La vie et l’éternité dans l’Ancien Testament en particulier dans les psaumes

La vie et l’éternité dans l’Ancien Testament en particulier dans les psaumes

Pierre BERTHOUD*

Aborder cette question, c’est poser la question de l’immortalité et de la résurrection, non seulement dans l’ensemble de l’Ancien Testament, mais en particulier dans le Psautier. C’est aussi soulever la question de l’histoire de l’interprétation de ces doctrines.

I. Quelques jalons de l’histoire de l’interprétation

En effet, jusqu’aux XVII^e-XVIII^e siècles, on pensait généralement que les auteurs de l’Ancien Testament avaient les mêmes idées sur la vie après la mort que les croyants de la nouvelle alliance et que les Juifs de la période rabbinique. «Longtemps, les théologiens ont admis comme axiome que l’Ancien Testament renferme sur la vie future les mêmes doctrines que le Nouveau.»^{1 [1]} Mais avec la naissance et le développement du rationalisme et de la critique rationaliste, les choses changèrent et un nouveau consensus se fit jour, surtout au XIX^e siècle. En effet, les notions telles que la résurrection du corps, l’immortalité de l’âme et le jugement étaient considérés dans la nouvelle optique comme relativement récentes, datant de l’époque du judaïsme tardif (après l’exil). Avant cette période, les Israélites n’avaient qu’une vision rudimentaire de l’au-delà. Vers la fin du siècle passé, «on était unanime à soutenir qu’au début, les Israélites croyaient la mort suivie du néant à peu près complet.»^{2 [2]} E. Renan, par exemple, allait jusqu’à dire que c’était une des caractéristiques du génie sémitique face au spiritisme environnant et primitif: «Quand le souffle remonte vers Dieu il ne reste plus qu’un peu de terre.»^{3 [3]} Mais il fallait bien expliquer l’avènement des idées et croyances aussi importantes que la résurrection et l’immortalité. Aussi a-t-on proposé diverses solutions:

– ces idées existaient en germe dans le judaïsme tardif et se développèrent grâce à des influences externes: grecques, persanes ou même égyptiennes.

– Certains ont argumenté que la crise de l’exil, qui avait remis en cause l’existence physique du peuple de l’alliance, fut la matrice qui donna naissance à ces idées en Israël.

– D’autres enfin ont souligné l’apport de la littérature apocalyptique et son insistance sur l’eschatologie comme le facteur décisif dans l’avènement de croyances tels l’immortalité et la résurrection^{4 [4]}.

Mais les théologiens ne devaient pas tarder à rectifier cette position extrême. En effet, tout à la fin du siècle, il se fit jour, sous l’influence de l’épigraphie^{5 [5]} sémitique, de l’histoire des religions et de l’anthropologie, de nouvelles perspectives quant à la mort et l’au-delà chez les Sémites. Avant l’avènement du monothéisme, l’Israël primitif partageait les mêmes croyances que la mentalité primitive générale. Israël primitif était animiste et pratiquait le culte des morts. Un des plus célèbre représentant de cette école, A. Lods, résume très bien la question lorsqu’il dit:

Il reste solidement établi selon nous, 1) que les Israélites jusque vers l’époque de l’exil, ont admis une survivance réelle de la personne après la mort; 2) que, avant le Yahvisme et encore, sous le règne de la religion de Yahvé, dans les couches populaires, les morts étaient tenus pour des êtres doués d’un pouvoir et d’un savoir surhumains, pour des elohim; 3) que, à une époque reculée, les Hébreux ont dû rendre un véritable culte, régulièrement organisé, à certains morts, spécialement aux ancêtres^{6 [6]}.

Cette perspective suppose une conception évolutionniste de la religion selon laquelle les croyances des tribus hébraïques ont passé par plusieurs stades:

– Le stade du dynamisme: les puissances surnaturelles sont conçues comme des forces impersonnelles.

– Le stade de l’animisme^{7 [7]}: les puissances invisibles sont des esprits analogues au principe dont l’homme admet l’existence en lui-même et qui le fait vivre, analogues à l’âme. Ce sont des êtres capables de vouloir, de penser, de sentir comme lui. L’animisme prend la forme du polydémonisme^{8 [8]} plutôt que du polythéisme.

– Le stade du monothéisme qui passe d’abord par l’étape de la monolâtrie – monothéisme primitif et nationaliste limité et partial – pour aboutir à son expression la plus pure et universelle chez les prophètes du VIII^e siècle. Ce monothéisme a réagi très vigoureusement contre les notions de la survivance de l’individu et du culte des morts propre à l’animisme lesquels ont continué à se manifester tout au long de l’histoire de la religion d’Israël; depuis l’époque prémosaïque jusqu’à l’époque où les notions de résurrection, d’immortalité et de jugement s’imposèrent^{9 [9]}. Selon cette perspective, ces idées ne devaient se manifester qu’à une époque récente, entre le IV^e et le II^e siècle avant Jésus-Christ.

