle, aux dimensions du Christ en qui habite la plénitude de Dieu. » Elle le fait aussi par son langage qui offre une expression aux élans du cœur, voire une réponse aux recherches encore difficilement formulables; elle précède, pourrait-on dire, les attentes pour les réorienter; elle rejoint mais déjà elle emmène …

La liturgie se doit donc d’être attentive au plus grand nombre, à chaque membre du corps mais avec la perspective de conduire, d’amener à progresser dans la grâce et la connaissance de son Seigneur.

Nous le croyons, le langage liturgique se doit d’être accessible, sa communicabilité est bien une réalité incontournable. L’insistance en ce domaine est tout à fait justifiée, elle devient cependant abusive lorsqu’elle enferme la réflexion (et la liturgie!) dans ces seules limites-là, réduisant irrecevablement la liturgie mais aussi le langage à une seule fonction9 [9]: faire passer le message. La liturgie dominicale ne saurait être plus ou moins confondue avec la transmission des points fondamentaux de la foi chrétienne à ceux qui ne les auraient pas encore (bien) saisis ni à l’insertion de ces derniers dans un auditoire duquel ils étaient de fait exclus par la teneur d’un discours hermétique.

La catéchèse, l’accueil, l’évangélisation relèvent ultimement d’autres façons et/ou d’autres lieux pour s’exercer. Mais, peut-être, la focalisation sur la liturgie en tant que prioritairement, voire exclusivement, porteuse de ces missions-là signale pour une part la plus ou moins grande démission de l’Eglise dans ces divers domaines10 [10].

Certes, le culte est au centre de la vie de l’Eglise, mais il n’a pas pour fonction de supplanter toutes les tâches que celle-ci a, par ailleurs, vocation de réaliser.

Jean-Jacques von Allmen, dans son ouvrage de référence sur le culte11 [11], rappelle utilement que le culte est en premier lieu une célébration de l’Evangile devant Dieu:

« Le culte ne doit pas avoir peur de n’être pas premièrement utile ou utilisable, au sens de l’efficacité et du rendement. Il ne doit pas craindre de chercher et de trouver une justification suffisante dans le fait d’avoir été institué par le Christ pour faire, devant Dieu, l’anamnèse du salut. »

II. Le caractère théocentrique du culte. Le culte comme célébration

Avant d’être un lieu de convivialité, de découverte et d’apprentissage, avant d’être accueil, évangélisation, catéchèse, le culte est célébration. Le culte est prioritairement pour Dieu, il est devant Dieu, en présence de Dieu: il est théocentrique dans son vécu.

Il faut maintenir cette assertion même si lui est préférée sa symétrique affirmation qui peut paraître plus séduisante et plus généreuse: « le culte, c’est pour les autres »… comme si la priorité donnée à Dieu avait quelque chose de scandaleusement égocentrique, comme si Dieu en nous tournant prioritairement vers lui ne nous ouvrait pas conséquemment à la dimension des autres mais allait nous en détourner irrémédiablement12 [12]. Le service de l’Eglise ne se limite certes pas à la célébration cultuelle mais celle-ci demeure primordiale pour que les autres formes de service se développent au mieux. La liturgie, avec toute l’évidente importance qu’y revêt la prière, n’est pas la tribune des chrétiens envers les non-chrétiens, ni même la chaire des enseignants pour les enseignés ou l’officine des forts pour les faibles; là, chacun et tous ensemble, c’est à Dieu que l’on offre, à lui que l’on s’adresse, c’est lui que l’on écoute13 [13]. La célébration est un acte : le spectateur est un témoin, l’auditeur un orant, le bénéficiaire un célébrant car l’Eglise répond à l’appel de son Dieu qui l’a convoquée; elle ne le fait pas en assistant à ce rendez-vous mais en participant à cette rencontre.