II. Changement dans la continuité

Aujourd’hui, cette conception évolutionniste de la religion est, sinon abandonnée, du moins relativisée. On reconnaît volontiers qu’elle est étrangère à la révélation biblique. Elle trouve son origine plutôt dans les philosophies religieuses du XIX^e siècle qui, elles, sont tributaires de la pensée grecque. Modifiée, cette perspective demeure cependant influente. Voici quelques facteurs qui ont permis ce changement de perspective:

1) Le caractère primitif du monothéisme universel

Le monothéisme universel est de plus en plus considéré comme primitif. En Allemagne, W. Schmidt, dans un ouvrage monumental, défendait ce point de vue au début de ce siècle. De même en France, le père M. J. Lagrange et aux Etats-Unis, le célèbre archéologue W. F. Albright^{10 [10]}. Ainsi, dès son origine, la religion d’Israël est monothéiste au sens fort de ce terme, et par conséquent, le témoignage biblique quant à l’existence d’une révélation divine dès le début de l’histoire de l’humanité et du peuple d’Israël en particulier, devient tout-à-fait crédible. Les implications sont grandes et ce même au niveau de la survie de l’âme. Certes Israël fut entouré par des peuples pratiquant le culte des ancêtres et a même souvent succombé aux croyances avoisinantes, mais ces réalités païennes demeuraient étrangères à la religion d’Israël. Parlant de la mort et des rites funéraires, R. de Vaux refuse de voir dans ces pratiques l’expression d’un culte des ancêtres. Ces rites exprimaient à la fois la douleur devant la réalité de la mort et le respect dû aux trépassés. «On honorait donc les morts dans un esprit religieux, mais on ne leur rendait pas un culte»^{11 [11]} et von Rad va jusqu’à dire que le culte des ancêtres était en contradiction totale avec le premier commandement: «Tu n’adoreras pas d’autres dieux que moi.»^{12 [12]}

2) La question des antécédents

On aborde volontiers la question des antécédents de la notion de la survie dans l’Ancien Testament. On voit dans certaines pratiques, événements et conceptions théologiques les conditions favorables à l’éclosion d’idées telles l’immortalité et la résurrection. On évoque en particulier:

a) L’importance accordée à un ensevelissement normal, expression du respect dû à celui qui vient de mourir (2 S 2:5; Jr 22:18; Ps 79:3; Ec 6:3).

b) La pratique de la nécromancie et de la divination (Dt 18:9-12; 1 S 28:7-19).

c) Le fait de rejoindre ses ancêtres morts (Gn 25:8; 49:29).

d) Les exemples de revivifications: Elie et Elisée (1 R 17:17-24; 2 R 4:31-37). Le Seigneur n’a-t-il pas autorité sur la mort et la vie (Dt 32:39; 1 S 2:6). On peut aussi prendre en considération Osée 6:1-3 dont l’exégèse est cependant problématique.

e) Dans Ezéchiel 37, la résurrection de la nation qui suppose une conception individuelle de la résurrection. La terminologie employée l’indique très clairement.

Ces facteurs ont conduit les exégètes à reconnaître l’existence de croyances populaires sur l’au-delà en ancien Israël. Le débat tourne désormais autour de

l’articulation entre ces croyances populaires et le monothéisme biblique^{13 [13]}. Sous l’impulsion, sans doute, des travaux de M. Dahood, certains savants argumentent que l’Israël primitif avait déjà une doctrine de l’au-delà élaborée^{14 [14]} et d’autres encore soulignent la présence de l’immortalité dans des textes de la tradition sapientielle^{15 [15]}.

3) Statu quo de la perspective critique

Malgré cela, le consensus critique quant à l’apparition de ces notions eschatologiques, et en particulier de la résurrection, n’a guère changé. W. H. Schmidt affirme, dans un ouvrage paru dans sa quatrième édition allemande en 1982, que l’espérance de la résurrection est étrangère, dans l’ensemble, à l’Ancien Testament^{16 [16]}, et R. Martin-Achard, tout en reconnaissant la pluralité des points de vue, dit de son côté que l’espérance relative à une vie au-delà de la mort n’est que rarement attestée dans l’Ancien Testament: « Un seul texte, en définitive, et parmi les plus récents de la tradition vétérotestamentaire, Daniel 12, v. 2-3, annonce clairement que les morts ressusciteront.»^{17 [17]}

III. La survie dans les psaumes

1) De l’immortalité

Ainsi, selon la perspective critique classique, ce n’est que graduellement que la croyance en la résurrection s’est développée. C’est une notion qui ne vit le jour que tardivement. Par ailleurs, dans le Psautier (mais aussi dans le livre de Job), une autre conception se développe, celle de l’immortalité. Cette notion est à distinguer de l’immortalité telle que nous la présente l’animisme (qui parle de survie de l’âme dans l’au-delà, survie bien réduite, il faut le dire) et de la résurrection d’autre part (qui implique un retour de la mort à la vie). Elle est liée à la relation de l’individu avec le Dieu vivant. Relation qui, une fois établie, est indestructible. Cependant, disons-le tout de suite, cette notion d’immortalité demeure souvent imprécise dans l’esprit de bien des théologiens qui l’emploient. Elle est même niée par un nombre important de commentateurs. C’est l’avis du savant scandinave S. Mowinckel qui arrive à la conclusion que l’idée «d’un salut dans l’au-delà, après la mort» est totalement absente des psaumes. La vie, pour l’Israélite, signifie une pleine et heureuse vie, au niveau de la santé et du bien-être sur la terre des vivants^{18 [18]}. D’autres sont un peu plus nuancés. R. Martin-Achard affirme qu’il n’y a pas d’allusion directe à la résurrection ni à l’immortalité dans les psaumes (il pense en particulier aux psaumes 16, 49, 73). Tout l’accent porte sur la relation qui est établie avec Dieu dans cette vie… «les fidèles vivent de Dieu et en Dieu». Cependant, il ajoute que «les psalmistes, semble-t-il, n’imaginent pas que cette communion puisse un jour être brisée même par la mort.» Ainsi, permettent-ils (les psalmistes) une future affirmation d’une vie dans l’au-delà puisque la relation présente avec Dieu est «incassable»! Cette relation avec Dieu, cette communion est donc à distinguer de la résurrection, mais aussi de l’immortalité de l’âme^{19 [19]}. Enfin, d’autres théologiens, tout en poursuivant cette ligne de pensée, sont plus affirmatifs. E. Jacob voit dans les psaumes 16, 17, 49, 73 la foi en une communion perpétuelle. En particulier, le psaume 73 présente une communion du fidèle avec Dieu, si forte, qu’elle ne peut être détruite par la mort. Mais il ne s’arrête pas là. Dans le psaume 22, v. 30: «Ceux qui dorment dans la terre adoreront Yahweh (le Seigneur) et ceux qui sont descendus dans la poussière se prosterneront devant lui.» E. Jacob «voit l’espérance de la résurrection poindre comme une lueur», mais sans plus^{20 [20]}.

2) De la résurrection?

Notre étude panoramique serait incomplète si nous ne mentionnions pas le point de vue de ceux qui affirment la présence de la croyance en la résurrection sur une large échelle dans le Psautier. Il s’agit en particulier de deux théologiens, T. K. Cheyne et de M. Dahood.

Le premier, qui a écrit à la fin du siècle passé et au début de ce siècle, considérait que la plupart des psaumes étaient post-exiliques. Leurs auteurs furent influencés par les idées religieuses perses qui avaient un grand rayonnement à cette époque dans le Proche Orient Ancien. En fait, l’influence perse aurait joué le rôle de catalyseur selon cet auteur. Il pense

qu’aucune croyance importante de l’ «église» juive fut à proprement parlé empruntée. Cependant, sans une influence étrangère, certaines de ces croyances fondamentales n’auraient pas eu l’occasion, pour autant que nous puissions le voir, de se développer pleinement.

Cheyne introduit donc une relecture des psaumes à la lumière de l’eschatologie perse. Il y voit de nombreuses références à la résurrection: environ une douzaine^{21 [21]}. Par exemple, lorsque le psaume 11, v. 7 parle de «l’homme droit qui contemple la face de Dieu» il évoque la «plénitude de communion» c’est-à-dire de «vie éternelle». Lorsque qu’il est dit au psaume 36, v. 10: car auprès de toi est la source de vie; par ta lumière nous voyons la lumière», il emploie des expressions qui symbolisent l’éternité. Enfin, le célèbre psaume 16 dit:

Car tu n’abandonneras pas mon âme au séjour des morts, tu ne permettras pas que ton bien-aimé voit le gouffre (la corruption). Tu me feras connaître le sentier de la vie; Il y a abondance de joies devant ta face, Des délices éternels à ta droite. (v. 10 et 11)

il parle de l’âme qui passe directement de ce monde à «la vision béatifique» (cf. aussi Ps 73:24-27)^{22 [22]}.