Cette réalité, à la fois théologique et pragmatique, éclaire l’inadéquation d’une liturgie pensée seulement en termes de communicabilité, d’un langage liturgique envisagé comme véhicule d’information (à quoi sert le langage liturgique) et non comme action (ce qu’accomplit le langage liturgique). Or, dans le cadre spécifique de la célébration, le langage liturgique a bien une opérativité qui lui est propre et qu’à la suite des travaux de J.L. Austin et J.R. Searle sur les actes de parole, il est légitime, malgré sa complexité spécifique, d’appeler « performativité »14 [14].

Dans son ouvrage L’articulation du sens15 [15], Jean Ladrière reconnaît au langage liturgique une triple performativité: celle d’une induction existentielle, celle d’une institution et celle d’une présentification.

C’est l’emploi de pronoms personnels, l’interaction de leur sens et connotation avec les attitudes qui produisent l’effet d’induction existentielle, qui ouvrent à une disposition réceptive appelée « affectivité des locuteurs ». C’est dans son fonctionnement même que le langage liturgique accorde les locuteurs à ce qu’il rend présent, effectue des actes qui ont leur répercussion dans l’« affectivité » de ceux-ci. La performativité liturgique consiste ici à ouvrir à l’écoute de ce qui est proposé et effectué, à faire passer d’une écoute informe qu’exprime la simple présence à une disposition d’accord; ce qui n’est pas de l’ordre de la représentation.

Le second mode de performativité du langage liturgique est institution en tant que celui-ci est lieu et instrument par lequel la communauté se constitue. La liturgie n’accomplit pas cet acte seulement en créant une réciprocité de fait qui réaliserait la communauté par la possibilité donnée à chacun d’assumer les mêmes actes mais aussi, et plus fondamentalement, en rendant présente la réalité qui fonde la communauté. C’est en annonçant, en renvoyant à et en construisant tout à la fois la communion des saints, notamment par l’intervention du « nous », que le langage liturgique actualise, pourrait-on dire, cette cohésion. Ce mécanisme est bien de l’ordre du langage, même si cette performativité jouxte la foi en ce qu’elle porte sur un contenu théologique.

La présentification qui s’inscrit entre réactualisation et anticipation constitue le troisième et le plus fondamental aspect du langage liturgique décrit par Jean Ladrière. La reprise (non pas citation ou mémorisation mais effectuation des actes présents par la parole même), la proclamation (où le contenu de ce qui est ratifié est rendu présent et actif) et la sacramentalité (où le récit fonctionne à la manière d’une reprise effectuante dont la performativité se superpose à la performativité originaire) sont trois manières par lesquelles le langage liturgique rend présent ce dont il parle et qu’il met en œuvre: le mystère du Christ.

On l’aura compris: « Ce mystère, le langage liturgique ne le rend pas présent à la manière d’un langage descriptif, qui fait voir ce dont il parle, mais en lui donnant de se produire effectivement, en lui prêtant pour ainsi dire sa propre opérativité (c’est-à-dire celle des actes qui le constituent) pour lui permettre de se rendre opérant pour la communauté que la liturgie institue. »16 [16]

Ce qu’il faut retenir d’un point de vue pragmatique, au-delà même de la complexité du fonctionnement propre au langage liturgique, c’est bien son originalité intrinsèque: sa performativité qui, nous insistons, ne fait pas l’impasse de la nécessaire appropriation et de la non moins indispensable intervention de l’Esprit, le distingue radicalement du langage informatif.

Ce qu’il faut retenir d’un point de vue plus théologique, c’est l’idée de la célébration comme acte: « Dieu cherche des adorateurs, plus qu’un culte »17 [17], « l’essentiel du culte est dans l’offrande »18 [18], la liturgie « n’existe pas en dehors des célébrations effectives »19 [19]… et comme acte communautaire.

La réalité communautaire du peuple de Dieu permet partiellement mais véritablement d’aider chacun à entrer dans ce mouvement de reconnaissance, à être porté par cette célébration communautaire jusqu’à la faire sienne en s’associant de tout son être aux paroles qui lui sont offertes pour vivre l’actualité du salut accompli en Jésus-Christ, à l’instar de l’Israélite devant s’approprier personnellement la délivrance d’Egypte à laquelle, en tant que membre du peuple de l’alliance, il était associé (Ex 13:8).

Il n’est d’ailleurs pas sans intérêt de remarquer ici que la célébration communautaire en tant que telle a aussi sa dimension didactique et son aspect convivial. L’acte liturgique, comme l’écoute et d’une certaine manière plus directement qu’elle, ouvre à l’enseignement qui passe ici non pas tant au travers de la mise à distance discursive que par l’insertion de l’individu dans une pratique communautaire instructive, qui accueille d’emblée celui-ci. Ainsi l’accent mis sur le culte comme célébration, où l’action participative est impliquée, prend tout autant en considération, si ce n’est plus, l’accueil de l’individu que ne le fait la démarche communicationnelle en se focalisant trop exclusivement sur la seule réceptivité de celui-ci; la pratique peut être ici perçue comme un relais à l’enseignement: une part du contenu de foi peut se recevoir aussi petit à petit par association directe à ce qui le porte (chants, textes, prières, proclamation…). La réalité communautaire de la célébration dans sa dimension œcuménique et historique revêt elle aussi le souci de l’autre car elle ne contribue pas seulement à la transmission et confession de la foi de l’Eglise mais joue également ce rôle d’insertion: cette ouverture est à la fois signe, acte d’accueil et repère pour celui qui, inclus dans la célébration, n’en est pas encore acteur. De fait, l’insertion dans le peuple de l’alliance appelle (c’est un autre langage!) l’insertion dans le salut.

III. La question de la fidélité

On le voit, si le culte est théocentrique dans son vécu, s’il tourne prioritairement vers Dieu avant de nous tourner vers les autres, c’est bien parce que, dans sa teneur même, dans son identité propre, dans sa nature, il est théocentrique.

Célébration du salut en Jésus-Christ, célébration du repos en Christ, du Christ comme temple vivant, rassemblement au nom de Jésus, rencontre entre Dieu et les hommes en Jésus-Christ, le centre et le fondement, la dynamique et la raison d’être du culte, c’est le Seigneur. Cette réalité dont Richard Paquier rend compte dans sa belle formule20 [20]: « Dieu ne peut être l’objet de notre culte que s’il est d’abord le Sujet qui nous donne le culte », imprime à la liturgie en tant que telle comme au langage liturgique proprement dit une spécificité intrinsèque qui implique la recherche de la fidélité. L’adéquation du langage liturgique doit être pensée par rapport à l’assemblée dominicale et en fonction de l’acte de célébration, mais aussi et fondamentalement par rapport à l’ensemble de la révélation.

Cette spécificité, cette dynamique théocentrique implique, en effet, ce que l’on pourrait appeler l’axiome de base de la liturgique: c’est le donné révélé qui donne sens et contenu à la liturgie, la liturgie s’inscrit dans la vitalité du respect au texte biblique21 [21]. C’est bien là la source liturgique, le pivot qui ne peut être déplacé sous peine de porter atteinte à la réalité même du culte que l’on enfermerait alors dans nos constructions limitées, contradictoires, statiques et caduques. Avant d’être initiative, élaboration, corrélation, créativité, innovation…, le « mandat cultuel » est fondamentalement accueil de la Parole, ouverture à l’Esprit. C’est le donné révélé qui insuffle à la liturgie sa réalité, son identité, sa mission et sa vie.

Seule, la Parole de Dieu peut ouvrir à la réalité d’un culte en esprit et en vérité. C’est son élan, autrement dit, osons le mot, son autorité qui réoriente les expériences individuelle et ecclésiale, stimule la créativité, suscite la compréhension approfondie du mystère du Christ. Cet axiome de base, en inscrivant dans la liturgie une dimension suprasubjective, va faire éclater bien des verrous susceptibles de retenir la vérité captive ou ignorant la liberté de l’Esprit.