Mais aujourd’hui, cette lecture est dépassée; d’abord, parce que la majorité des psaumes est considérée comme pré-exilique et, ensuite, parce que la doctrine de la résurrection dans l’Avesta (cf. Mazdésime) ne remonte pas au-delà du IV^e. siècle^{23 [23]}.

Le deuxième savant que j’ai mentionné, M. Dahood, a écrit un demi-siècle plus tard. Pour lui, les psaumes sont, dans l’ensemble, pré-exiliques; il faut les étudier à la lumière de la littérature sémitique de l’ouest constituée de textes ugaritiques et phoéniciens qui remontent au deuxième millénaire avant Jésus-Christ. A partir d’une étude comparative, il cherche à démontrer que bon nombre d’expressions dans les psaumes se réfèrent à l’au-delà. Ainsi, selon cet auteur, non seulement la résurrection et l’immortalité sont présents dans le Psautier, mais ce sont des croyances déjà attestées dans la période pré-exilique et pourquoi pas même à l’époque davidique. Dans son commentaire sur les Psaumes en trois volumes et de nombreux articles, il énumère une quarantaine de passages qui affirment ou impliquent une croyance en l’immortalité. Ces passages, il les regroupe en plusieurs sections^{24 [24]}:

a) Ceux qui contiennent «vie» (hayyim) et qu’il faut traduire «vie éternelle» comme dans Daniel 12:2 (Ps 16:11; 21:5 ; 27:13; 30:6:; 36:10; 56:14; 69:29; 116: 8, 9; 133:3; 142:6 (Pr 4:22; 8:35-36; 12:28; 15:24). Par exemple, le psaume 36, v. 10 «Car auprès de toi est la source de la vie éternelle.»

b) Ceux qui évoquent «l’avenir» ou la «vie à venir» (aharit). Psaume 37, v. 37b, 38:

Il y a un avenir pour l’homme de paix Mais les rebelles sont tous détruits L’avenir des méchants est retranché.

c) Ceux qui décrivent la vie dans l’au-delà en termes d’un banquet céleste (Ps 23:4ss; 43:3-4; 91:15-16). Dans le psaume 23, on retrouve l’image du berger, mais aussi celle du festin:

Tu dresseras devant moi une table, en face de mes adversaires; Tu oindras d’huile ma tête et ma coupe débordera… Or ce festin est le festin céleste que le psalmiste confiant en la fidélité divine entrevoit déjà sur terre.

d) Ceux qui évoquent la vision béatifique, la contemplation de Dieu dans l’éternité (Ps 11:7; 17:15; 21:7; 27:4, 13; 61:8; 63:3; 140:14). Ainsi, par exemple, psaume 11v. 7:

Car l’Eternel est juste, il aime les actes justes; Notre visage contemplera celui qui est droit.

e) Ceux qui emploient le verbe, la racine «conduire» (nahah) dans le sens de «conduire en paradis» (Ps 5:9; 23:3; 61:3; 73:24; 139:24b; 143:10b). Ainsi, psaume 5, v. 9:

Conduis-moi, ô Eternel, dans ton pâturage à cause de mes détracteurs, mes rivaux.

f) Ceux qui emploient le verbe «se réveiller, se lever» (qist) pour parler de résurrection (Ps 139:18; Es 26:19; Dn 12:2; Pr 6:24). Ainsi, psaume 139, v. 18

Quand je me réveille, je suis encore avec toi…

g) Ceux qui emploient le verbe «prendre» (laqah) avec Dieu comme sujet (Ps 49:16; 73:24 [Gn 5 24; 2 R 2:3, 5, 9]). Ainsi, le psaume 49, v.16:

Mais Dieu libérera mon âme du séjour des morts, Car il me prendra.

h) Et enfin, ceux qui évoquent «une récompense, une rétribution après la mort» (Ps 103: 4-5; Ps 119:112). Par exemple, le psaume 103, v. 4-5

Mon âme bénis l’Eternel… qui rachètera ta vie du gouffre, Qui te couronnera de bienveillance et de compassion, Qui rassasiera de biens tes désirs, Qui te fera rajeunir comme l’aigle.

Une telle perspective ne peut que remettre en cause un certain nombre de lieux communs de la critique rationaliste, en particulier celui d’une origine tardive de la croyance en l’immortalité et plus encore celle de la résurrection. La confirmation d’une telle lecture demanderait même à repenser tout un aspect de la théologie biblique. Ce n’est donc pas étonnant que les positions de M. Dahood aient été très controversées.