IV. Une dynamique extérieure

Cette clef liturgique qui ouvre à une célébration théocentrique permet effectivement de se dégager de l’emprise subjective individuelle, tant dans les textes utilisés pour la célébration que dans le vécu cultuel proprement dit.

Les textes liturgiques, qu’ils soient proclamations ou prières, ne sont que des supports vers cette orientation théocentrique, que des échos du donné révélé dont la vocation est de nous décentrer de nous-mêmes pour nous tourner vers Jésus-Christ. Il convient d’abolir de nos liturgies ces textes anthropocentriques qui induisent une fausse démarche: « On ne nous dit plus de regarder le Christ, mais de s’assurer que nous le regardons… Au lieu de nous donner l’impression directe du Sauveur, on nous invite à remâcher les actes de notre propre esprit »22 [22]; nos textes de confessions des péchés en sont souvent bien révélateurs23 [23].

Pour ce qui concerne le vécu cultuel, une réflexion sur la louange s’avère particulièrement fructueuse; l’auteur de l’introduction à ce temps liturgique dans l’introduction à la liturgie réformée évangélique24 [24] en a particulièrement bien saisi les enjeux et les exigences:

« Le fondement de la louange, son point de départ, n’est donc pas existentiel. Elle ne se développe pas premièrement à partir de l’expérience sensible du croyant, elle n’est pas d’abord le reflet de sa subjectivité, des sentiments qu’il éprouve, ni même des pensées dont il a conscience. Le véritable lieu d’enracinement de la louange réside dans la réalité objective des qualités de Dieu, qui se résument dans le Nom qui est élevé au-dessus de tous les noms (Philippiens 2:9). »

La liturgie relève bien d’une dimension objective qui porte plus loin (plus haut!) que l’expérience de l’immédiateté et qui transcende sentiments et circonstances affirmant la réalité d’un Dieu extérieur à nous-mêmes (et plus intérieur que nous-mêmes!), d’une Parole « instituante ».

Cette relativisation de l’aspect existentiel n’implique pourtant pas le rejet de celui-ci. Elle est certes indispensable pour que le culte, au sein de la communauté rassemblée comme en notre propre for intérieur, se vive selon l’ordre voulu de Dieu. Mais il est aussi nécessaire que notre amour pour Dieu, dans la célébration cultuelle comme dans la « liturgie culturelle »25 [25] de nos quotidiens, s’exprime de tout notre être, par notre intelligence, notre volonté et aussi nos sentiments, « de tout ton cœur, de toute ton âme, de toute ta force et de toute ta pensée ».

Reconnaître que le sentiment est second, que l’émotion ne prime pas dans la forme de notre relation à Dieu c’est, comme dans l’amour conjugal, lui donner la possibilité de s’épanouir dans une joie et un bonheur lumineux qui dépassent la jouissance égocentrique. De même, reconnaître que la spiritualité biblique n’accorde au corps qu’une place modeste, que l’intérieur prime sur l’extérieur26 [26] ouvre à une extériorisation du vécu intérieur possible bien qu’équilibrée. Avec Laurent Gagnebin27 [27], il est sage de rappeler que cet équilibre est issu du travail de la grâce qui opère en nous: « C’est une des particularités de l’Evangile d’apporter des ombres à nos joies, quand ces dernières se révèlent être l’expression de l’égoïsme et de l’irresponsabilité, et de la lumière à nos tristesses, quand ces dernières se confondent avec le désespoir et la mort. »

Il convient peut-être aussi d’envisager le lien susceptible de rattacher la rare fréquence de la célébration eucharistique à la recherche d’une spiritualité qui inclue une dimension suprarationnelle. Certes, c’est l’intrusion de la modernité qui explique la prépondérance accordée à l’émotion avec son impact immédiat et son rôle de sécurisation28 [28], mais cette attente est vraisemblablement accentuée par la carence sacramentelle en milieux réformés, où le fidèle est trop souvent privé de recevoir et vivre les choses de la foi autrement que par la seule intellectualisation29 [29].