3) Une évaluation

Cependant, face à cet éventail d’interprétations qui s’étendent de la lecture horizontale d’un Mowinckel jusqu’à la lecture verticale d’un Dahood, comment se situer? Si la perspective de Mowinckel est trop courte, celle de Dahood est «trop longue». Bien souvent, ce dernier projette des usages propres à l’ugaritique dans le texte biblique, d’autres fois, il y réintroduit des motifs mythologiques qui lui sont étrangers et, enfin, il ne situe pas suffisamment son exégèse dans un cadre théologique solide. Il lui manque la cohérence d’une théologie biblique, d’une histoire de la révélation pour y enraciner son exégèse! Cela n’empêche pas pour autant qu’il ait profondément renouvelé l’exégèse des Psaumes et ouvert des pistes d’études stimulantes. Mais comment nous situer dans ce débat et ces positions souvent contradictoires? Peut-on parler de vie et de résurrection, d’éternité dans l’Ancien Testament, en particulier dans les Psaumes? Ou comment en parler? Quelle est l’articulation entre les deux dans la mesure où on admet leur existence dans le premier Testament? Nous allons essayer de clarifier la question en abordant les quatre notions suivantes : La nature de l’homme ; la mort; la vie; le Dieu vivant^{25 [25]}.

IV. Quatre notions clefs 

1) La nature de l’homme

Les études relatives à l’anthropologie biblique ont fortement souligné, ces dernières années, l’unité de l’homme, son unité «psychophysique». Elles ont réagi contre toute idée de dualité et en particulier contre l’idéalisme du XIX^e siècle. Ainsi, l’homme n’a pas un corps, il est un corps. Il est nécessaire de réaffirmer cet aspect de l’enseignement biblique. On évite ainsi la notion de l’immortalité de l’âme telle que nous la présente l’animisme ou la pensée platonicienne, par exemple. Mais il existe un autre piège dans lequel il ne faut pas se laisser prendre: celui de la mentalité moderne qui réduit l’homme à une dimension purement horizontale, à ses composantes biologiques, chimiques neurologiques ou psychologiques. Il est essentiel de maintenir un équilibre entre l’unité et la dualité de la nature de l’homme car la dualité est, elle aussi, présente dans les récits de la Genèse. L’expression “créé à l’image de Dieu” souligne la spécificité de l’être humain (Gn 1:27). Certes, l’homme est un «terrien», il s’apparente aux êtres vivants en général, mais il s’en distingue par ailleurs. Le souffle qui l’anime est à la fois vital et personnel. Cet être vivant est un être personnel (Gn 2:7). Les mots et les concepts ont des sens variés et ils ne sont pas toujours employés avec précision. Déjà au début de ce siècle, A. Vacant remarquait que l’identité spirituelle de l’homme qui transcende la mort est désignée en hébreu “par différents noms qui ont des acceptions assez diverses; âme (néfèsh, neshma, la vie du corps), esprit (rouah, l’homme doté de pouvoir), cœur (léb, l’homme doué de raison)^{26 [26]}. Quand «esprit» ne signifie pas souffle, il s’applique uniquement à Dieu ou à l’homme; La métaphore «cœur» n’est pas utilisée pour l’animal. En revanche, on parle du «cœur de Dieu», lieu de sa vigilance et de sa délibération, de sa volonté de justice et de bienveillance. La mentalité biblique affirme donc aussi la dimension verticale de l’homme. C’est un être spirituel capable de vivre une relation consciente avec Dieu qui transcende son corps sans dévaloriser ce dernier pour autant. Comme le dit avec beaucoup d’à propos H. Blocher, «l’esprit de l’homme est ‘terrien’» et «le corps de l’homme est l’expression de son esprit»^{27 [27]}. J. W. Cooper, dans une étude remarquable, parle de «dualisme holistique»^{28 [28]}.

2) La mort

La mort telle qu’on la perçoit et telle que l’ont perçue les personnages bibliques est ambivalente. Elle appartient à l’ordre des choses telle que nous les connaissons sur terre; elle est une menace, une épreuve et même un défi pour l’homme qui a le goût et le bonheur de vivre. Elle est à la fois naturelle et anormale, pour ne pas dire scandaleuse! On a souvent opposé ces deux perspectives au point de les considérer comme contradictoires. Pour le fidèle de la Bible, «en tant que fin normale d’une existence parvenue à son terme, la mort n’était ni un problème ni un scandale; rien n’était plus normal que de s’en aller âgé et rassasié de jours, rejoindre les ancêtres» dit E. Jacob^{29 [29]}. Certes l’Hébreu souhaite mourir «rassasié de jours», mais cela signifie-t-il pour autant qu’il soit résigné devant la réalité de la mort inévitable? En fait, si le fidèle est en paix et aborde la mort avec assurance, c’est parce qu’il se sait dans la main de Dieu lorsqu’il aborde cette ultime épreuve. Ce n’est pas par résignation que le fidèle connaît la sérénité devant la mort inévitable et naturelle, mais par la foi et la confiance qu’il manifeste envers le Dieu vivant et ses promesses.