Ce qui est dit de l’expérience individuelle doit se dire de l’expérience ecclésiale qui est elle-même sous-tendue par la dynamique suprasubjective du donné révélé.

Ainsi, ce n’est pas parce que l’Eglise expérimente en son sein l’existence d’options théologiques divergentes que cet état de choses devrait être intégré dans la liturgie de l’Eglise. Ce n’est pas l’Eglise, ni son vécu, qui indique ce qui est à croire et à vivre dans le culte; ce n’est pas l’expérience, fût-elle ecclésiale, qui définit la réalité du culte mais le seul donné révélé. Cela devrait éviter de faire du culte une projection de la réalité ecclésiale qui viendrait conforter chacun dans le vécu qui lui convient en opérant une confusion facile entre la liberté de l’Esprit et l’accommodation de ses propres inconséquences. On ne peut donc réaliser un recueil liturgique ou alterner des liturgies dominicales qui véhiculent plusieurs lectures de l’histoire du salut sans porter atteinte au donné révélé et conséquemment préjudice à l’Eglise; un même recueil ne saurait rassembler des textes de liturgie de sanctification niant ou confessant la mort expiatoire de Jésus-Christ, des confessions de foi rejetant ou proclamant la toute-puissance de Dieu… Le choix théologique s’impose, ici aussi le critère en sera le donné révélé et non la réalité actuelle de l’Eglise; le seul critère, c’est la Parole de Dieu et non l’Eglise (toujours à réformer!). De même, c’est à la lumière du donné révélé que l’Eglise d’aujourd’hui et d’ici accueillera la façon dont l’Eglise du passé et d’ailleurs a retransmis ce donné révélé: avec la vigilance des témoins (ce qui ne devrait pas exclure l’humilité et la reconnaissance de ceux à qui il est beaucoup donné). C’est ainsi que le culte sera théocentrique, qu’il sera prioritairement pour Dieu.

Ainsi en est-il de la créativité en matière liturgique. Celle-ci n’est pas le reflet de mon expérience existentielle, de mes élans innovants, elle n’est pas le support de mes aspirations esthétisantes. Un peu comme l’amour qui est, pour le poème, à la fois le matériau et la finalité, le donné révélé va s’avérer être la source jaillissante à laquelle l’aube de la créativité trouvera son mouvement pour une manne qui met en marche vers le pays promis; à cette source qui réoriente et abreuve expériences et aspirations, la créativité trouvera sa plus belle expression pour traduire le caractère inouï comme la pérennité de la Parole de Dieu.

V. Une réalité supratemporelle

Si le caractère théocentrique du culte dégage la liturgie de l’emprise de l’expérience par l’objectivité dynamique du donné révélé, celui-ci imprime au langage liturgique une spécificité festive, eschatologique, céleste pourrait-on même dire. J.-J. von Allmen30 [30], en se référant à des textes bibliques comme l’hymne qui débute l’épître aux Ephésiens ou le cantique de Marie justifie ce langage en le décrivant ainsi:

« Cette parole-limite des cantiques, des doxologies, des exhomologèses, c’est la vraie langue liturgique, le langage nuptial de l’Eglise qui chante son époux, et cette langue est bien différente – et doit l’être – de la langue même ecclésiale qui s’adresse au commun des mortels, par exemple dans l’évangélisation ou la catéchèse. »

Ce n’est que lorsque l’on envisage le culte selon une perspective trop exclusivement missionnaire que cette spécificité liturgique va être ressentie comme un décrochage du monde irrecevable, l’on ne percevra plus alors que par ces formulations qui, en quelque sorte, visibilisent l’invisible31 [31], l’Eglise exerce aussi la vocation qui est la sienne d’attester dans le culte le salut qui se trouve en Dieu. Cette expression liturgique nuptiale reflète la réalité eschatologique qui caractérise aussi le culte: en Jésus-Christ, nous avons maintenant libre accès au sanctuaire (He 10:19), le culte ecclésial relève du mystère de la jonction du ciel et de la terre (Mt 18:20); il s’associe au culte céleste tel que l’Apocalypse le décrit (chapitres 4 et 5). Et ce n’est pas parce que certaines Eglises ont maximalisé à l’excès cet aspect des choses que d’autres Eglises devraient le minimaliser à outrance! L’Eglise fait partie de l’eschaton, étrangers et voyageurs sur la terre, ceux qui célèbrent leur Seigneur, ceux qui se reposent sur et en Christ, sont aussi citoyens des cieux.

Ainsi, la liturgie non seulement sera porteuse de « cette parole-limite » mais, en chacun de ses moments, elle sera aussi adoration, célébration de celui qui est ressuscité des morts, qui a vaincu le mal et la mort et qui est assis à la droite du Père… comme en écho de la liturgie céleste à laquelle elle est associée ici et maintenant, ainsi que l’expriment justement plusieurs textes de la liturgie de la cène.

Là aussi, l’objectivité du donné révélé permet un au-delà du vécu; celui-ci n’est pas nié mais dépassé: la liturgie nous ouvre résolument et prioritairement à Dieu. Et là non plus, il n’y a pas repliement spiritualiste. Car c’est justement parce qu’elle nous tourne résolument et prioritairement vers Dieu, parce qu’elle imprime en chaque célébrant la conscience de l’eschaton (He 12:18-24) et la certitude de la victoire (Rm 8:23) que la rude réalité actuelle, entachée du mal et de la mort, peut et doit être déposée au trône de la grâce. Nous avons un avocat auprès du Père et l’Esprit intercède pour nous! Un autre regard peut être porté sur la souffrance et le péché sans que ce regard en soit détourné32 [32]. Et c’est justement dans la perspective de cet eschaton, et dans son attente, que le célébrant ressourcé est appelé à être témoin consacré, à annoncer et à attester de tout son être, et par son culte et par ses autres services, cet invisible saisi par la foi. Ici, la liturgie d’envoi, « fin de culte et culte sans fin » comme on a pu l’expliciter33 [33], prend tout son sens: le culte est compris comme ce qui nous donne de poursuivre la célébration de Dieu dans tous les domaines de la vie; tous prêtres, nous serons présents au monde après nous être présentés devant Dieu.

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« Finalement, c’est ainsi que Roger Barilier conclut sa réflexion sur la liturgie, c’est grâce à la liturgie que l’Eglise peut faire du culte autre chose qu’une conférence ou une leçon de catéchisme où un homme parle à d’autres hommes, autre chose qu’une réunion de prière, d’édification ou d’appel (toutes choses valables à leur niveau propre), mais une véritable et vivante rencontre avec le Dieu vivant, le rassemblement de la communauté fidèle autour de son Seigneur Jésus-Christ, réellement présent. »34 [34]

Cette conclusion est aussi la nôtre. La liturgie a une importance, une visée, une teneur et un langage spécifiques parce que ce dispositif institué et pourtant instituant est unique en son genre. S’en priver, la travestir ou seulement s’en accommoder ôte à l’Eglise une réelle bénédiction. Il est ainsi de notre devoir de travailler à sa restauration, à sa compréhension, à sa célébration. Peut-être ainsi les déçus d’une célébration dominicale chargée de confusions, mé-compréhensions et fausses pistes reviendront-ils goûter au sein de l’assemblée dominicale ce que, dans leur soif inassouvie, ils poursuivent ailleurs35 [35]. Peut-être seront-ils de ceux qui, demain, pourront aider l’Eglise à mieux vivre la célébration dominicale? Nous verrons. Aujourd’hui, à la gloire de notre Dieu, au sein de l’Eglise et pour son édification, vivons la liturgie!


1 [36] * A. Bergèse, après avoir fait une maîtrise de théologie et une autre de linguistique, est diaconesse spécialisée des EREI à Lambesc (Bouches-du-Rhône). Elle a contribué à la publication d’un recueil liturgique pour l’Eglise, Matin de promesses (Nîmes: Ed. Lumière des Hommes, 2000).