Certes, la mort appartient à l’ordre des choses dans le monde actuel, mais elle demeure anormale et scandaleuse parce que conséquence du péché. Elle est liée à un drame qui s’est joué à l’aube de l’histoire de l’humanité. Le récit de la Genèse est particulièrement clair à ce sujet. La présence de la mort est liée à une faute historique. Avant même les événements tragiques d’Eden, Dieu avertit Adam: «Tu ne mangeras pas de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, car le jour où tu en mangeras tu mourras (= mourir tu mourras)» (Gn 2:17). Par ce commandement, Dieu souligne que la mort humaine n’appartient pas à l’ordre créationnel. «Dieu n’est pas le Dieu des morts, mais des vivants (Lc 20:38). la mort est alors une possibilité réelle, mais rien en l’homme ne peut la provoquer.

Après la faute, lorsque retentit le jugement divin: «C’est à la sueur de ton visage que tu mangeras du pain, jusqu’à ce que tu retournes dans le sol, d’où tu as été pris ; car tu es poussière et tu retourneras à la poussière» (Gn 3.19), ce n’est pas non plus pour affirmer le caractère naturel de la mort. Ce verset souligne que la mort est une conséquence de la révolte, de la désobéissance; plus encore, elle est la conséquence du labeur pénible de l’homme. La peine de son travail le vaincra^{30 [30]}. Quant à la dernière phrase, «Car tu es…» elle nous parle du premier couple, l’homme est sujet à la mort, l’homme devient mortel. Par cet acte impensable, le principe de la mort entre en œuvre; la mort devient «normale» dans un monde marqué par le péché.

Aussi importants que soient les aspects extérieurs de la mort, il ne faut pas négliger sa signification profonde. En effet, la mort physique symbolise notre mort spirituelle. Elle est séparation de Dieu. La faute a entraîné la rupture de communion avec notre ultime vis-à-vis. Chassés du jardin d’Eden, Adam et Eve se voient fermer l’accès de l’arbre de vie, afin que cette nouvelle condition ne soit pas scellée pour toujours (Gn 3:23). Dans l’optique de la Genèse, le dilemme de l’homme est donc moral et non ontologique. Le mal n’est pas à l’être, il ne fait pas partie de l’«ingrédient de l’univers»; il est lié à un choix qui a des conséquences désastreuses pour la création tout entière. L’aliénation^{31 [31]} se situe non seulement sur le plan vertical – rupture de l’homme avec Dieu – mais aussi sur le plan horizontal. L’aliénation de l’homme est avec lui-même: il est étranger à lui-même, il est son propre ennemi; l’aliénation de l’homme est avec son vis-à-vis, son semblable : la discorde, l’animosité sont à l’intérieur même des communautés humaines; l’aliénation de l’homme est avec son environnement naturel, avec la création animale, végétale et géophysique. Cette hostilité s’allie à la méfiance qui se manifeste dans la peur et la terreur que les créatures éprouvent envers leur Père (Gn 3:10), et les uns envers les autres (Gn 4:14; 9:2). Par cet acte prométhéen, le premier couple bouleverse le cours de l’histoire. La mort s’installe pour longtemps dans le domaine du réel.

Ainsi celle-ci signifie ténèbres et, plus particulièrement, tout affaiblissement de la vie au sens large. La mort est déjà présente dans les dangers de la vie, dans la manifestation du mal, dans les persécutions, dans la souffrance et la maladie, dans tout ce qui menace la vie humaine. Notre existence s’écoule à l’ombre de la mort; plus encore, elle est pénétrée par le principe de la mort qui est agissant en nous. La souffrance (quelle qu’en soit la cause) et la maladie en sont des manifestations. Dans de nombreux textes, en particulier dans les psaumes, le croyant implore la délivrance des griffes de la mort. Or, c’est de toute atteinte à la vie terrestre qu’il demande à être libéré (Ps 16; 49). Mais si la souffrance, la maladie sont les prolongements de la mort, il s’en suit logiquement que les fidèles de l’Ancien Testament devaient envisager et attendre aussi une réponse à la mort elle-même.

c) La vie

Selon le point de vue biblique, la vie n’a de valeur et de dignité que parce qu’elle émane de Dieu. Elle est don du Seigneur. Si on reprend le début de la Genèse, l’arbre de vie qui se trouve au milieu d’Eden symbolise le principe de vie (2:9). Cet arbre est plus qu’une simple figure. Il a une valeur sacramentelle et souligne que le Dieu vivant est la source de toute vie. Calvin le fait très bien ressortir lorsqu’il dit dans son commentaire:

Or il a imposé le nom à l’arbre de vie non pas qu’il donnât vie à l’homme qui l’avait certes obtenue auparavant, mais afin que ce fût une enseigne et un mémorial de la vie qu’il avait reçue de Dieu.