P. de Clerck, L’intelligence de la liturgie (Paris: Cerf, 1995), 192-193.

2 [37] M. Johner, « L’Eglise: l’événement et l’institution », La Revue réformée (LI, 2000/5), 35.

3 [38] L’expression est de Laurent Gagnebin dans son livre Le culte à cœur ouvert. Introduction à la liturgie du culte réformé (Paris/Genève: Les Bergers et les Mages/Labor & Fides, 1992); par elle, il qualifie en sa bibliographie La liturgie des Eglises protestantes de Suisse romande. Notre article, nous l’espérons, fera comprendre en quoi ce jugement, porté uniformément à l’encontre de la motivation de ce beau travail comme envers les textes dans leur formulation et leur théologie, nous paraît injustement sévère.

4 [39] P. de Clerc, 193.

5 [40] La liturgie en tant que porteuse de la Parole de Dieu. Nous rappelons, pour mémoire, par la plume d’Auguste Lecerf ce qu’est un moyen de grâce, et par là même une part de la visée liturgique: « Pour nous impartir ces dons gratuits, pour nous donner ces grâces que sont la foi justifiante, la repentance, la sanctification, la grâce fait ordinairement usage de moyens (…): la Parole de Dieu et les sacrements. » La Revue réformée (VI, 1955/2), 4.

6 [41] Liturgie de l’Eglise réformée de France (Lezay: Les Bergers et les Mages, Réveil/Publications, 1997). Matin de promesses. Le temps du culte (Nîmes: Ed. Lumière des Hommes, 2000).

7 [42] Voir, par exemple, Th. Huser: « Spontanéité et liturgie. Axes de réflexion principaux suivis dans le groupe de la région Sud-Est (Nîmes) » dans La spiritualité et les chrétiens évangéliques, I (Cléon d’Andran: Edifac/Excelsis, 1997).

8 [43] Roger Barilier, « Liturgie et léthargie », Ichthus (n° 91/1980), 24.

9 [44] Rappelons que Roman Jakobson décrivait la communication verbale selon six fonctions (référentielle, expressive, conative, phatique, métalinguistique, poétique) à partir du seul schéma de base de la communication.

10 [45] Ainsi, par exemple, si l’on fait des cultes-familles le lieu de l’intégration des parents dont les enfants suivent un enseignement catéchétique, n’est-ce pas aussi une manière de compenser le non-accompagnement pastoral et ecclésial de ces personnes? S’il faut catéchiser les jeunes pendant le culte, n’est-ce pas aussi parce qu’ils ne l’ont pas été, ne le sont qu’insuffisamment? Et si l’on supplante la célébration cultuelle ecclésiale par la seule prédication missionnaire, n’est-ce pas aussi parce que l’on a perdu la compréhension de ce qu’est l’Eglise?

11 [46] J.-J. von Allmen, Célébrer le salut. Doctrine et pratique du culte chrétien (Genève: Cerf/Labor & Fides, « Rites et symboles », 1984), 53.

12 [47] La démarche de L. Gagnebin (op. cit.) ne nous semble pas toujours exempte d’une telle méprise.

13 [48] Mais que de fois le liturge lit une prière en s’adressant à l’assemblée, en regardant les auditeurs au lieu de la dire devant Dieu et pour Dieu! Le ministère de liturge consiste aussi, par sa manière de vivre le culte, à conduire l’assemblée à une plus juste compréhension de la célébration en vue de sa participation plus active. Quel dommage lorsqu’il agit à contresens!

14 [49] Oswald Ducrot nous en rappelle le sens: « Une expression est appelée constative si elle ne tend qu’à décrire un événement. Elle est appelée performative si: 1) elle décrit une certaine action de son locuteur et, si 2) son énonciation revient à accomplir cette action; on dira donc qu’une phrase commençant par « Je te promets que » est performative, car, en l’employant, on accomplit l’acte de promettre: non seulement on dit promettre, mais, ce faisant, on promet. » (O. Ducrot. T. Todorov, Dictionnaire encyclopédique des sciences du langage, Paris: Seuil, 1972, 427-428). Cet acte appelé « illocutoire » a été précisé par J.R. Searle avec les notions de règle constitutive et de règle normative. Pour reprendre l’exemple donné, on dira qu’accomplir ce que l’on a promis est une règle normative: l’on peut trahir sa promesse; en revanche, c’est une règle constitutive qu’en promettant on prend l’engagement d’accomplir. On gardera bien à l’esprit que la performativité liturgique dont il va être question concerne le langage liturgique et non la réalité de la foi.

15 [50] J. Ladrière, L’articulation du sens. Les langages de la foi, II (Paris: Cerf, 1984), 55 sqq.

16 [51] Ibid., 62.

17 [52] Th. Huser, op. cit., 155.

18 [53] A. Schlemmer cité dans Richard Paquier, Traité de liturgique. Essai sur le fondement et la structure du culte (Neuchâtel/Paris: Delachaux et Niestlé, 1954), 15.

19 [54] P. de Clerck, op. cit., 14.

20 [55] R. Paquier, op. cit., 15.

21 [56] Le regard d’historien de J.-M. Daumas souligne, dans son cours de liturgique donné à la Faculté libre de théologie réformée d’Aix-en-Provence, combien l’évolution de la liturgie et du dogme vont de pair, ce que le vieil adage de Prosper d’Aquitaine donne à comprendre: Lex orandi, lex credendi.

22 [57] Newman, cité dans Richard Paquier, op. cit., 74. On notera au passage que de tels textes dénotent aussi une mé-compréhension de la performativité du langage liturgique, du culte comme célébration.

23 [58] Cf. le livret d’introduction à la liturgie réformée évangélique Matin de promesses, p. 34. Ici, le donné révélé permet de distinguer un texte exprimant seulement l’expérience d’un mal-être existentiel avec une véritable confession des péchés, « l’aveu d’une culpabilité réelle vis-à-vis du Dieu trois fois saint ».

24 [59] Op. cit., 25.

25 [60] L’expression est de Pierre Courthial.

26 [61] Cf. H. Blocher: « Le corps, les sentiments et l’intelligence dans la spiritualité », dans op. cit., 31-50.

27 [62] Op. cit., 105-106.

28 [63] « La perte de sens de la vérité, écrit lucidement H. Blocher, laisse pour seul repère l’émotion. Plus profondément encore, c’est la solitude produite par l’individualisme et son angoisse intolérable qui exigent la valorisation forcenée du sentiment: j’existe pour autrui, autrui existe pour moi, le sentir me l’assure et me rassure. » Op. cit., 47.

29 [64] D’autres aspects de ce travers « cérébral » pourraient, bien sûr, être envisagés; celui-ci au moins nous paraissait devoir être mentionné ici.

30 [65] J.-J. von Allmen, op. cit., 112.

31 [66] J. Ladrière (op. cit., 63) fait remarquer que c’est son inscription dans une perspective eschatologique qui donne au langage liturgique sa performativité caractéristique: « Le présent en lequel parle le langage liturgique est un moment qui s’inscrit entre un événement fondateur, qu’il réactualise, et un horizon d’accomplissement qu’il anticipe. Il est à la fois réassomption de ce qui a déjà eu lieu et annonce de ce qui est encore attendu. Le temps auquel appartient le langage liturgique a donc une structure eschatologique. »

32 [67] Ce qui ne signifie pas qu’il ne soit pas tenté (et pour bien des raisons) de s’en détourner! Un bon test à cet égard est d’examiner le genre et les paroles des chants des recueils utilisés.

33 [68] Matin de promesses, livret d’introduction, 59.

34 [69] Op. cit., 26.

35 [70] Voir, à ce propos, Chris Hingley: « Les protestants et la spiritualité », Hokhma, n° 64 (1997), 17-30.