L’arbre de vie a été la figure du Christ en tant qu’il est la Parole éternelle de Dieu et même un arbre n’a pu être autrement le signe de la vie qu’en le figurant….

Adam a donc été averti par ce signe de ne s’attribuer rien comme propre, afin qu’il dépendit totalement du fils de Dieu et ne cherchât la vie qu’en lui^{32 [32]}.

En attribuant la source de la vie au Christ, J. Calvin met en relief la double dimension de celle-ci: créationnelle et rédemptrice.

Le Dieu trinitaire est à l’origine de la vie créationnelle tout entière et de la vie humaine en particulier (Gn 1:1 – 2:4; Jn 1:1; Ps 8). Comme le remarque judicieusement E. Dhorme, selon la mentalité biblique «la dignité du corps était due au fait que Dieu n’était pas seulement l’auteur du premier homme, mais encore celui de chaque individu.»^{33 [33]} Non seulement Dieu «donne conception» (Rm 4:13), mais il forme le fœtus dans le sein de la mère (Jb 10:10-12; Ps 139:13-16). L’activité créatrice de Dieu est comparée à celle d’un tisserand: «Tu me tissais dans le ventre de ma mère» (Ps 139.13). Dans d’autres passages, elle est assimilée au travail du potier. De même que le potier façonne l’argile, Dieu façonne l’enfant dans le sein de sa mère (Jb 10:8, 9; Jr 1:5). La Genèse, d’ailleurs, parle en des termes semblables de la création de l’homme (Gn 2:7)^{34 [34]}. Ce n’est pas autre chose que Paul dit lorsqu’il déclare aux Athéniens: «En lui nous avons la vie, le mouvement et l’être» (Ac 17:18).

Mais ce Dieu trinitaire est aussi à l’origine de la vie, associée à la rédemption. L’homme régénéré, étant immunisé en Christ contre le péché, est immunisé contre la mort. Certes il est toujours mortel, mais au cœur de son être, le principe de vie est à l’œuvre. L’apôtre Paul ne déclare-t-il pas: “La loi de l’esprit de vie en Christ Jésus m’a libéré de la loi du péché et la mort»? (Rm 8:2; 6:1-12) Et Jésus lui-même ne s’est-il pas écrié: Moi, je suis le chemin, la vérité et la vie (Jn 14:6) et «Je suis le pain de vie»? (6:35-48) Il est créateur de la vie nouvelle. D’ailleurs les prophètes qui annoncent l’œuvre de restauration emploient l’image du potier fabriquant un vase pour évoquer la création d’un peuple selon le cœur de Dieu (Es 4:5, 9; 64:7; Jr 18:2; 19)^{35 [35]}.

En fait, on distingue trois dimensions à la vie: terrestre, spirituelle et éternelle.

Toute la pensée biblique souligne l’importance de l’existence terrestre. Il est capital de la vivre dans toute sa plénitude. C’est l’intime conviction du sage (Pr 5:15-19) ou de l’Ecclésiaste (11:9ss). L’essentiel, c’est la vie les biens d’ici-bas, dons de Dieu, reçus dans la foi et la joie, et mis en valeur dans la justice et l’amour. Siméon «était un homme juste et pieux», nous dit Luc (2:25). Cependant, face à la présence du mal dans le monde, la justice divine ne se manifeste que partiellement dans la conception de la rétribution terrestre. En effet, une longue vie, une abondante postérité et la réussite (la prospérité) peuvent être des signes de la fidélité de Dieu envers les justes. La mort prématurée, l’absence de descendance et la misère peuvent être des signes du jugement de Dieu sur l’impie. Mais les données de l’expérience humaine et de la révélation divine obligent à relativiser les notions de vie et de rétribution terrestres. L’histoire de Job en est un exemple frappant.

Aussi la vie est-elle conçue comme félicité spirituelle. Le bonheur suprême, la récompense ultime face aux injustices – le méchant qui prospère (Ps 73) – et aux épreuves (Ps 27:1-3), c’est de connaître l’amitié de Dieu. Cette béatitude se réalise dans la participation au culte (Ps 27:4-6; Ac 2:46), dans l’intimité avec Dieu qui s’accompagne de l’obéissance à ses commandements (Ps 1:1-3; Jn 15:1-17). Cette relation avec Dieu engloutit tout ce qui contrarie ou blesse, tout ce qui s’impose à l’homme et l’abat: ennemis, vilenies, pauvreté, épreuves, souffrance et maladies. Ces réalités peuvent même devenir, sous le regard de Dieu, des moyens de purification (Za 13:9; 1 P 1:6-7). Cette dimension spirituelle de la vie n’est pas en rupture avec la dimension terrestre. Au contraire, elle la nourrit, la fortifie et permet au fidèle de la recevoir et de l’affirmer pleinement.

d) Le Dieu vivant

Mais comment imaginer que cette intimité, cette communion puisse un jour cesser? Que la mort puisse avoir le dernier mot? Aussi la vie dans la Bible a-t-elle une troisième dimension, eschatologique ; elle est permanence et durée (Ps 16:11; Dn 12:1-3). A l’aspiration du fidèle de prolonger indéfiniment sa communion avec Dieu, au-delà de la mort, Dieu répond par la fidélité, la permanence et la durée, il est le Dieu vivant et le Dieu des vivants. N’est-ce pas la réponse de Jésus aux Sadducéens qui rejetaient la résurrection: «Moi, je suis le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac et le Dieu de Jacob. Dieu n’est pas le Dieu des morts, mais des vivants.» (Mt 22:32).

V. Une élaboration progressive

L’Ancien Testament devait élaborer progressivement les doctrines de l’au-delà, de l’immortalité, de la résurrection et de la rétribution; mais d’entrée, la justice et la vie, même éternelles, s’enracinent dans la nature de Dieu. Le Seigneur n’était pas seulement le Dieu des vivants, des habitants de la terre. La mort et le Shéol ne pouvant échapper à son autorité souveraine, le croyant de la première alliance était habité par une espérance dont l’aboutissement était la vie éternelle. Cette espérance, nous l’avons vu, certains l’exprimaient en terme d’immortalité d’une relation du fidèle avec Dieu que rien ne pouvait rompre y compris la mort – d’autres en terme de résurrection (Es 25:8; 26:19; Ez 37:11-12; Dn 12:1-3)^{36 [36]}. Ajoutons qu’il n’est pas nécessaire de choisir car la communion en Dieu et la restauration corporelle sont étroitement liées. Tout ce qui était nécessaire à la plénitude de la révélation donnée en Jésus-Christ était contenu dans l’ancienne alliance. Aussi le Messie, puisqu’il en est l’accomplissement, proclame-t-il avec audace et assurance: «Je suis la résurrection et la vie» (Jn 11:25). C’est le cœur de la prédication apostolique. L’enlever, c’est réduire la foi chrétienne à néant, nous dit Paul (1 Co 15). Aussi n’est-il pas étonnant que les apôtres aient vu dans le psaume 16, par exemple, une référence précise à sa résurrection:

Car tu n’abandonneras pas mon âme au séjour des morts Tu ne permettras pas que ton bien-aimé voit le gouffre (la corruption) Tu me feras connaître le sentier de la vie; Il y a abondance de joies devant ta face, Des délices éternelles à ta droite.

Certes la terre des vivants est le lieu privilégié de la louange et de l’adoration; certes, c’est là que l’homme est appelé à être un témoin parmi ses contemporains; certes, c’est là encore qu’il doit affirmer la qualité et la plénitude de la vie (Es 38:9-20), mais que serait son existence terrestre si son horizon était fermé? N’est-ce pas faute de cette ouverture que nos contemporains n’ont plus le goût de vivre et ne savent plus faire face à la fin de la vie avec sérénité? Le croyant, lui, conserve l’espérance malgré le grand déchirement que constitue la mort et ce dès la première alliance!

* P. Berthoud est doyen de la Faculté libre de théologie réformée d’Aix-en-Provence où il enseigne l’Ancien Testament et l’apologétique

• pour le premier, l’âme anime l’homme et lui survit.
• pour le second, à la mort, l’esprit retourne à Dieu tandis que l’âme et le corps se désintègrent sans laisser de traces. Ce retour de l’esprit à Dieu se fait sans fusion.

• oppositon totale (W. Bruggemann)
• développement progressif (H. C. Brichto et W. F. Albright)
• tension dialectique (K. Spronk)
• un processus créatif interne (L. J. Greenspoon)